“世界”概念的缘起，本文主要内容关键词为：缘起论文,概念论文,世界论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B3 文献标识码：A
“世界”这个双音节词语，看似简单，其前世今生却耐人寻味。《康熙字典》将“大千世界”注为：“世谓同居天地之间，界谓各有彼此之别。”这里的诠注带有鲜明的先秦话语气息：“同居”乃是共在，“天地之间”①乃是“中”与“际”，“各有彼此之别”的阐释，亦使“世界”与“世间”区分开来。现代汉语里的“世界”则已基本成为一个偏义复词。
“世界”在汉语概念史上的缘起、滥觞和流变，其实正反映着古代中国人是如何借助古印度佛教文化的冲击而更加深入地认识自我和宇宙的：一方面，“世界”是一个颇有佛教渊源的词语，在公元二世纪、三世纪的佛经翻译里，它与“世”、“世间”、“世上”等一起，常常对应着梵语和巴利语②的loka，loka-dhātu和laukika等印度小乘和大乘佛教的术语；另一方面，从近代到现代为止，“世界”又被直接对译于英语“world”，德语词“Welt”、拉丁语“mundus”等，而后者往往又被赋予了具有西方特性的客观的或主观的、科学的或宗教的、形而上学的种种内涵。这使得“世界”的涵义在现代汉语语境里不再单一，而是具有一种内在的张力和混合性，呈现出“旧瓶装新酒”，或者更消极些，如陈嘉映先生所说“鸠占鹊巢”③的现象。
通过追溯源头可发现，汉语“世界”概念之独特时空相融的构词，巧妙暗示过去、现在、未来三世迁流以及欲界、色界、无色界三界相迭④的构造，蕴含着独特的古代印度佛教价值观、世界观和宇宙观，又在其汉文诠解里渐融老庄气息。这使得“世界”作为一个新概念既在“世俗”、“人世间”、“尘世”等熟语基础上水到渠成地流布，又内含一种全新的佛教世界—宇宙观而在中土顺利生根发芽、开花结果，并东传朝鲜半岛、日本列岛，从而深刻影响着范围广泛的东亚汉译(传)佛教文化圈。如今，“世界”这一汉语词实际上融合了古印度、古中国和近代西方多种宇宙观和世界观，正是在跨越两千年的欧亚文化交流里，“世界”逐渐沉淀出今天我们日常所用的诸层意义。
在探究汉语“世界”概念的缘起时，不妨借重历史哲学家埃里克·沃格林(Eric Voegelin,1901—1985)的“人居领地(ecumenic)”概念，铺垫出人之“宇宙”意识和“世界”视野的孕育萌芽和发展的过程。沃格林所谓“人居领地”时代，即从公元前6世纪到公元5世纪，从大西洋到太平洋此起彼伏涌现众多帝国，它们各自通过征服或权力建立起有秩序的地域；与这种帝国扩张伴随的，则是精神视阈的突破和智性的开放，中国、印度、波斯、以色列和古希腊等都涌现出先知、圣哲，如孔子、老子、佛陀、琐罗亚德斯等。沃格林将这种平行现象以及稍迟的帝国秩序、精神运动间的联合，称为“历史型构(configuration of history)”⑤，这段时期亦是柏格森所概括为“灵魂的开放”或雅斯贝尔斯的“轴心时代”。《德国哲学历史辞典(Historisches W
rterbuch der Philosophie)》曾指出：“起初希腊人并没有可指‘世界’的词语。只是到了公元前5世纪才形成万有之整体的概念‘Kosmos’。”⑥正如沃格林五卷本巨著《秩序与历史》(Order and History)之“秩序”一词所彰显的，人们在此时开始寻求一种“秩序”的实在，既包括政治秩序，亦包括自我解释、生命意义和真理秩序。故有秩序的“宇宙”意识以及与万有之整体相关联的概念，由此涌现在各个古文明话语和相似的帝国语境里，如古希腊语“kosmos”、拉丁语“mundus”都显示了相似的意义链，从装饰和装修到宇宙、天体、全部地球、人的世界、人类和世人意见的和谐秩序⑦；梵语“loka”，中文的“天下”、“宇宙”，乃至后起的“世界”一词亦都试图把握相似的实在结构和秩序。
回到本文语境里，古代中国在所谓“人居领地时代”为了指示出一切存在者的整体或大全，已经产生了较为丰富的词汇，如时间向性的“世”或者“亘古”，空间向性的“四海”、“八荒”、“八极”和“六合”等，亦有更偏重道性论的“天地”、“万物”和偏重文化政治意义的“天下”等词。此外，至迟在战国末期已有一个颇为形象化的新词汇来表示存在物的整体，即“宇宙”——现代常用它来对译德语Universum或英语universe等。“宇”，其字形是屋檐，“于屋，则檐边为宇；于国，则四垂为宇”(孔颖达《五经正义》)，“上栋下宇，以蔽风雨”(《易·系辞》)，“宇”由此引申出“整体的生活空间”的含义；“宙”指栋梁，暗示天空的穹顶，“舟舆所极覆也，下覆为宇，上奠为宙”(《说文解字》)。《庄子·让王》已出现该词：“余立于宇宙之中……日出而作，日入而息，逍遥于天地之间。”《玉篇》释“宙”为“居也”，引徐铉云“凡天地之居万物，犹居室之迁贸而不觉”。“天地”乃是万物的居所，在这种开敞性的住屋体验里，原指屋檐和梁柱的“宇—宙”已被立体推衍成了无限空间、时间融合之大全整体，亦是人神相通于内外秩序的生命体验。⑧
西汉时《吕氏春秋》里“宇宙”只两三见，如“精通乎天地，神覆乎宇宙”⑨，“宇宙”与“天地”常并提，但并未详加阐释；但《淮南子》里“宇宙”一词十数见，并常与天、地、天下、万物、六合等词区分使用，显示“宇宙”似有独特的内涵、所指。《淮南子·要略》曾点明其作文宗旨为描述“至精之通九天，至微之沦无形，纯粹之入至清，昭昭之通冥冥”，“以明物类之感，同气之应，阴阳之合，形埒之朕，所以令人远观博见”。也许正是这种更为精微的对生命宇宙秩序把握的渴求，使《淮南子》舍而不多谈“天地”、“天下”等词，而是提纲挈领地专注于“宇宙”这个颇为新鲜的词，对其作了更系统、精妙而富有美感的阐释，从而构建起一种独到而新鲜的形上宇宙模式。如《俶真训》描绘了一幅新的气化宇宙景象：“道始于虚，虚生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”这里，“宇宙”显然是“道”生“天地”的一环，由“虚”所生，以“气”生天地，这种思路颇为独特⑩；《齐俗训》着重点出“宇宙”的时空一体性：“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇”，值得一提的是，“宇宙”一词其构成乃是强调空间、时间融合之大全整体，这种构词倾向在后起的“世界”概念内涵里得到了强化，并从此愈加强调此世、世上、世间的内涵指向。这里对“宇宙”一词缘起多费笔墨，正因这种时空一体的构词法所蕴涵的人类智性发展的背景对探究“世界”一词的缘起亦有启发。
让我们追溯“世”、“界”的源头：“世”，其形式是生长的枝芽，指示着时代和生命；“界”，描绘着人与田地，意味着“分画”、“界线”等。无论这个新合成词始源于何时，“世－界”一词的构造很可能受到了“宇－宙”的启发，二者拥有完全相似的“时－空”相融的构词结构，这显示出一种在当时新鲜而独到的眼光。在构造上，“世－界”二字比较精确地对应于梵语词组“loka－dhātu”，这个译法同时兼顾了梵文原词所具有的时间、空间二重性：“loka”有“人世间”、“众生”、“空间”、“(林中)无木之处”、“空地”等义；“dhātu”则是“界”的意思——它本是佛教用语，指“生命轮回的空间”，同时也是指“佛于此弘教的空间”。值得注意的是，中土佛家“世界”概念诠释的两个基础范本，无论般剌蜜帝大师于705年汉译的《楞严经》里对“何为众生世界”的回答——“世为迁流，界为方位”，还是后起的“世谓同居天地之间，界谓各有彼此之别”，都与梵语语境里的“loka-dhātu”原意有了很大差异，而带有中文本有的独特韵味和更多的人世情趣(11)。
我们现在难以精确地追溯到“世界”这个汉语新词究竟是在何种语境诞生的，而只能去寻获其曾隐现的蛛丝马迹。查考相传最早的汉译佛经，如汉明帝时译、收在《大正藏》第17册的《四十二章经》(12)，汉灵帝时由安玄、严佛调译，收在《大正藏》第12册的《法镜经》，只有“天地”、“世间”、“世俗”和“三界”等词，皆无“世界”踪影。公元二世纪、三世纪是佛经汉译的一个小高峰，更多富有深厚义理和形上内涵的佛教经典被大量译成中文。汉桓帝建和元年(147年)，支娄迦谶从大月氏来到洛阳，并在此地传播大乘般若理论。在他所译介的文本里，如《般舟三昧经》、《佛说无量清净平等觉经》中已多次出现这个新词汇“世界”，用来形容“流沙之世界，复倍不可计”，“如一佛国尘世界，皆破坏碎以为尘”，“设令满世界火”，“众世界诸菩萨”等。由支谶对“世界”的成熟用法及其译经的实际过程来看，亦有可能“世界”来源于洛阳俗语而被翻译所化用(13)，或者支谶受到了前人译经的影响。此后，白延、支谦、竺法护等皆用“三千大千世界”来译梵文“trisāhasra-mahā-sāhasra-lokad-hātu”。等到弘始八年(406年)，鸠摩罗什重译大乘佛教经典《维摩诘所说经》(14)，以及其弟子僧肇在《维摩经所说经注》里对“世界”进行更为本土、融合老庄的阐释时，“世界”早已在众多佛教译典里出现过五千余次，成为呈现佛教宇宙—世界观一个非常核心而贴切的概念(15)。
在此我们必须先行指出两点。第一，《德国哲学历史辞典》曾指出，“作为一切存在者大全的这个(die)世界，区分于每次作为有意义整体的某一个(eine)世界。”(16)而对后者的理解，乃至采用某一个概念进行精确而思辨地表达，这显然是人类对自身认识更为深入的结果。前引“世”或者“亘古”，“四海”、“八荒”、“八极”或者“六合”，“天地”、“万物”、“天下”乃至“宇宙”，指涉的实际上都是仅仅时间性、空间性，或偏重政治文化意义的“一切存在者之大全”的“此世界”。“世界这个词……指一种以不同的方式自我包含的领域，它是自我独立和自我立法的”(17)，佛教精妙的以几何架构无限展开的“大千世界”观，正好凸显了这种为数众多的“自我独立性和自我立法性”、“自我结构性和自我包含性”。如此，我们才可以谈论每个人自己独有的世界，谈论如流沙般复倍不可计的“众世界”、“尘世界”，乃至如“华严法界”之“一一尘沙艸叶，则有佛刹微尘数诸佛世界”(18)，或者《地藏菩萨本愿经》所云：“譬如三千大千世界，所有草木丛林、稻麻竹苇、山石微尘，一物一数，作一恒河，一恒河沙，一沙一界，一界之内，一尘一劫，一劫之内，所积尘数，尽克为劫。”这是一种非常恢弘、精密而奇妙的世界境界。在此意义上，“世界”这个词的缘起、滥觞和流变，反映着古代中国思想界认识自我、宇宙更加深入的进程，即更为强调内在的结构整体性、秩序性以及多元性。这也呼应着前述人类在此时代正寻求一种秩序的实在，这种实在的结构、秩序虽源于对“充满诸神”之宇宙的源初时空相融的体验，却也渐渐下落于人类此世的历史，即有限时间、个体流逝的维度开始凸显。在生命历史中，人们向着“之上的世界”秩序调适着自身生存，试图把握生存的真理并将历史体验最大限度地普世化。
中文词“世界”是从梵语(以及巴利语)的loka，loka-dhātu和laukika等概念翻译而来，它最重要的核心涵义就存在于古印度—梵语(巴利语)到古中国—汉语佛典基本概念的转译里。这里人们首先必须回顾其源始含义，以便更好地理解“世界”和“loka”词簇间的内在关联；其次须注意到梵语(巴利语)—汉语本身在语言结构方面的差异，这使译词簇“世界”和源词簇“loka”在内涵上渐渐迁移而产生差别。
根据N.达默迪纳的考察，“loka”词簇乃是印度佛教思想的根基和核心。“loka”本身是个词根，具有不同的词干并延伸出相当丰富的意义，最重要的乃是“看”、“明”、“光”、“人世间”、“众生”、“世俗”、“天地”、“世界”、“破坏”等(19)。在对《长尼迦耶》(20)细密的文本分析里，达默迪纳发现“loka”作为词根产生了九种“词干”。1.六个词干是名词性的，“loka”指“人世间”、“众生”、“天地”、“世界”和“明/光”义，“ullokaka”表示“看者”。2.两个词干是形容词性的，“loka”含“世俗”义，“paloka”含“破坏”义。3.一个是动词性的，词根“loka”加上vi/ā/apa/ava/o/vo等前缀表示多种“看”的方式。著作中最常用的词义为“人世间”，其次为“世界”。在全部1106个词形中，946个词与“世界”有关(其中“人世间”518次、“世界”345次、“众生”80次、“天地”60次、“世俗”23次)，占全部词数的85.53％；跟“看”有关系的词形共有52个，占全部词形数量的4.7％。从这个统计数字，可以确定词干“loka”的常用词义为与“世”有关的内容，但其本义“看”、“明”等在著作中也未消失(21)。对“loka”词簇里“人世间”用法显著多于“世界”用法的分析，也符合笔者对《荻原云来〈汉译对照梵和大字典〉汉译词索引》和平川彰《佛教汉梵大辞典》(22)的检索结果，即发现“(人)世间”所衍生出的词簇群远远高于“世界”词簇群。这或许是因为在巴利语佛经里“世界”已具有两个含义，一是佛陀所解释的抽象哲学含义，二是指人们所生活的尘俗之“人世间”。在佛教介入现实生活和实际运用时，“(人)世间”、“世俗”的实践涵义要远远重要、广泛于具有抽象思辨性的“世界”涵义，例如鸠摩罗什译经里“世界”出现次数近三千次，但其对“世界”一词的使用多依循旧义并无详解，并常与“世间”、“世上”混用。(23)
在此我们还须指出第二点，“世界”一词的产生并非突兀。“世”、“(人)世间”、“世俗”等词在印度佛教传入中土之前就已是汉语熟词，并且其负面、消极、救赎的指向与佛教义理多有沟通之处。我们虽无法发现“世界”、“三界”(24)等与老庄思想的直接联系，但“世俗”、“世间”、“尘世”等在《庄子》中早有踪迹。崔大华先生认为：“佛学初传时，在佛经翻译、佛理解释的‘格义’、‘连类’中，即在对一种异质的思想体系的观念认同中，《庄子》提供的名词、概念、思想起了重要的作用。”(25)他比较了佛教中国化的过程，指出受庄子影响的“空”、“无”、“色”、“心”、“物”、“理”、“道”、“气”等佛教概念。实际上，倘若详考，“世”亦可算作这些概念之一。究其方法，颜洽茂先生曾点出佛化汉词的重要手段之一乃是“灌注”，即用现成中土语词将古印度佛教教义灌注其中使之成为佛教术语：例如早期译师“格义法”即将佛教内涵“强行移栽”、灌注于流行玄学、儒学词汇里(26)。但如此做来，佛教典籍虽从外观上看似乎是完全“汉语化”，其实却留下太多汉语根本无法加以驯服的成素(27)。究其原因，如宋代郑樵在《通志·六书略》“论华梵”条里所述：“梵人长于音，所得从闻入；华人长于文，所得从见入。”“闻”与“见”之异，让人们在运用表音文字和字符文字时在意义理解途径上存在着较大分野，汉—梵词汇即使对译成功，仍无法避免一个同源词在不同文化语境里产生意义迁移和差异。
回到本土概念“世”的语源上，许慎《说文解字》“世”字篆书为“
”，《金文编》里为“
”，《六书通》里为“
”。因“世”象嫩枝生长之形，故有“生，生长”义，如《逸周书·本典》：“帝乡在地，曰本，本生万物，曰世”，《列子·天瑞》则云：“损盈成亏，随世随死。”查考先秦经典，《老子》无“世”一词，只有“天下”、“天地”、“万物”等语；《庄子》对“人间世”、“世俗”、“世道”的用法却已显得分外成熟、贴切，似乎颇为蹊跷。在文本语境里详考之，《庄子》里“世”的用法主要有如下几种：
1.时间性(三十岁)代际义，如上世、下世、今世、来世、往世、后世、一世、世世、千世、万世、没世等；
2.亦扩展到对整个人间世界的代指，如举世、世俗、(尘)世(28)、人间世、世主、世人(世之人、世俗之人)、世之爵禄；
3.视线下落于人间世界后必然具有的价值评价，如至德之世、治世、乱世；
4.积极与消极的实践取向，前者如经世、平世、抚世、济世、与俗化世、至人有世、遇世、希世而行，后者如厌世、弃世、避世、骇世、游世等；
5.最重要的还有“世”与“道”关系的探讨，在《缮性》里辩证地批评了“世”、“道”交相丧的结果：“由是观之，世丧道矣，道丧世矣。世与道交相丧也，道之人何由兴乎世，世亦何由兴乎道哉！道无以兴乎世，世无以兴乎道，虽圣人不在山林之中，其德隐矣。”
“世”之衍生词簇的复杂用法在《淮南子》、《吕氏春秋》、《太平经》里得到进一步的发展和丰富。《太平经》继续阐释了“世”“道”问题，表现出对“世间”、“世俗”更为悲观和严厉的价值评判，警醒人类可能的“无世”，提出个人拯救、得道的保全方法为“度世”。(29)“世”在其中的突出用法如：(1)“世之极—物之极”、“无极之世”、“世学”、“时世”等新义；(2)对“世间”、“世俗”更为悲观和严厉的价值评判，如世间但为尘垢、人居世间(惟人居世之间、恐不能自出俗世之间)、俗世之人(世俗之人、今世俗人)、世俗大营财物、今世人积愚暗甚剧等；(3)对“世”“道”关系更深入的阐释，如道乃主生、道绝万物不生，万物不生则无世类、得道去世、灭世亡道、上中下得道度世者；(4)对人类“无世”的警醒，如中世灭绝无后、绝其世类、绝灭无后世、绝世无续、减年灭人世、绝人世类、无续世之人、灭杀人世、无世等；(5)提出个人拯救、得道的保全方法为“度世”，如度世之术、长生度世、度世长存等；(6)还有(弃俗)救世、救世得失、出世、居世尊荣、避世等具有实践取向的用法。
《庄子》提出“游世”观(30)，《太平经》鼓吹“度世”论。可见，在佛教传入中土和发展之前，“世”已是一个引人注目的概念；“界”则对“世”的清晰性、完整性和界限性做了进一步界定。人类视线下落在尘垢纷扰的人间世界、世俗群体上，在价值评判、实践取向上对“世”进行聚焦式的深刻探讨、阐释，已经足以沟通古代印度佛教思想的核心词汇之一，即“loka”——其基本涵义和用法正是“人间世”、“世界”、“众生”、“天地”、“世俗”等一系列重要理念。在这种历史背景和文本语境里，对“世”的重视，显现出从“天地”、“天下”到“人世间”之聚焦的视角变化，呼应周初“德”内化于“心”及“德”之人文化、伦理化的趋势，表现出一种人类智性聚焦点的内在深化、转移和反省，即已完全下落、深入到了人类社会自身的秩序、价值批判与保存上。(31)只是，如汉译《楞严经》谓“一切众生织妄相成，身中贸迁，世界相涉”，一个“妄”字点出一切存在者虽然彼此极其紧密地相互作用，所有众生的躯体以及整个世界却是不真实和虚幻的。对“世界”的这一疏解，显示出古印度佛教消极看待人类世界的倾向性，亦强化《庄子》、《淮南子》和《太平经》等汉籍对“世间”、“俗世”批判、否定的倾向。
此外，“loka”从梵语词根始源处带来的涵义分殊，在汉语语境里通过“世界”、“世间”之不同译法、指向的强化，变得更加清晰。《CBETA电子大藏经》跨语词汇对照资料库检索，可得“世界”衍生词组约40个(32)，它们作为汉语语境里的佛学专有译名，往往不能改译为“世间”、“世上”、“世俗”等语。尽管《名义集》卷三将“间”与“界”等同云：“间之与界，名异义同。间是隔别间差，界是界畔分齐。”但《楞严经》卷四释“界”为“方位”，《康熙字典》释“界”为“各有彼此之别”，这些都使“世界”涵义的指向从“世”逐渐强化为“界”。但若详细追溯汉语“世界”概念的缘起，就会发现其时—空相融的独特构词正好巧妙暗示了“过去、现在、未来三世迁流”以及“欲界、色界、无色界三界相迭”的佛教想象。
综合上述，可知“世界”概念在汉朝随着佛教东传而在译经里涌现，其内涵逐渐深化，并带入古代印度佛教精微完整、时空一体的世界图像，可谓是水到渠成、应时而生。单举“世界”作为一个新名词而在古汉语语境里成立，确非短时期所能做到。但幸运的是，“世界”的根本涵义建基于当时已经成熟使用的汉字“世”、“世间”，而佛教义理的总逻辑是状世间之苦，颂佛国之乐，论出世之法。宋刘谧《三教平议》一言以蔽之：“佛教则始于世间法而终之于出世间法也。”在对“世界”漫长的汉译诠解里，“三世”、“三界”、“十方”等佛教义理在其内涵里被逐步发掘出来，“世界”开始代表一种大圆立体、时空融合的多元形上宇宙结构，这不同于中国“天圆地方”、“天地平行”、天地人三才、人应抚育万物的传统天下观。此外，传统“天下”观的视角实质乃是俯视，而来自佛教思想近似莲花形、以几何级数增长而构建的“大千世界”，却并无绝对固定的视角和绝对中心。
《华严经》云：“若人欲了知，三世一切佛。应观法界性，一切唯心造。”这是极为开放又执着精微，时空广袤、含蕴丰富，又精致博大的人生本体有情世界观。也许正是这个原因，“世界”没有像“天下”概念那样蕴涵着强烈的帝国气息和政治含义，而是更偏于思辨性和强调多元性。不过，在汉、唐到明清之漫长的历史进程里，“世界”概念虽不再仅仅限定于佛教教义里，而是在日常社会文化如诗歌、白话作品里逐步泛化其内涵和所指，但其内蕴的多元文化观却始终未能丝毫撼动或影响中国根深蒂固的“天下”观。但无论如何，佛教“世界”概念里内蕴的须弥山、四大部洲的想象，在近代曾给中国人、日本人提供了改变世界观的资源，并在近代传教士将其与“world”等词对译的过程里，成为最终摧毁东亚古典天下观的一柄利器(33)。
注释：
①《庄子·知北游》云：“人生天地之间，若白驹之过郄，忽然而已。”引自郭庆藩：《庄子集释》，中华书局1961年版，第746页。
②梵语(Sanskrit)原是Samskrta，有“完成的语言”、“纯正的语言”之义，相对俗语(Prākrit)而言为“雅语”，印度人信梵语为梵天(Brahman)所造，故称“梵语(文)”；“巴利”一词，本非指语言，而是为区分巴利“佛典”与“注释”，将前者称为“巴利”。印度的亚利安语可分三阶段：古时期(吠陀语、古典梵语等)、中时期(公元前6世纪到公元11世纪)、现代(公元11世纪后)。巴利语(Pāli)属中时期印度俗语(Prākrta)，“Prākrta”意为“先有的”，当时是地方方言，不只是一种。
③“它们是汉语里原有的词，但用它来翻译某个外文词后，我们逐渐不再在它们原有的意义上使用它们，而主要在它们用来对译的外文词的意义上来使用它们，这些词原有的意义反而被掩盖了……这类词既似新词又似旧词，无以名之，暂时借用鹊巢鸠占的成语把它们称作鹊巢词。”在鹊巢词大量泛滥、又缺乏概念考察的情况下，凸显出对日常概念和论理概念进行“词源”考察的必要，因为这是一项“正本清源”的工作。参见陈嘉映：《从移植词看当代中国哲学》，《同济大学学报(社科版)》2005年第4期。
④“三界”之“界”指有差别而无混淆、分明而不含糊，佛教引为指称诸法种族性别，而非简单意指空间疆域分别界划。在以须弥山为中轴的微尘世界里，本有着从上到下的空间依次排列的结构，但佛教划分“三界”，即欲界、色界、无色界，其依据却不是简单空间层次的分割法，而是以居于各层生类的生、性、情、趣等不同特性而分界，或不同生类享受果报之不同的处所而分类。
⑤参见“Configuration of History(1968)”一文，见The Collected Works of Eric Voegelin:Published Essays,1966－1985,Columbia and London:University of Missouri Press,Volume 12,1990,p.97.
⑥J.Ritter,K.Gründer,G.Gabriel,Historisches Wrterbuch der Philosophie(简称HWPh)，Basel:Schwabe Verlag,2005,Bd.12,S.407-408.
⑦参见沃格林：《世界—帝国与人类一体(“World Empire and the Unity of Mankind”)》(译者手稿)，徐志跃译：收录于近期出版的《中国儒家》辑刊。该文系“第11期斯蒂文森纪念讲座”文稿，讲座时间是1961年3月3日，地点在伦敦经济学院，最初发表于International Affairs 38,No.2(1962),pp.170－188。
⑧参见宗白华：《美学与意境》，北京：人民出版社2009年版，尤见《中西画法所表现的空间意识》和《中西诗画中所表现的空间意识》两文。
⑨另有：“精充天地而不竭，神覆宇宙而无穷”、“圣人之事，广之则极宇宙、穷日月，约之则无出乎身者也”等用法。
⑩而《淮南子》里另一些与“三光”等日月相联的用法，则凸显出“宇宙”在此还具有一种原始宇宙论意义上的考量，如“横四维而含阴阳，纮宇宙而章三光”(《原道训》)，“扶桑受谢，日照宇宙，昭昭之光，辉烛四海”(《道应训》)等。
(11)例如“三界”(梵语为trayo dhātavah，巴利语为tisso dhātuyo)指众生所居之欲界、色界、无色界，“界”的梵语原义指有差别而无混淆、分明而不含糊，佛教引为指称诸法种族性别，但并非简单意指空间疆域分别界划。但在汉译佛教经典和疏解里，“世界”涵义的指向从“世”逐渐强化为“界”。
(12)《大正藏》收录《四十二章经》文本，乃据出于北宋初蜀版的丽本(即高丽藏)，其中有：“佛言：睹天地念非常，睹山川念非常，睹万物形体丰炽念非常”。而世俗久已流行者乃是稍迟的宋守遂注本，其中有异文：“佛言：观天地念非常，观世界念非常。”又有增语：“佛言：吾视王侯之位，如过隙尘。视金玉之宝，如瓦砾。……视大千界，如一诃子。”“世界”在此与“天地”并举，“大千(世)界”亦已出现。汤用彤先生认为，所异语与增语乃是唐以后宗门教下之妄人，依据当时流行之旨趣，以彰大其服膺之宗义。亦可见，“世界”一词在唐之后乃泛滥大行，而取代“天地”、“万物”等为佛教核心之语。参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》第三章“《四十二章经》考证”，武汉：武汉大学出版社2008年版，第23－32页。
(13)洛阳乃是当时的译经中心，据《祐录》载，《般舟三昧经》乃由稍早来到洛阳的天竺沙门竺佛朔宣读梵文原本，由支婁迦讖译为汉语，由洛阳孟福、南阳张莲笔录为文。当时与支讖同在洛阳译经的还有安息国人安清，主要传播小乘佛教里一切有部之毗昙学和禅数理论；稍迟在此译经的还有同来自安息的安玄和汉族沙门严佛调等。另外倘若详考，初时佛法来华先经西域，故汉代佛教渊源首称大月氏、安息、康居这三国，当时很多佛典亦可能译自西域胡语，故“世界”概念之溯源倘若能追根到此当更善。
(14)参见释果朴《罗什前〈维摩经〉之流行与文献再探》，《正观杂志》1997年第1期，第84－112页。
(15)参见笔者另文《中古汉译佛典里的“世界”概念》。
(16)HWPh,Bd.12,S.407-408.
(17)同上。
(18)《梵网经》引：“我今卢舍那，方坐莲花台。周匝千花上，复现千释迦。一花百亿国，一国一释迦。各坐菩提树，一时成佛道。如是千百亿，卢舍那本身。千百亿释迦，各接微尘众。”古庭善坚《华严大意》则解“华严法界”意道：“一一尘沙艸叶，则有佛刹微尘数诸佛世界。一一尘，一一沙，一一艸，一一叶，佛刹微尘数诸佛世界，一一经历诸佛世界三昧，一一诸佛三昧佛刹微尘数世界，了不可得……一切佛刹微尘诸三昧海，种种庄严，种种世界，种种差别，种种供养，诸佛幻化，我亦无念，以兹无念诸佛幻化。”
(19)参见达默迪纳(N.Dhammadinna)：《老庄著作和巴利语佛经若干词的比较研究》(华东师范大学博士论文，2007年)，第六章第二节。
(20)佛陀涅槃之后第四个月，大迦叶、阿难和优波离等长老举行第一次结集。之后，长老们分别给阿难长老及其弟子口传《长尼迦耶》(Dīghanikāya)，或汉译为《长阿含经》，为五部经书之首，叙述有关佛陀、教行、与外道论难及世界成败之说。“Dīgha”是“长”的意思，意译；“nikāyo”是阳性“nikāya”词干的主格单数词形，意为“全面收集”，收集对象即是相对较长的佛经。《长尼迦耶》共有34部佛经，分别是“戒蕴品”13部，“大品”10部，“波梨品”11部。
(21)巴利语“lok”和“loc”、梵语“lok”，古英语“locian”和现代英语“look”、古德语“lokjan”、古撒克逊语“lokon”和中时期荷兰语“loeken”都明显具有“看”义。达默迪纳因此推论“lok”本义作“看”，后引申为“光”，因为被看到的对象就是“光”；又从“看”引申出“人世间”、“众生”、“世俗”、“天地”等涵义。参见达默迪纳：《老庄著作和巴利语佛经若干词的比较研究》第六章第二节。
(22)朱庆之、梅维恒编：《荻原云来〈汉译对照梵和大字典〉汉译词索引》，成都：巴蜀书社2004年版，第257页；平川彰编：《佛教汉梵大辞典》，东京：灵友会1997年版，第67－70页。
(23)在《大智度论》卷一里，罗什介绍了四种“悉檀”(Siddhānta)，即成就、宗、理等。第一种为“世界悉檀”，“世界者，有法从因缘和合故有，无别性。……若无世界悉檀者……佛云何言‘我天眼见众生？’是故当知，有人者，世界悉檀故。”在此，“世界”即是“世间”。罗什的《成实论·论门品》继续发展了竺法护译籍里的“二谛”(世俗谛和第一义谛，或俗谛和真谛)，“论有二门：一世界门，二第一义门。以世界门故说我……第一义门者，皆说空无。又有二种论门：一世俗门，而圣贤门。”“世界”在此亦是“世间”、“世俗”义。
(24)东汉顺帝时于吉《太平清领书》，即后世道教《太平经》里也发现一些与汉译佛经用语相同的词汇，如“本起”、“三界”：“超凌三界之外，游浪六合之中。”(《太平经合校》卷114《为父母不易诀》)但从全书内容来看，“三界”应为天地人三者，而无佛教“欲界色界无色界”的意思。
(25)崔大华：《庄学研究》，北京：人民出版社1992年版，第500页。
(26)颜洽茂：《佛教语言阐释：中古佛经词汇研究》，杭州：杭州大学出版社1997年版，第253页。
(27)参见万金川：《宗教传播与语文变迁：汉译佛典研究的语言学转向所显示的意义(之二)》，《正观杂志》第20期。
(28)如《庄子·大宗师》借孔子语：“芒然彷徨乎尘埃之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉？”
(29)王明编：《太平经合校》，北京：中华书局1960年版。此经可能直接受到西汉成帝时齐人甘忠可《包元太平经》的影响，此后不免有增益或变动。
(30)如“虚己以游世”(《山木》)、“唯至人乃能游于世而不僻”(《外物》)、“游世俗之间”(《天地》)。
(31)周初“敬德保民”思想的强化与周公“制礼作乐”，标志着“德”观念之人文化、伦理化趋势的真正确立。《康诰》引入内省的“心”，不断延伸扩展，产生“以天为宗，以德为本”的观念，把“德”融入“帝”、“天”体系中，强化了对“人事”的关注。“天生德于予”(《论语·述而》)，“德”内化于“心”已使西周的个体性问题逐渐成长。春秋时期，“君王之德”渐渐演变为普遍的社会道德行为规范，人人皆可有德，于是有“君德”有“民德”，有“君子之德”也有“小人之德”。“明德”本只是帝王、圣人之德，在《大学》里“明明德”却成为君子修身功夫的三纲之一。这种变化，与当时人们将视线下落到“世间”是分不开的。参见李晓英《个体性：先秦思想界对“德”之诠释》，《中州学刊》2008年第6期；鲍永玲《“直心为德”及其意象考释》，《哲学分析》2011年第3期。
(32)跨语词汇对照资料库列举“世界”簇群有：世界、十方世界、三世界、千世界、小千世界、中千世界(中千界)、大千世界、三千世界、三千大千世界、量等三千大千世界、娑婆世界、一切世界、无边世界、无量世界、世界无量、莲华藏世界、华藏世界、离垢世界、器世界、恶世界、忍世界、安养世界、清净世界、大庄严世界、天上乐世界、西方极乐世界、极乐世界、乐世界、佛世界、一佛世界、诸佛世界、世界悉檀、世界主、臾那世界国、阿维罗提世界、妙喜世界、净琉璃世界、世界海等。
(33)详参笔者另文《“世界”概念在近代东亚语境里的断变》，《史林》2012年2期。