交换价值、自我意识与现代性的大分裂，本文主要内容关键词为：交换价值论文,现代性论文,自我意识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B03
文献标识码：A
文章编号：1001-8263(2006)02-0031-06
当前，自由已成为人们心中颠扑不破的信念，它首先喻示着现代社会人的生存状况明显要优越于中世纪，较封建社会进步。其次，这一概念还揭示了当代人对社会的宏观走向，即对大步向前、日新月异地发生着质的变化的一种自觉。这种自由的信念标示着启蒙以来的一种浪漫主义未来观，也是对当下人类生存状况的乐观认同，已经深入人心。实质上，这是现代人对自身历史境遇的自觉，一种关于我们这个时代的自我意识，在很多思想家看来，也就是现代性。黑格尔一再强调：“我们时代的伟大在于承认了自由、精神的财富、精神本身是自由的，并且承认了精神本身便具有这种自由的意识。”①“现代世界是以主观性的自由为其原则的，这就是说，存在于精神整体中的一切本质的方面，都在发展过程中达到它们的权利。”② 哈贝马斯则认为“现代性的首要特征在于主体自由。”③
康德在《何为启蒙》里讨论的问题正是对现代性的切入，用福柯的话说就是：“在这个历史瞬间，我们是什么？康德的问题既是对我们，也是对我们的现时的分析。”④ 并且“既使人和现时的关系，人的历史存在模式问题化，又使作为主体的自我构成问题化。”⑤ 关于现代性，有多种说法，鲍曼认为应该“把‘现代性’视为一个历史时期，它始于西欧17世纪一系列深刻的社会结构和知识转型，后来达到了成熟。”⑥ 在吉登斯看来，“‘现代性’指的是自17世纪以来出现于欧洲的社会生活方式和组织方式，随后或多或少地产生了世界性的影响。”⑦ 这是从生活方式或社会制度出发对现代性的一个客观性定位。正如上述，现代性不光是一种生活方式，更是一种人们对当代社会制度或生活方式的自省，一种普遍的自我意识，也就是明确意识到我们时代的独特性和自我中心性。套用波德莱尔的美文学宣言：“既然各个时代、各个民族都有各自的美，我们也不可避免地有我们的美。”⑧ 现代条件下的主体自觉了，正因为此，福柯认为康德所讨论的启蒙问题就是现代性问题或曰现时问题：“或许一切哲学问题中最确切的是现时问题，即在这一时刻，我们是什么的问题”。⑨ 现代性就是对现代人类生存状况的普遍觉识，对人类自身命运的批判性反思。我们同样不能忘记费萨尔·雅齐尔的告诫：可以说，当一个社会有了批判的自觉或理性的自觉，这个社会才是现代的，或开始变成现代的。
现代性就是现代社会的一种对自身的批判态度。社会基础的分裂必然导致社会意识的分裂，由此，现代社会的一项重要品质出现了，那就是自我批判。交换价值营造了统一的社会共同体和意识共同体，这二者的分立正是近代以来主客二分的人类历史生存。二者都在不停地进行着自我超越和相互超越，因而总体上呈现为一种批判的格局。主体不断地对客体进行超越和扬弃，表现在理论形态中便是主体性形而上学与异化逻辑的二律背反与主客分立的二元结构。尽管对现代性的批判或反省意识所采取的方式各异，但正因为批判是现代自身所内具的品性，无论后现代怎样言辞激烈，声势浩大，终究只是现代性的自我批判。“‘后现代’论述对现代性论述的攻击，实际上成了现代性论述的一个激进的变种。”⑩ 甚至还是某种最大的“保守主义”(哈贝马斯语)。
一、现代性的基础与动力
既然现代性主要表现为人类的自我意识或主体自由，是对人类存在状况的普遍反思，那么，它的基础何在？思想家们基于何种显在或潜在的社会条件，对现代社会加以评断，对主体自由进行反思？或说人基于何种条件开始对自身的生存状况进行普遍的省察？笔者认为这是基于现代商品生产条件下等价交换原则的普遍化，是等价交换原则激发了人类整体和个体两个层面的自我意识，也就是近代以来的所谓主体性形而上学。
远古时代，人们只有结成以血缘或地域为纽带的各种共同体才能生存，此时把个体生活联为一体的是一个部落的图腾，图腾既是一个部落的象征，同时可以说又构成了一个部落现实生活不可或缺的部分，部落成员离开自己的图腾就无法生存。此时，笼罩在人们头上的是神秘的崇拜物，也就是虚幻共同体的象征。在这种共同体中生活的人们不能不是天生的拜物教徒。只有部落之间的交往才能打破狭隘的图腾崇拜。这里只能非常概括地指出：无论是原始的图腾崇拜还是现代的宗教，甚至现代的国家意识形态，无一不是共同体对个体的强制与整合，意识共同体明显带有自上而下的强加的虚幻性。这种自上而下的共同体在现代社会就被源自世俗生活的自下而上的自我确认所排挤，这就是在现代交换价值的基础上生发出来的自我意识，交换价值才是真正的共同体，以往对图腾的崇拜一变而为对交换价值的无止境追求，交换价值成为笼罩在现代人们头上的灵光。这就是现代人的商品拜物教。商品拜物教不光是一种社会意识，更是一种异化的社会存在，也就是交换价值与自我意识的统一体，正是这个统一体构成了现代性的基础。
自我意识正是立基于商品拜物教的意识共同体，就其本质而言，是一种普遍意识。农业文明时代的人不可能产生出这种普遍性意识来，只有在商品交换的过程中，在商品拜物教的同一性运作机制中才有这种普遍的自我意识的生成。因为“资产阶级社会普遍从属于交换规律，‘等量换等量’的平衡计算的规律，确确实实达到无一例外的程度。”(11) 马克思认为现代性所标榜的“平等和自由恰好是古代的自由和平等的反面。古代的自由和平等恰恰不是以发展了的交换价值为基础，相反的是由于交换价值的发展而毁灭。……作为中世纪基础的劳动，本身是一种特权，是尚处在孤立分散状态的劳动，而不是生产一般的交换价值的劳动。”(12) 仅仅单纯的商品交换决不至于将社会关系扩展到地球的每一个角落，因为这仅仅是体现在商品流通领域的社会关系的蔓延。而且，马克思认为流通过程本身并不包含自我更新的原理，简单的商品流通并不具备自我扩展的动力，相对于现代社会发达的交换价值共同体来说还多少带有偶然性。交换价值的全球扩展必得有一个内在的推动力方能形成真正的共同体，这就是现代资本主义的生产方式。
在资本主义生产方式的推动下，交换价值这个真正的共同体的形成也就为人类自我意识的获得提供了现实基础，正是现实生活中亿万次的商品交换才使得劳动产品之间的同一性具有了先入之见和自明公理的性质。可以说，没有资本主义的商品交换，也就没有现代性。因为，资本主义商品交换是人的类本质的普遍化过程，“没有一般化，没有人的类本质的传播，也就没有人的特性。……没有一般化也就没有自我意识。”(13)“因此，如果说经济形式，交换，确立了主体之间的全面平等，那么内容，即促使人们去进行交换的个人材料和物质材料，则确立了自由。可见，平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由的生产的、现实的基础。作为纯粹观念，平等和自由仅仅是交换价值的交换的一种理想化的表现；作为在法律的、政治的、社会的关系上发展了的东西，平等和自由不过是另一次方的这种基础而已。而这种情况也已为历史所证实。”(14) 正是频繁的商品交换营造了普遍的社会关系和普遍的时代意识，使现代人对自身的认识达到了一个空前的水平。
作为自我意识之载体的理性原则在现代社会的贯彻完全符合交换价值的要求，基于这种背景，黑格尔哲学所表达的理念也就不是柏拉图的理念，虽然二者都是肯定抽象而否弃具象，但二者哲学的抽象性已经有了本质区别。柏拉图的理念抽象还是一种静态的思维共相，“……理念是永不运动的和不变化的。柏拉图把类本质同它成为其本质的那个东西，即同作为现象的感性事物对立起来”，“柏拉图相当明确地提出了关于同一个理念不能在肯定自己的那种意义上否定自己的原理。”在理念的抽象形成的过程中想象力等其它在今天看来非理性化的因素还起到了很大的作用，用凯西迪评论赫拉克利特(他同时认为也适用于整个古希腊思想家)的话说就是“哲学推论的特点是艺术形象和抽象概念的结合”。(15) 理念作为事物的共相，必然要被具象所分有，因而就面临着一个如何从不动的共相走向运动着的个别存在的难题，这使柏拉图面临着巨大的困境，也促使他对早期理念论进行修改。黑格尔则将抽象直接变为主体，绝对理性成了变动不居的始终超越的活动：“理性是共相，共相本身超出特殊，也超出一切特殊，理性只能是对限制的超越。”(16) 马克思评论道：“这种办法，用思辨的话来说，就是把实体了解为主体，了解为内部的过程，了解为绝对的人格。这种了解方式就是黑格尔方法的基本特征。”(17) 可见，黑格尔的抽象已不仅仅是纯粹的思维共相，它本身就是创造具象的运动，已经是一种永不停息的生命之流，实质上是近代以来资本创造世界历史的理论缩影。黑格尔的这个抽象本身已经成为主体性的活动(现实生活中永不停息的商品交换活动)，也就是交换价值对社会生活的总体性统摄，甚至就是今天以资本为主导的全球化浪潮。现代性的基础正是交换价值及其意识共同体即商品拜物教的历史性生成，其内在动力则是剩余价值理论的现实开展。
二、抽象成为主体——现代性分裂之源
商品拜物教构成了现代性的基础，也构成了现代性分裂的始源。没有商品交换，也就不可能在社会生活中造成同质化的运动，也就不会有现代社会的同一性，即货币的无所不能和资本的扩张。随着商品交换的发展，人的社会关系也随之发展起来，并且，人越来越受制于自己创造出来的社会关系，社会关系这种共同体形式对人来说成了一种抽象的存在，人无法逃避它，但又不能不面对它。人的历史生存呈现为一种悖论，即自由的个体受抽象的统治，商品拜物教成为当代人的最大、最直接的遭遇。自由的个体受抽象的统治正是商品拜物教的表征，也是现代性所内含的矛盾表现。“个人现在受抽象统治，而以前他们是互相依赖的。但是，抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现。……关系当然只能表现在观念中，因此哲学家们认为新时代的特征就是新时代受观念统治，从而把推翻这种观念统治同创造自由个性看成一回事。”(18) 这正是现代生产方式下，商品交换所固有的同质化倾向导致的必然结果。只要是真正意义上的商品交换，当交换“双方还保持着他们自己的产品的时候，而不是在已经发生交换之后，必须把交换的条件归纳成数字表示的比例，否则双方中的一方将试图争取优势，以少量换取多量。数字比例经确定后，双方这就可以进行公正的联系，否则两者之间是不可能建立恰当的平衡关系的。”(19) 数字比例的确立便是量化，前提必然是抽象化。阿多尔诺说：“交换原则把人类劳动还原为社会平均劳动时间的抽象的一般概念，因而从根本上类似于同一化原则。商品交换是这一原则的社会模式，没有这一原则就不会有社会交换。正是通过交换，不同一的个性和成果成了可通约的和同一的。这一原则的扩展使整个世界成为同一的，成为总体的。”(20)
人受观念的统治或抽象的统治正是资本主义生产方式的本质特征，商品交换不停地把个别的东西转换成一般的东西，永无休止地把使用价值的千差万别性塞进交换价值的同一性机器之中，达到抹杀一切个性、同化一切异己的目的，最终则是为了获取剩余价值。与之相应，现代自然科学也实现着个别向一般转化的运动，日益趋于物化意识：“科学家可以凭借间接知识而把日常生活的拜物教事实，包括日常知识的拜物主义具体内涵，提升到非日常知识的水平，并由此把拜物的存在与知识神化为‘本质’。”(21) 通过本质这个中介，实质上是资本主义的客观本质——交换价值这个中介的表现形式——一切存在的个别性、差异性都失去了现实性，只有个别性背后的同一性、本质才是最实在的。个别和差异要想占有一席之地，必得从本质世界获得入场券，必须将自己一般化，这正是科学方法对生活世界的处理模式。从个别到一般化也就是从具体到抽象的过程，也是从现象到本质的近代哲学演绎法，自然科学的现代化就是资本主义生产方式对科学的重新塑造，抽象概念就是现代科学的本质表达法。
要解释现代社会的分裂，只有具体深入到资本主义社会存在中去。商品交换的前提是价值规律，最终也就是劳动二重性存在。劳动二重性理论为现代性的分裂找到了源头所在。形成商品交换价值的是生产商品的抽象劳动，生产使用价值的是具体劳动，这是商品的社会属性与自然属性的具体来源，但抽象劳动与具体劳动却并不是两种不同的劳动，只是劳动的两重属性。同一种劳动呈现为两种不同的性质，这正是资本主义生产关系中劳动的具体表现。劳动的二重性质是商品的使用价值和交换价值的矛盾运动以及现代资本主义社会个体与社会共同体的矛盾的现实根源。个体只有作为社会的一员才能生存，要想获得社会共同体的认可，只有在生产中才有可能，也就是只有在商品交换中才能实现。只有在资本主义生产关系中，劳动才表现为抽象劳动和具体劳动之两重性，抽象劳动正是现实资本主义生产关系的本质特性，它恰恰不是认识论意义上的一般劳动，而是生存论即本体论意义上的一般劳动。如果说它是一般的劳动，也只有放在资本主义生产方式之中来谈论才有意义。
要问这种一般的、也就是抽象的劳动是如何运作的，那么这仍然要归功于现代社会以剩余价值为目的的商品交换这个同一性运作机制。生产必须通过交换这一关，否则就不具有现实性，交换价值成为衡量一切的标尺，抽象同一性成为具体的、千差万别的使用价值的本质，成为当代的上帝。物化的社会关系取得了主体地位，人则沦为自己创造物的奴隶。劳动二重性进一步表现为商品二重属性的矛盾，进展到资本和劳动力的矛盾运动，及至最后剩余价值为资本家所占有，为了最大限度地榨取剩余价值，商品生产也就不得不最大限度地扩张，这种抽象的统治也就一步步落实在活生生的现代人身上，构成了现代性分裂的始源。商品拜物教世界是人类社会从自然共同体和血缘共同体走出来之后自己营造的第二自然，它取代了先前具体的、可感的共同体形式，采取了抽象的共同体形式，而且这个抽象的共同体以超出人类想象力的速度同化一切异己，扩充自己的地界，个体在这个抽象的同一性机器中早已丧失了自己的位置，只能任由抽象的统治。“现代性注定要开发和经历抽象性。……抽象性是一种具体的、反自然的和在某种程度上被误导的、愈来愈浓的对自然的追怀——这就是现代人要挺过去的冲突。”(22)
三、抽象与具体——现代性的初始矛盾
如果说康德通过对启蒙的反思较早地开始了对现代性的觉识，他的纯粹理性和实践理性的两分法则喻示着后来现代性分裂的境况，尽管其本意恰好相反。实践理性无条件的优先性正是为了确立人的本身地位。在某种意义上，康德也是现代性的思想家，夏莱特《理性史》第五部分的标题是“康德：现代性的思想家”，他认为康德“建立了试验的思想和作为其结果的批判理性主义”，已步入现代性思想家之列。(23) 然而，现代性恰恰与康德的愿望背道而驰，以二者的分裂为基础。这种分裂在黑格尔哲学中则表现为体系和方法的对立，也就是抽象和具体的矛盾。黑格尔极力弥补康德理性二分的缺陷，极力统一两者。可以说，他在某种程度上达到了目的，但现代性的矛盾却又以另一种形式表现出来，就是其体系与方法的矛盾，这是黑格尔意想不到，也无能为力的。
剩余价值的生产使得交换价值与使用价值的矛盾运动一刻也不停息地将整个社会推进到全面的对立与分裂之中，抽象的社会共同体与具体的个体之间的矛盾成为其最源初的矛盾表现，而两大阶级间的斗争则是这一矛盾的最尖锐形式，亦是有可能颠覆这个共同体的顽症。所有这一切，抽象性是其源头，资本主义抽象与具体的矛盾是现代社会分裂之源。从整个社会共同体的福祉来看，现代人所得到的也似乎多半是高度发达的物质产品和感官享受，而且还不得不面对毁誉参半的评价。更有甚者，有人干脆认为“在现代化与人类的幸福与满足之间实际存在的却是‘成反比’的关系”(24) 如果这系危言耸听，大言惊人之辞，则弗罗姆的下述诊断就显得比较客观：“一言以蔽之，资本主义不仅使人们摆脱了传统的束缚，而且它在增进人们积极的自由、在提高人的主动性、批判精神和责任心方面，也都做出了巨大的贡献。然而，尽管资本主义对自由的发展过程产生了上述影响，但它同时也使得个人更为孤独、更感到与世隔绝，使个人充满无意义和无能为力的感受。”(25) 甚至对于社会整体来说，经济必然性这种外在的、偶然的存在呈现为一个无法把握的抽象性，成为现代人无法摆脱的命运，以至于“资本主义社会对待它自己的经济的态度，如同澳大利亚未开化的土人对待闪电、雷鸣和雨一样”。(26) 或者说“他对于竞争的资本主义力量的控制，归根到底，并不比水手控制风力做得更好些。”(27)
从个体与社会的分裂状况来说，现代社会的确不容乐观，以资本与雇佣工人的矛盾为基本表现形式，涌现出了各色各样的诸多社会问题。原因正如德勒兹和加塔里所说的：“资本主义事实上产生于两股流动的遭遇：已被解码了的生产流动，它以货币资本的形式出现；已被解码了的劳动力流动，它以‘自由工人’的形式出现。因此，资本主义机器不像以前的社会机器，它不能提供可以应用到整个社会领域中去的一种符码。资本主义机器创造了抽象量的公理，这个公理沿着对社会场所解域化的方向持续向前。”(28) 上述分裂趋向在社会生活各领域都有自己的表现形态。资本主义不能统一其所创造出来的社会力量，只能听任其泛滥，无法整合这种现代性的大分裂，无法实现社会的和谐发展。基于这种情况，德勒兹、加塔里以及弗罗姆都认为现代资本主义的精神气质不是别的，乃是精神分裂，恐怕就决非偶然了！
当前，这“两股流动的遭遇”，这种分裂的现代性原罪已经象托夫勒所说的，正日益演变成一场“超级斗争”，即社会大分裂的当代表现，也是当代社会无法容纳的固有顽症。超级斗争下的人的命运终将如何，托夫勒没有说。也许，当代人面对现代性，唯有无可奈何，唯有听之任之。“这是最好的时代，也是最坏的时代；这是智慧的年代，也是愚蠢的年代；这是信仰的世纪，也是怀疑的世纪；这是光明的季节，也是黑暗的季节；我们拥有一切，我们一无所有，我们直上天堂，我们直落地狱……”英国文豪狄更斯对现代性的解语正可聊以自慰。
也许，除了真正的主体自由，现代性可以给予一切。
注释：
①黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1978年，第254页。
②黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1979年，第291页。
③哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社，2004年，第96页。
④Michel Foucault,Beyond Structuralism and Hermeneutics,University of Chicago Press,1982,P216.
⑤The Foucault Reader,edited by Paul Rabinow,New York,1984,P42.
⑥Zygmunt Bauman,Modernity and Ambivalence,Cambridge:Polity Press,1991,P.4.
⑦Anthony Giddens,The Consequences of Modernity,Stanford:Stanford University Press,1990,p1.
⑧[法]波德莱尔：《波德莱尔美学论文选》，郭宏安译，人民文学出版社，1987年，第300页。
⑨Michel Foucault,Beyond Structuralism and Hermeneutics,University of Chicago Press,1982,P216.
⑩刘小枫：《现代性社会理论绪论》，三联书店，1998年，第2页。
(11)阿多尔诺：《整理往昔有什么意义？》，见施密特：《历史和结构》，张伟译，重庆出版社，1993年，第2页。
(12)《马克思恩格斯全集》第46卷，上册，人民出版社，1979年，第197页。
(13)[匈牙利]阿格妮丝·赫勒：《日常生活》，衣俊卿译，重庆出版社，1990年，第10页。
(14)《马克思恩格斯全集》第46卷，上册，人民出版社，1979年，第197页。
(15)[苏]米·亚·敦尼克等编：《古代辩证法史》，齐云山等译，人民出版社，1986年，第178，第69页。
(16)黑格尔：《逻辑学》下卷，杨一之译，商务印书馆，1982年，第132页。
(17)《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1957年，第75页。
(18)《马克思恩格斯全集》第46卷，上册，人民出版社1979年，第111页。
(19)[美]A·E·门罗编：《早期经济思想》，蔡受百译，商务印书馆，1985年，第26页。
(20)阿多尔诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年，第143页。
(21)[匈牙利]阿格妮丝·赫勒：《日常生活》，衣俊卿译，重庆出版社，1990年，第109页。
(22)[法]亨利·列斐伏尔：《什么是现代性——致柯斯塔斯·阿克舍洛斯》，见包亚明主编：《现代性与空间的生产》，上海教育出版社，2003年，第27—28页。
(23)[法]夏莱特：《理性史》，冀可平、钱翰译，北京大学出版社，2000年，第128页。
(24)[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，贵州人民出版社，1991年，第231页。
(25)[美]埃里希·弗罗姆：《对自由的恐惧》，许合平等译，国际文化出版社，1988年，第76页。
(26)参见[德]施米特：《马克思的自然概念》，欧力同等译，商务印书馆，1988年，第33页。
(27)[英]锡德尼·维伯、比阿特里斯·维伯：《资本主义文明的衰亡》，秋水译，上海人民出版社，2005年，第4页。
(28)[法]吉尔·德勒兹，费克利斯·加塔里：《反俄狄浦斯：资本主义与精神分裂》(节选)，见汪民安等编：《后现代性的哲学话语—从福柯到赛义德》，杭州：浙江人民出版社，2000年，第53页。
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