中国传统的整体观念及其现实意义
江 畅
(1.湖北大学 哲学学院，湖北 武汉 430062;2.上海大学 社会科学学部(筹),上海 200444)
摘要 ：中国传统的整体观念强调整体性，认为整体是个体的母体，整体先于并且高于个体，但后来从强调整体性走向了强调一统性的极端。传统整体观念主张个体融入整体，而融入的目的是要个人通过融入整体而获得社会性，成为真正的人。传统价值观强调整体性为的是构建就人类而言的整体(家庭、国家、天下)，使个体意识到整体对于个体的重要性并自觉地将自己融入整体之中。它主张个体要融入整体有其合理性，反映了人社会化的必然性，而且主张个体与整体相融合并不就是主张“大一统”，两者之间有联系但并不相同。即便是对于“大一统”的观念，我们今天也不能简单地加以否定。
关键词 ：中国传统；整体观念；整体与个体；大一统；传统价值观；融合
传统价值观强调整体性、统一性和和谐性，后来又由强调整体性进而强调统一性而忽视和谐性，从而使对整体性的强调走向了强调一统性的极端。传统价值观强调整体性的用意实际上是要构建就人类而言的整体(家庭、国家、天下)，其隐含的前提是这种整体(共同体或社群)并不是天然存在的，而个体则是天然存在的，强调整体性就是要使个体意识到整体对于个体的重要性并自觉地将自己融入整体之中。传统价值观主张构建人类整体，强调个体要自觉融入整体，其根据是由来已久的这样一种观念：宇宙万物是一个和谐的整体，人类作为宇宙的一部分亦应如此。这种整体观念最早在《易经》中得到了系统的表达，在春秋战国时期的思想家那里则得到了理论上的升华和论证。它认为整体先于个体，整体比个体更重要，强调个体修养德性以自觉融入整体，促进整体繁荣和和谐，这也是传统价值观的重要特色。对这种观念不能简单地加以否定，实际上其中隐含着值得今天深思的不少问题，它对个体融入整体的强调对于克服今天个人主义盛行导致的种种社会问题有重要启示意义。
一、整体观念与天人合一观念
传统价值观的整体观最初体现为和谐的宇宙整体观。这种整体观是在《易经》里系统表达的。《易经》表达的宇宙整体观虽然在《易传》中有所解释，但对它作出明确而系统阐述并加以发挥的是《乾凿度》①。《乾凿度》主要是论述宇宙生成的，从宇宙的生成就可以看出宇宙的统一性、和谐性以及以之为基础的整体性。《乾凿度》云：“昔者圣人因阴阳定消息，立乾坤以统天地也。夫有形生于无形，乾坤安从生？故曰：有太易、有太初、有太始、有太素也。太易者未见其气也；太初者气之始也；太始者形之始也；太素者质之始也。气形质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。……一者形变之始，清轻者上为天，浊重者下为地。”如果我们将《乾凿度》的宇宙生成论图式化，那就是：太易→太初→太始→太素→浑沦→天地→万物。在《乾凿度》看来，“太易”是“寂然无物”的状态，从“太易”到“太始”，是一个从无形到有形的过程。“太易”是一种“未见气”的虚无寂静状态。郑玄注《乾凿度》说：“以其寂然无物,故名之为太易。”“太初”是“气之始”,到了“太始”才有形可见。“形变而有质”，这是“太素”。“太素”是指最原始的物质。《列子·天瑞》云：“太素者，质之始也。”气、形、质三者浑然一体，而未分离，这就是“浑沦”。“浑沦”是道家、道教术语，意为“混沌”“太极”“无极”等形容道之初始状态。“浑沦”由于是未分离的一体状态，而又被称为“一”，也就是“太极”。由“太极”一分为二，“清轻者上为天，浊重者下为地”，再由天地产生人和万物。显然，《乾凿度》从宇宙生成的角度将宇宙描述为一个统一于阴阳的有机整体。阴阳就是“道”，即所谓“一阴一阳之谓道”(《易经·系辞上》)。宇宙中的万物作为个体是从太极逐渐分化出来的，它们最终又复归于这个整体。这样，《乾凿度》根据《易经》表达了宇宙中整体与个体之间关系的观念，即整体是个体的母体，整体先于并且高于个体。
“诚信、责任、敬业、忠诚”是九三集团的核心价值观，其中“诚信、责任”是九三集团的价值取向、生存之本、企业名片，也是社会对九三集团的评价。坚守大豆产业33年，九三集团始终不忘“坚守守护百姓食品安全、振兴民族大豆产业”的初心，把负责的态度体现在生产经营的每一环节。九三牌非转基因大豆油原料优选中国非转基因大豆核心保护区黑龙江的优质、天然的非转基因大豆，通过世界一流的生产设备和工艺，经过36道工序、58道防线，保证每一滴九三油都是百姓安全、健康的守护者。
关于宇宙整体与社会整体的关系，《易传·序卦传》云：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”这里就阐述了作为整体的宇宙与作为整体的人类之间的关系。作为宇宙一部分的人类，阴阳之道体现为男女之道，人类是统一于男女的有机整体。从男女到夫妇，再到父子，再到君臣，再到上下，而所有这些关系最后由“礼义”来设置和维持，于是就有了社会整体，包括家庭(夫妇)、国家(君臣)、天下(上下)。当然，在人类这里的男女已经不是阴阳那种作为事物的本质及其规律，而是个体事物。作为个体事物的男女本身也是阴阳的统一体，只是它们各自分别更多地体现了阳或阴。人类社会是以作为个体的男女作为起点构成的，而人是有理智、有能动性的，因而如此构成的社会整体就会不可避免地与宇宙整体之间存在差异。宇宙整体是基础，个人以及社会整体必须统一于宇宙整体，因此，个人和社会就存在着实现与宇宙整体统一的问题。这即是使人与天相合，因而这个问题也就是传统文化的“天人合一”问题。
我国幅员辽阔，人口众多，自改革开放后中国逐步放开了原有对人口流动的控制，大量农民工流向了城市，同时加快了城市化的进程。城市的发展使人口更加聚集，生产资料更加集中，一旦城镇发生洪灾，造成的损失是十分巨大的。我国用防洪标准来衡量一个城市的防洪等级，人口越多，经济发展水平越高，其防洪等级越高，这样的标准首先区分了主要矛盾与次要矛盾，方便将有限的人力物力财力，投入到更需要的地方，其次也为相关部门制定合理的防洪措施提供了一个依据。就山东省而言，除了水利部颁布的相关法律法规，也有省、市根据其地方特色而制定的相关政策，从宏观层次为城市防洪构建了可行的空间。
对于这个问题，先秦各家有自己不同的回答，但主要分歧存在于儒家与道家之间。在儒家看来，实现“天人合一”，必须知道人以及万物的本性(知性)，从而知道天道(知天)，而要做到这一点就是要将体现本性之心发挥出来，即孟子所说的“尽心”。他说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”(《孟子·尽心上》)在孟子看来，如此，作为个体的人不仅可以与社会一体，而且能够与宇宙(天)一体。对于这种“性”或“天”(“性”是“天”的体现)是什么的问题，孟子认为“性”或“天”就是人具有的“仁义礼智”之善端所体现的仁义道德，他有时称之为“诚”。《中庸》遵循孟子的思路，进一步阐述了人如何实现人与天的合一。《中庸》说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”“是故诚者，天之道也”(《孟子·离娄上》)，就是仁义道德，所以人只要能扩展仁义道德，就会达到与人性、物性、天道以至于整个社会和自然的合一。在儒家看来，社会整体最重要的规定性就是“公”。《礼记·礼运》把大同社会描述为“大道之行，天下为公”。后来周敦颐对这一思想作了阐发，认为圣人治国之道就是追求“至公”。“圣人之道，至公而已矣。或曰：‘何谓也？’曰：‘天地至公而已矣。’”(《通书·公》，《周敦颐集》卷二)
道家则不同意儒家的看法，认为人只有“绝圣弃智”“绝仁弃义”以“复归于朴”或“求复其初”，才能真正实现“天人合一”。道家也认为，实现“天人合一”就是要复归人的本性，而人的本性是与天道相同的。但与儒家不同，道家认为人性和天道并不是儒家所赋予的仁义道德，而是“自然无为”。老子以“人法地，地法天，天法道，道法自然”的公式，说明它们之间存在着共同的本质，这就是“自然”。道不依赖于任何外力，也没有任何外力可以左右它，完全是自己成就自己的，也就是它顺应事物的自然本性而为，这即是“无为”。这种无为不是完全消极的，而是积极的，即所谓“道常无为而无不为”(《老子》三十七章)。在道家看来，人性原本就是这种道的体现，即自然无为的。然而，人为的“五色”“五音”“五味”“田猎”“奇货”等(《老子》十二章)，损害了“纯朴”的人性。因此，要实现“天人合一”，就必须复归人的自然本性，也就是要“见素抱朴，少私寡欲”(《老子》十九章)，“不以心捐道，不以人助天”(《庄子·大宗师》)，一切都顺从“万物之自然”(《老子》六十四章)。
2014年厦门市基层医疗机构就诊人次比2013年增长43.6%，管理前后血糖、糖化血红蛋白的达标率大幅提高，医疗费用开支降低50%以上，患者自我管理能力大幅提高。厦门市政策的支持：突破基本药物制度，针对糖尿病制定专门的医保支付政策，限制三级医院用药天数，倒逼到基层医院就诊开药等。区域医疗信息平台的建立使患者健康信息互联互通，有力支撑了三师共管技术共享[7]。
从以上简要阐述可以看出，儒家和道家都主张人要主动与“天”合一，实际上都承认“天”先于人，“天”决定人，而人的价值取决于人能否合于“天”。但是，他们之间存在着几个重大差别：
中国从原始社会进入文明社会并没有完全打破原始的宗法血缘关系，因为国家是从氏族部落发展深化而来，而氏族因为存在着血缘联系因而原本就具有家族、家庭的性质。正因为如此，在中国古代国被看作家的扩大，而家被看作国的缩小，家国一体，家国同构。先秦儒家清楚地意识到了这一点，所以当他们规定两种共同体所需要的德性时注意到了它们之间的这种内在联系，他们要求在家对家长尽孝而在国对君主尽忠。这即是所谓“忠孝两全”。忠孝在本质上是相通的，其对象虽然有小家长和大家长之别，但都是家长。大家是从小家派生的，因而小家更具有根本性。所以先秦儒家认为，一个人如果在家尽孝就一定会在国尽忠，可见孝更具有根本性的意义。这即是《孝经》中说的“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”(《孝经·开宗明义章》)，“君子之事亲孝，故忠可移于君”(《孝经·广扬名》)，亦即所谓“百行孝为先”。就是说，忠孝两全是个人融入共同体的两种最重要德性，而孝更为基本。“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与”(《论语·学而》)。
其一，它们在对“天”和“天道”的理解上存在着差别。儒家的“天”实际上是一种人为的“天”，而不是自然的“天”，“天道”的那种“诚”的性质(实即仁义道德)实际上是儒家根据社会存在的需要而赋予“天”的。道家的“天”则是自然的“天”，而不是人为的“天”；而“天道”的那种“自然无为”的性质是自然本身的性质，与人类社会的特殊性无关。人类要实现“天人合一”，相反必须去除人类的作为，使人“归真返璞”(《战国策·齐策四》)。
朋友们的善意我都心领了。而实际上，我也只能心领。但老婆却不这么认为。她认为我是在端架子，故意不给她闺中密友面子，让她难堪。甚至还为了这点儿芝麻绿豆大点儿的小事儿向我发脾气。大概十月末，我们终于坐到了一起，当包东坡问起我身体的情况时，她竟然语带挖苦地说我是小病大养。气得我差一点儿就当场喷血。就为了她这句极不负责任的话，我也有理由拿出勇气，捍卫我的自尊。更何况我当时的症状才刚刚有所好转，滴流才停，还一直口服着头孢。
与儒家不同，道家的“道”和“性”完全是自然的，人回归于“性”和“道”就是复归于自然整体。如此看来，按道家的想法，人实际上只存在与自然整体的关系问题，不存在与社会整体的关系问题。当然，他们也肯定自然整体先于和高于个体。虽然老子讲到过“小国寡民”，但这种“小国”并不具有共同体的意义，更不具有政治的意义，因而也不需要仁义道德。老子是这样描述“小国寡民”的：“使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”(《老子》八十章)在这样的所谓国家没有人际关系，也不需要什么仁义道德，它不是共同体，只不过是生活在一起的自然人群而已。因此，对于人而言，实际上不存在儒家所说的社会整体。
其三，与上一差别相应，它们在对个体与整体关系的处理上存在着差异。儒家承认社会整体的存在，因而就存在如何处理个体与社会整体的关系问题。儒家提出的一整套思想正是为了处理这种关系，其目的是要通过个体融入不同层次的社会整体来实现“齐家、治国、平天下”。虽然儒家也承认个体与宇宙整体关系的存在，并且要求“仁民爱物”“民胞物与”，但这不是他们关注的重点。宇宙整体实际上对于儒家是虚幻的，没有实际的意义，他们充其量只是要求个体珍爱而并非作为一个整体的万事万物。
道家的情形则与儒家有重大不同，他们实际上消解了社会整体，社会整体如果存在，其作用也是负面的。因此，他们所关心的是人如何摆脱社会整体对人回归自然的束缚以及对人性的损害。在他们看来，人越是脱离社会整体就越能返璞归真，越能达到人生的理想境界。而另一方面，他们实际上强调宇宙整体特别是作为其本原的“道”对于人的意义。在宇宙中人和万物一样，严格说来不是作为个体而存在的，而是作为其中的一部分存在，是作为“道”的体现存在的。庄子说：“与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。”(《庄子·大宗师》)意思是说，与其称颂尧的圣明而非议桀的暴虐，倒不如把它们都忘掉而同化于“道”。自然以形为我的托载，以生为我的劳作，以老为我的闲逸，以死为我的安息。庄子推崇“圣人”“神人”“至人”三种人格，而三种人格的特点是“至人无己，神人无功，圣人无名”(《庄子·逍遥游》)。这三种人格中，至人是最高层次的，而至人的特点就是能顺乎天地万物的自然本性，应乎阴阳、风雨、晦明的自然变化，而逍遥于广袤的天地之间。如此看来，道家眼中的个体人与“道”“自然”关系，就有点像斯宾诺莎所说的人与“神”(自然)的关系，人不过是自然的“偶性”而已，没有自己真正意义的独立自主性和个性。
二、个体与整体之间的融合
先秦儒家关于个体与整体的观念，由于先秦儒家思想后来成为占统治地位的意识形态而成为传统价值观的主导观念。这种观念的突出特点就是致力于个体与整体之间的融合，而这种特点体现了传统价值观主张个体与整体相融合的个性特色。对于先秦儒家个体与整体相融合的观念有以下几点是值得注意的：
为了更进一步了解其中原因，排除其他因素的影响，将户籍作为控制变量，分别统计本地戒毒人员和外地戒毒人员。如表5所示，对于本地戒毒人员，没有接受社区康复的戒毒人员操守期为3.35年，明显高于接受了社区康复的戒毒人员的操守期1.60年（t=-3.58，p=0.001＜0.01）。对于外地戒毒人员，是否接受社区康复并无显著差异（t=-0.66，p=0.51＞0.05）。
第一，先秦儒家肯定个体的独立存在并具有充分的自主性、能动性和自构性(可统称为自为性)。先秦儒家肯定个体是独立存在的，虽然未见他们有这方面的明确论述，但这一点体现在他们的一系列主张之中，隐含在他们认为个体人具有自主性、能动性和自构性的观点背后。这里我们只以“修身成人”“中庸之道”“忠恕之道”为例加以说明。先秦儒家修身成人的观点是在《大学》的“三纲领八条目”中得到最为系统的表达的。“三纲领”是人为学修身的目标，而“八条目”是实现修身目标的八个步骤。这是一个成就“内圣外王”的路线图，但并不意味着一个人必然会沿着这一路线图成长，它只是给人们指出了一条在先秦儒家看来最好的道路。这就肯定了人的自为性。如果一个人选择了这条道路而且通过修身走上了这条道路，那就意味着他是自为的，并通过自为构建家庭、国家和天下。孔子所极力推崇的“中庸之道”就是要人们在过度与不及的两端之间作出既无过度又无不及的选择，这种选择无疑是以人的自主性和能动性为前提的。孔子被世人称之为“道德金律”的恕道，是肯定人在完全没有外力的作用下，通过自己“推己及人”的反思从而不将自己不想要的、不想做的强加给别人。这一过程中人的自主性、能动性和自构性是不言而喻的前提。至于“忠道”，虽然这种要求人们不可能完全做到，而且一个人这样做别人也不一定喜欢和接受，但这种主张本身是肯定了人的自主性、能动性，特别是自构性的。因为一个人没有自主性和能动性，他就不可能去成就他人，即使想这样去做也达不到目的。而一个人实际上这样去做了，那就意味着他在通过自己的努力构建他人(成就他人就是构建他人)。孟子主张的“求其放心”“养浩然之气”，宋明理学主张的“存天理，灭人欲”等都有十分明显的个体自主性、能动性和自构性的含义。具有这几种特性的主体无疑是独立的个体，因此先秦儒家思想是预设了个体独立存在的。
第二，先秦儒家认为个体人必须存在于共同体之中，而不能独立于它们之外。先秦儒家肯定个体独立存在并具有自主性、能动性和自构性，那么它就面临着是让个体独立于共同体存在还是让个体融入共同体之中的问题。先秦儒家的态度是十分明确的，那就是个体必须融入共同体之中。先秦儒家虽然没有这方面的明确表达，但从《大学》所主张的“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”可以明显看出。这里所说的修身，主要是修养德性，而这种德性正是齐家、治国、平天下所需要的德性。先秦儒家之所以强调要以修身为本，正是因为在他们看来，只有修身才能具有使个体融入共同体所需要的德性，而具有这种德性才能融入共同体之中。先秦儒家强调修身为本，意味着人就其本性而言可以修身也可以不修身，可以以修身为本也可以不以修身为本，就是说人原本是能够自主选择的。而先秦儒家主张修身为本，是因为在先秦儒家看来，人只有选择修身并以修身为本才能在共同体中生活，也才能过上人应该过的生活，成为人应该成为的人。因此，先秦儒家修身为本的主张隐含着人除了自为性之外还应具有社会性(社群性)。在先秦儒家看来，这种本性并不是与生俱来的(即孟子所说的“善端”)，而是获得性的，这种潜质只有生活在社会之中才能变成现实的规定性，从而使人成为真正的人。因此，人必须生活在社会中。人必须生活在社会中才能成为真正的人，生活在社会中就必须具有相应的德性，这些德性只有修身才能获得。如此，修身对于人来说，就是事关自己能否真正成为人的根本性问题。这就是先秦儒家的基本逻辑。
第三，个体要融入共同体之中，必须具备共同体所需要的德性。个体融入共同体就是要个体使自己与共同体相融合，而促进这种融合的主体和动力是个体，因为个体只能通过这种融合才能使自己成为真正的人，从而实现自己的人性。在先秦儒家看来，促进这种融合就是要修养共同体所需要的德性，当个体通过修身具备了这些德性的时候，他就能够融入共同体之中。
从上述经典论述可以看出，先秦儒家主张人们修养德性确实是要使人社会化，从而融入整体，但融入的目的不是像基督教要求人们成为基督徒那样臣服于上帝，成为上帝的奴仆，而是要人融入整体从而成为真正的人。先秦儒家考虑到人由于先天和后天的条件不同以及人的作为不同，因而其修养会存在差异，于是有的人能成为君子，有的人能成为圣人。但是，它肯定了无论达到君子层次还是达到圣人层次，他们都是具有独立人格的社会主体，即社会的主人，而且他们的作为会促进社会的和谐秩序。而在这两个层次的人格中，圣人肩负着更重要的社会责任，那就是“修己以安百姓”。先秦儒家的这种考虑不仅是实事求是、合情合理的，而且也在强调个体与整体融合必要性和重要性的同时，充分肯定了个体的独立性、自为性。今天看来，先秦儒家的个体与整体融合的思想，实际上就是现代社会学的个人社会化的思想，然而现代社会学远未达到其深度及其丰富性。
县教育会计集中核算中心对教育管理政策的掌握不够全面，在教育专项资金拨款上相关人员没有严格按照有关程序进行，而出现这一问题的本质原因是管理机构自身不完善，在具体工作中各部门权责落实不具体，存在重视资金拨款、轻视资金使用的问题。
第四，个体修养共同体所需要的德性并不是要使个体成为整体的附庸，而是为了使个人成为整体的主人，促进或营造整体的和谐。先秦儒家主张人们修养德性的目的是要使人适应和促进整体的和谐秩序，而对于那些修养达到圣贤层次的人来说，则还要“经邦济世”，营造和谐的整体。无论是促进整体的和谐，还是营造整体的和谐，最终的目的都是为了构建和谐的生活环境。
孔子在谈到修身时勾划了三个不同的层次：第一个层次是“修己以敬”，即敬重他人；第二个层次是“修己以安人”，即使别人安乐；第三个层次是“修己以安百姓”，即使百姓安定(《论语·宪问》)。修养第一个层次德性的目的是敬重他人的人格、权利和利益等，用今天的话说，就是要无损于人；修养第二个层次德性的目的是给他人带来利益，用今天的话说，就是有益于人；修养第三个层次的德性就是给整体的成员安居乐业、幸福安康，用今天的话说，就是造福社会。按孔子的想法，前两个层次应为君子做到的，而后一个层次则要达到圣贤的水平才能做到。孟子后来将孔子的这种思想概括为“穷则独善其身，达则兼善天下”(《孟子·尽心上》)。“独善其身”，相当于孔子的“修己以敬”；“兼善天下”则含有“修己以安人”和“修己以安百姓”两层意思。《大学》中的“八条目”实际上把“兼善天下”明确为三个不同的层次，即“齐家”“治国”和“平天下”。这三个层次并不是要求所有人都做到，而是因人而异的，最低层次的修养是要达到独善其身，然后依次兼善家、国和天下。只有修养达到了圣人境界，才能够成为兼善天下的人，亦即能“平天下”的人。
对于先秦儒家来说，人生活于其中的共同体有三种类型，即家庭、国家和天下。三种类型的共同体实际上是以个体为中心的三个不同范围的共同体，它们是以同一个个体为中心的三个大小不一的同心圆。家庭是最小的圆，国家是中等的圆，而天下是最大的圆。在这三个共同体之中，先秦儒家重视的是家与国，因为这两个共同体是边界确定的，而且它们给个人提供基本的生存发展空间，天下的边界则是不确定的，因而也不是给人的生存发展提供基本保障的共同体。因此，个人要获得社会所需要的德性，就是要获得家庭和国家所需要的德性。对于这样的德性，先秦儒家作了具体的规定：家庭的德性体现为对家庭成员的德性，即父子、夫妇、兄弟各种角度应具备的德性。国家的德性则包括两个方面：一方面作为社会角色的德性，如君臣彼此之间的德性，还有对待各种角色的社会成员的德性，以及对所有人应具备的德性；另一方面则是将国家作为一个整体来对待所应具有的德性，最主要的是“忠”。传统社会的国家是君王的国家，因此对国家的忠主要被理解为对君王的忠。需要注意的是，传统的家也好，国也好，都是以其至高无上的权威为标志的。家以家长为标志，国以君王为标志。对家和国的德性主要体现为对家长和君王的德性。
语文作为一门语言学科，学习语文的最佳课程氛围应该是欢快的、愉悦的，但是在当前的中职学校的语文拓展教学过程中，课堂气氛却是沉闷的。中职学校生源的素质相比较而言并不是很高，有一些学生的纪律意识淡薄，行为习惯以及自控能力较差。因此，在教学过程中，老师需要花费较多的时间去整顿课堂教学秩序，导致没有过多的精力去对学习活动进行组织和管理。
三、从个体与整体相融合的观念走向“大一统”的观念和现实
上述思想实际上已经包含了“大一统”的思想，但正式提出“大一统”这一概念的是《公羊传·隐公元年》：“何言乎王正月，大一统也。”唐人颜师古说：“一统者，万物之统皆归于一也……此言诸侯皆系统天子，不得自专也。”(《汉书注》)徐彦疏曰：“王者受命，制正月以统天下，令万物无不一一皆奉之以为始，故言大一统也。”(《春秋公羊传注疏》)秦朝政治家、思想家李斯更是明确提出：“灭诸侯，成帝业，为天下一统。”(《史记·李斯列传》)《汉书·王吉传》中称：“《春秋》所以大一统者，六合同风，九州共贯也。”这里的“大”，指重视、尊重；一统，指天下诸侯皆统系于周天子。这一观念最终由“海内为郡县，法令由一统”(《史记·秦始皇本纪》)的秦朝变成了现实。从秦始皇开始，“天下之事无大小皆决于上”，直至清朝灭亡。
人是群体性、社会性动物，因此自人类出现开始就客观上存在个体与整体的关系问题。但是，在漫长的原始社会，个体的人虽然存在，但并没有完全从整体中分离出来。个人与整体的关系问题是在人类有了自我意识之后产生的。据《尚书·舜典》记载，尧曾经让舜部落联盟推行父义、母慈、兄友、弟恭和子孝五种伦常礼教(“五典”)。这表明那时个人已经有了独立自主性，否则就不必要求个人具备“五典”以维护家庭整体的和睦。当个人有了独立自主性的时候，个人与整体的关系问题就逐渐凸显出来。从人类历史看，无论古代中国还是古代希腊罗马，占主导地位的观念是整体优先于个人，个人需要通过养成整体所要求的德性而融入整体。但是，西方近代兴起的个体主义运动把个人视为完全独立自主的，整体则被视为附属于并服务于个人的“受托人”，因而整体被虚化，如此也就不再重视个体对整体的融入。西方近代的个体主义思潮伴随着西方现代文化的强势影响对整个世界产生了广泛影响。然而，这种极端个体主义导致了许多无视家庭、国家、社会等共同体的严重社会问题，如个人本位、自我中心、极端利己、不择手段，等等。痛定思痛,为了克服近代以来的极端个人主义的偏颇，我们需要在坚持维护个人的自由和权利的前提下弘扬传统价值观主张个人与整体相融合的观念。
从前面的分析可以看到，先秦儒家实际上是肯定人的独立自主性的，只是强调人要发挥这种独立自主性以使自己修养成整体所需要的德性，一方面使自己成为真正的人，另一方面也使不同层次的整体都能和谐。但是，这种思想到汉儒董仲舒那里发生了变化，他所重视的是个体怎样臣服于象征着整体的“家长”，而否定了个体的独立自主的主体地位。他的这种大一统思想在当时就变成了建立大一统统治的重要理论根据，此后的中国传统社会就成为了“大一统”的宗法皇权主义一统社会。大一统的原初意义是万物统归于一。这里的“大”不是形容词“大”，而是名词的“大”，指一切；“一”的意思是归一；“统”是始，本原。大一统就是万物(包括政治社会)统归于本原。因此，“大一统”不同于“大统一”，“大一统”不是单纯就地域统一而言的，而主要是指在国家政治上的整齐划一，经济制度和思想文化上的高度集中，整个社会统系于至尊的君王。简言之，大一统的政治意义是消灭对手，由帝王一人统治天下。
真正系统发挥《春秋》“大一统”思想并给秦汉时期“大一统”的实践提供论证的是汉代董仲舒。他说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”(《汉书·董仲舒传》)这是说，“大一统”是天地古今之道，是不可改变的。有了“大一统”的国家，还必须具有适应这种“大一统”国家的统一思想，只有上下思想统一，才会有行为的一致，这样才能保证法制规章号令的畅行。他特别强调“大一统”，强调“一”，而实现“大一统”则要依靠君王。为此，他还对“王”字作了这样的解释：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天、地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”(《春秋繁露·王道通三》)在他看来，天、地、人是一个统一体，而将他(它)们串联、贯通起来的则是“王”。因此在社会政治生活中要“以人随君”“以君随天”，君是现实世界代替天统御臣民和万物的主宰。正是出于这种指导思想，董仲舒给汉武帝提出了“推明孔氏，抑黜百家”(《汉书·董仲舒传》)的建议，而汉武帝接受了他的建议，决定“罢黜百家，表章六经”(《汉书·武帝纪》)。于是，在中国历史上开启了“罢黜百家，独尊儒术”的与政治“大一统”相一致的文化“大一统”时代。需要指出的是，这时所说的“儒术”，已不完全是先秦时期的儒家思想，而是掺杂道家、法家、阴阳五行家的一些思想，可视为汉代儒家思想。汉儒以维护专制主义的“大一统”秩序为目的，将专制王权神化，其思想受到此后历代统治者的推崇，成为传统社会两千多年传统文化和价值观的正统和主流思想。
虽然今天中国人对“大一统”多有微词，但在历史上一直有许多国人热爱、推崇“大一统”。唐朝的李白赞叹道：“秦皇扫六合，虎视何雄哉。”(《古风》)北宋的周敦颐讲“天下之众，本在一人”(《通书·顺化》，《周敦颐集》卷二)。明朝的李贽在《藏书》中尊始皇为“千古一帝”。“大一统”的逻辑中派生出来的许多观念使得“大一统”在中国人的心灵中扎下根来，中国人因此对“大一统”形成了精神依赖。
四、个体与整体相融合的合理性及其现代价值
在传统文化中，“大一统”由来已久。《易经》中就有万物统一于阴阳之道的观念，以及源自《易经》的道家的以“道”为本观念。老子认为，“道生一，一生二，二生三，三生万物”(《老子》四十二章)，而道本身就是一。这表明“大一统”观念在传统文化中可以找到其本体论根基，但这并不表明由此必然会引出“大一统”的结论，例如先秦儒家并不主张“大一统”。“大一统”作为一种政治观念起源于我国的夏商周三代，“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”(《诗经·小雅·谷风之什·北山》)的说法，包含了“大一统”观念，但这时人们只有一种模糊意识，尚未形成大一统的思想理论体系。春秋战国时期，中国社会分裂动乱的局面使思想家意识到国家统一的重要性，他们主张加强国内政治秩序的统一。孔子针对“礼乐征伐自诸侯出”的混乱局面，提出了“礼乐征伐自天子出”(《论语·季氏》)、“君君、臣臣、父父、子子”(《论语·颜渊》)的“天下有道”(《论语·季氏》)的理想秩序社会。孟子主张“君仁臣义，君民同乐”天下“定于一”(《孟子·梁惠王上》)，认为“天无二日，民无二王”(《孟子·万章上》)。荀子则提出“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也”(《荀子·王制》)。韩非子从反面指出不实行君王的独一统治，就会导致“一栖两雄”“一家二贵”“夫妻持政”的局面(《韩非子·扬榷》)，而这种局面就是当时社会祸乱丛生的原因。此外，还有不少主张确立君王权威、建立一统天下的主张。墨子说：“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”，“天下之百姓皆上同于天子。”(《墨子·尚同上》)《吕氏春秋·审分览·执一》云：“王者执一，而为万物正。……天下必有天子，所以一之也；天子必执一，所以抟之也。一则治，两则乱。”管仲说：“主尊臣卑，上威下敬，令行人服，理之至也。使天下两天子，天下不可理也。一国而两君，一国不可理也。一家而两父，一家不可理也。夫令不高不行，不抟不听。尧舜之人，非生而理也，桀纣之人，非生而乱也，故理乱在上也。”(《管子·霸言》)管仲甚至还提出了具体制度上的统一，即“天子出令于天下，诸侯受令于天子，大夫受令于君，子受令于父母，下听其上，弟听其兄，此至顺矣。衡石一称，斗斛一量，丈尺一綧制，戈兵一度，书同名，车同轨，此至正也”(《管子·君臣上》)。显然，所有这些都是对国家政治秩序统一观念的不同表述，但他们都强调的是自上而下的政令统一。
与西方古代进入中世纪后不再重视个人融入整体而引导人们信仰上帝不同，主张个体融入家庭、国家和天下整体，是传统价值观一以贯之的观念、精神和显著特色。辛亥革命以来，受西方现代价值观的影响，国人对于这种传统特色给予了许多批评，甚至完全加以否定。今天看来，过去的做法可能过于简单，有不少问题需要澄清。
第一，秦汉以前的个体与整体相融合主张并不否定个体的自由和权利，更不否定个人的个体性(主要是独立自主性)。从前面我们的历史考察不难发现，秦汉以前的传统价值观强调个体要融入整体，并对融入意味着什么以及如何融入作了系统策划，但是我们没有发现否定个体自由和权利的主张。当然，那时的古人确实没有人权意识，没有想到个体权利问题，这当然是他们思想理论的局限和不足，但他们也没有明确否认它们。如前文所言，他们强调个体要通过修身融入整体，这充分表明他们是承认个体的独立存在的，也承认个体具有自主性、能动性和自构性等个体性。而且，传统价值观还肯定个人的自由，只是个人的自由不能妨碍其他人的自由，个人的自由必须符合社会规范。孔子说他“七十而从心所欲，不逾矩”(《论语·为政》，这里的从心所欲无疑就是自由。所以，传统价值观的自由是指规矩内的自由，是跟整体的规范相统一的自由。当然，传统社会的规矩特别多，各种礼无所不及，人们很难真正做到从心所欲。孔子这样的圣人至七十岁才获得了自由，一般人也许一辈子也获得不了自由。从总体上看，我们只能说传统的个体与整体观有其局限，但不能说它是否定个体和个体性的，相反它是以个体存在、个体具有个体性为必要前提的。
第二，传统价值观所主张的个体要融入整体是合理的，反映了人社会化的必然性。亚里士多德说：“人天生就是一种政治动物。”②他这里所说的“政治”不是今天意义上的政治，而是具有更广泛的社会意义。在他看来，人即便不需要其他人的帮助，照样要追求共同的生活，共同的利益也会使他们聚集起来，各自按他们自己应得的一份享有美好的生活。要共同生活，就必须具备共同体所需要的德性品质。中国古代思想家对此也有明确的意识，他们所提出和阐述的人应具备的德性品质比古希腊更完备、更系统。对于人必须生活在社会中，因而人必须社会化，19世纪兴起的社会学从科学的角度提供了得到普遍公认的论证。传统思想家提供的人的各种德性要求，充分体现了他们对人必须社会化的意识，也是他们为人如何社会化提供的方案。
其二，它们对于人是否存在于社会整体之中的看法存在着差别。儒家将仁义道德赋予“道”和“性”，是为了给他们所主张的人在社会中生活应具备的道德(包括个人的德性及其见诸行为的德行和社会的道德规范等)提供本体论的依据。他们之所以必须为道德提供本体论依据，是因为春秋前的思想文化有这种传统，即从天道中寻求道德的根据。他们提出人在社会生活中应具备的道德，隐含着社会整体(包括家庭、国家、天下等共同体)的存在。因此，对于儒家来说，个人不仅存在着与“天”这个宇宙整体的关系问题，而且存在着与社会整体的关系问题。而这两种整体对于人来说实际上社会整体是第一位的。因为虽然从宇宙整体的生成来说，“有天地然后有万物，有万物然后有男女”，但是就个人的生成而言，则是先接触家庭，然后扩展到国家，再扩展到天下和自然万物。而儒家赋予“天”和“道”的道德正是为人存在于社会中的这种远近次序设计的。
传统思想家重视个人对整体的融入还有深厚的由来已久的民间常识观念根源。中国自古以来都要求人生在世不能只考虑个人自己，还要考虑到家庭、社稷，要上对得起祖先，下对得起子孙。中国民间至今骂人最恶毒的一句话就是“断子绝孙”。按民间常识观念，个体不能离开整体，人不是孤立的，没有父母哪里会有“我”，没有“我的祖父母”，哪来“我的父亲”，我们不能正直为人怎么对得起自己的子孙后代。个人是漫长历史整体中一个环节的一员，个人必须融入这个整体，否则就不能进祠堂，不能入族谱，不能埋在祖坟山。所以，传统社会的整体不只是具有空间结构，还有时间结构。在这种时间结构中，一个人与先人和后人相衔接，而衔接的粘合剂就是德性。
在传统社会丰富的德性要求中，有些也许在今天看来不太合适，而且有些后来走向了极端，但是其中大多数都是合理的，尤其是对个体要自觉融入整体的强调，更反映了人必须社会化的客观要求和中国悠久的文化传统，其基本精神值得发扬光大。
［2］Lawrence Rudner,etal.An Overview ofThree Approachesto Scoring Written Essays by Computer.www.circ.cd.gov
第三，主张个体与整体相融合并不是主张“大一统”，两者之间有联系但并不相同。传统价值观主张个体与整体相融合，其目的之一是要使整体的所有成员具有统一性，而且作为融合结果的整体无疑会具有统一性。这种统一性的要求本身并不意味着所有社会成员在任何方面都要达到一致。传统价值观承认“人皆可以为尧舜”“涂之人可以为禹”，但也意识到了这种可能性并不能都变成现实性。传统价值观把人格划分为小人、君子、贤人、圣人等不同层次，这足以表明传统价值观并不是要求整体的成员清一色、大一统。而且，通过个人的“融入”使整体具有统一性，这本身是合理的。任何一个共同体没有统一性就根本无法存在。如果没有语言的统一性，每个人都说各自的语言，整体的成员之间就无法交流，整体就不成其为整体。没有度量衡的统一性，整体也无法运行。同样，在品质及其行为体现方面也必须有统一性，否则社会就不会有基本的秩序。当然，传统社会后来将这种统一性发展到了极端，试图将人的一切行为举止、一切思想观念都完全统一起来，扼杀每一个人的个性和追求，这不仅是极端错误的，实际上也完全不可能。今天，我们应该从总体上否定传统社会后期的这种做法，但不能因此而否定传统价值观的个体应与整体相融合的正确主张。
丁主任悄悄地走向仓库，打开门，甲洛洛的心提到了嗓子眼：怎么办？我该怎么办？他心里一个劲地搜寻着答案，不敢让视线离开丁主任半步。丁主任打开门并没进去，他又退回到厕所隔墙的黑暗里，蹲了下来。
第四，对于“大统一”和“大一统”也不能简单地加以否定，“大一统”在维护社会秩序方面具有极其重要的作用。我国自远古开始就是一个多民族杂居、人口众多的大国，而且传统社会的经济基础是分散的自给自足的小农经济。在这样一种国度，如何维持社会的基本秩序是一个极其复杂的难题。传统价值观强调整体，强调整体特别是国家、天下的大统一，不仅是必要的，而且也是合理的、理智的，至少是可以理解的。即便是秦朝统一中国后实行“大一统”的统治，也有其历史的必然性和合理性。在当时的历史条件下，如果不实行这种过激的统治方式，很难维持如此一个大国的基本秩序。如果没有这种基本秩序，国家就会陷入混乱，人民的生活更是水深火热。中国历史上的分裂时期，都是社会秩序极其混乱的时期，差不多都可以用饿殍遍野、尸骨成堆来形容。相比较而言，大一统比大混乱更具有历史合理性。就当时的人类治理水平而言，要维持这么大一个国家的秩序，除了“大一统”这个今天看来愚蠢的办法，真还没有什么更好的招数。
源自西方的现代化运动是以冲破一切束缚个体的外在力量来获得个体的解放和自由为初衷的。这种外在力量主要来自整体，因而以个体主义为主要特征的现代化运动所针对的主要是整体，特别是统治基本共同体的宗教教会和政治国家。而这种对奴役和压迫个体的强大外在力量的否定，反映了人性的要求，也反映了现代市场经济的要求。当中国进入现代化的轨道之后，中国人也意识到传统皇权专制主义“大一统”的奴役和压迫性质，因而也反对传统的皇权专制主义死灰复燃。但是，在实行改革开放之后，特别是市场经济兴起之后，我国也存在着过分突出个体、过分张扬个体性以及个体自由和权利，而否定个体融入整体的必要性的倾向和问题。家庭认同、国家认同因此发生严重危机，一些人甚至对国家统一也持否定的态度，民族分裂主义有一定的市场。在这种严重情况下，弘扬和发展传统价值观强调个体与整体相融合的传统，对于国人认识到整体对于个体的先在性、优先性，自觉融入整体，增强家庭和国家的认同感，具有极其重要的意义。
同时，中国强调“大一统”和注重个体与整体相融合传统，也可以给人类命运共同体建设和人类共同价值体系构建提供智慧资源和思想启迪，增强世界各国人民对人类共同体的意识和认同感。今天的人类世界存在的种种问题，其重要根源之一就是世界缺乏统一性，特别是缺乏基本规范的统一性。既缺乏适用于世界各国和全人类的共同规则，更缺乏使这种共同规则得到有效遵循的控制机制。我们认为，世界和平和安全，人类幸福和安康，离不开人类共同体的形成与完善，而人类共同体存在的基础就是基本规范的统一性。这是一种比中国范围更大的“大统一”，没有这种全人类、全世界的“大统一”，人类共同体、人类的幸福和安康就是一句空话。而人类要这样做，确实需要在中国传统价值观中寻找灵感和依据，需要根据当代世界的新情况弘扬和创新中国传统的个体与整体相融合观念。
注释 ：
①《乾凿度》，亦称《周易乾凿度》《易纬乾凿度》，起源于阴阳家，萌芽兴起于战国，融道家、大易(周易)和数术于一体，是纬书中保存完好的作品。
②参见苗力田：《亚里士多德全集》第九卷(中国人民大学出版社，1994年版)。
目前国内外对路堑边坡风险评估主要研究集中在定性或半定量阶段，特别是灾害后果研究中承灾体的易损性、承灾体时空概率等很难做到完全定量风险评估。随着路堑边坡复杂程度的发展以及风险评估的普及，路堑边坡定量风险评估势必得到全面的发展于应用。
中图分类号 ：D64
文献标志码： A
DOI： 10.3969/j.issn.1009-3699.2019.02.003
收稿日期 ：2018-11-02
基金项目 ：国家社会科学基金后期资助项目(编号：18FZX050)；教育部人文社会科学重点研究基地重大项目(编号：16JJD720016)；上海市高校马克思主义理论高峰学科建设计划项目．
作者简介 ：江 畅,湖北大学哲学学院二级教授,上海大学社会科学学部(筹)兼职教授，教育部长江学者特聘教授,博士生导师,哲学博士,中华文化发展湖北省协同创新中心研究员,主要从事伦理学、价值论和西方哲学研究.
[责任编辑 周 莉 ]
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