改革开放以来我国伦理学研究的十大热点问题，本文主要内容关键词为：十大论文,伦理学论文,热点问题论文,改革开放以来论文,我国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B82-05[文献标识码]A[文章编号]1671-9115(2008)04-0001-08
伦理学的发展是通过对那些具有重要现实意义和理论意义的问题的讨论和争论来实现的。改革开放以来，我国的伦理学研究围绕伦理学的基本问题、道德的本质、人道主义、集体主义、市场经济的伦理效应、权利与正义、制度伦理、普遍伦理、人对自然的伦理义务、克隆人的伦理合法性等问题展开了热烈而深入的讨论。其中，伦理学的基本问题、道德的本质属于伦理学的基础理论问题，其他问题则与现代社会的伦理精神、制度设计的价值取向、公共决策的伦理基础有关。这些问题具有持久的理论和现实意义。通过对这些问题的讨论，我国的伦理学研究不仅成功地实现了诸多重要的视角转换，而且还有效地论证和阐释了许多对现代伦理生活具有普遍意义的基本价值和道德规范。
一、伦理学的基本问题
伦理学的基本问题是改革开放以来引起我国伦理学学者的普遍关注并广泛参与争论的第一个重要理论问题。因为，对这一问题的不同理解，会影响到作为一门独立学科的伦理学之研究对象的确认和伦理学基本理论体系的基本结构。20世纪80年代，我国伦理学界围绕伦理学的基本问题，展开了激烈的争论，形成了许多不同的观点。其中，较有影响的是下述三种观点：伦理学的基本问题是利益与道德的关系问题；[1](p7)伦理学的基本问题是道德与社会历史条件的关系问题；[2]伦理学的基本问题是善与恶的关系问题。[3]其中，“影响最大，并获得较广泛认同的”，是第一种观点。[4](P401)
关于伦理学基本问题的讨论，涉及到伦理学的身份认同和学科体系的建立。尽管20世纪80年代对这一问题的讨论深化了人们对伦理学的认识，但是，由于伦理学是一门随着人类道德生活的发展而不断发展的学科，因而，伦理学的基本问题将永远是一个开放的问题。只要伦理学还在发展，人们对伦理学基本问题的看法就会与时俱进。20世纪90年代，特别是2000年以来，关于伦理学基本问题的新看法和新见解不断出现。例如，有学者认为，伦理学的基本问题是道德主体的意志自由与道德规范的必然性的关系问题，是道德规范与意志自由的关系问题；[5]还有学者认为，伦理学的基本问题有两个，即“作为人我们应当做什么”和“对于人什么是有价值的”问题。[6]应当说，对于伦理学基本问题的这种理解和定位，更加接近或符合伦理学自身的特征。而对伦理学基本问题的这种多元理解和全新定位也从一个方面表明，我国的伦理学研究已经完全摆脱意识形态化的倾向，正在回归伦理学的知识论立场。
二、道德的本质：主体性还是约束性？
道德是伦理学的研究对象。随着人们对伦理学基本问题的讨论日益深入，关于道德的本质问题必然会成为我国伦理学界所关注和争论的重要问题。20世纪80年代前期，我国的绝大多数伦理学教科书都把道德规定为由经济关系决定、按一定社会和阶级的要求来约束人们相互关系和个人行为的原则规范的总和。有学者认为，对道德的这种规定是偏颇的。因为，道德从本质上说是积极创造的，而不是消极防范的。道德是人探索、认识、肯定和发展自身的一种重要方式，它从本质上说是人的需要和人的生命活动的一种特殊表现形式。道德的这一本质方面集中体现了作为道德主体的人的主体性。[7]有学者对此观点提出质疑，认为不应片面谈论道德的创造性和人的生命活动，尽管现有理论在人的主体性问题上确有“空场”，但是，否认道德的真正本质在于约束性却是错误的。[8]
关于道德本质的上述两种观点，分别被称为道德本质主体说和道德本质规范说。经过冷静的思考和理性的讨论，人们逐渐认识到，关于道德本质的上述两种观点都把握了道德本质的部分特征，同时，也存在着各自的缺陷。罗国杰先生指出，道德的主体性同道德的规范性、约束性，非但不是截然对立的，而且是相辅相成的。[9]20世纪80年代后期、特别是90年代以来，关于道德的本质是主体性和规范性的统一的观点，逐渐成为我国伦理学界的主流观点，尽管人们对“统一说”的表述还存在着差异。
三、人道主义：世界观还是伦理观？
人道主义是现代社会的一个重要价值理念。但是，我国理论界对人道主义的认识却一波三折，走过不少弯路。在20世纪60年代上半期的“反修斗争”中，人道主义曾被宣布为马克思主义的对立面，成为资产阶级的理论基础。以姚文元为代表的极左论者，更是在理论界和文艺界对人道主义发起了一轮又一轮的批判。十一届三中全会以后，人们鉴于“文革”反人道主义悲剧的教训，开始提出并讨论人道主义。在不同领域学者的共同参与下，关于人道主义的讨论在80年代初形成高潮。从大的方面看，我国理论界、特别是伦理学界关于社会主义人道主义的讨论主要集中在两个问题上，即人道主义的范围和人道主义在社会主义道德中的地位。
作为世界观和历史观的人道主义是否具有合理性？能否被马克思主义所继承？马克思主义人道主义究竟只是一种伦理观还是同时也是一种世界观和历史观？在这些问题上，主要有两种观点，即“有限的人道主义”和“全面的人道主义”。
主张“有限的人道主义”的人认为，人道主义有两个方面的含义，即作为世界观和历史观的人道主义与作为伦理原则和道德规范的人道主义。作为伦理观的人道主义可以为马克思主义吸收，成为社会主义道德的重要内容。但是，作为世界观和历史观的人道主义与马克思主义是根本对立的，是一种必须彻底加以批判的错误思想。[10]
主张“全面的人道主义”的人士则认为，作为世界观和历史观的人道主义与作为伦理观的人道主义是不能截然分开的。马克思主义人道主义是整个马克思主义理论体系的有机构成部分。马克思主义与人道主义不是绝对对立、互不相容的，而是可以相容、可以一致的。马克思主义人道主义既是一种世界观和历史观，又是一种社会理想，还是一种伦理道德。“只有把马克思主义人道主义理解为理论、理想和道德的统一，这才有可能全面地说明马克思主义与人道主义的关系。”[11]
关于人道主义在社会主义道德体系中的地位，大致有三种看法。“层次说”认为，社会主义道德是一个包含不同层次的体系。处于这个体系高层的是集体主义，人道主义属于这个体系的中层或较低层次。[12]“原则说”认为，社会主义道德有许多不同的原则，人道主义是其中的原则之一。[13]“内核关系说”认为，社会主义人道主义构成了社会主义道德中最基本最稳定的内容，是社会主义道德不可或缺的内核。[14]
在20世纪80年代初，主张“全面的人道主义”的人还只能羞羞答答地宣称：人道主义是一个在知识界徘徊的“怪影”。但是，20世纪90年代中期以来，随着改革开放的深入展开，人道主义不仅变成了人们普遍欢迎和拥抱的现代价值理论，还逐步落实到了我们社会生活的各个方面。
四、集体主义：发展与完善
集体主义是马克思主义伦理学的基本原则之一。改革开放初期，为重新树立集体主义的权威，我国伦理学界反思了从建国初期至文革结束前被扭曲了的集体主义的缺陷，对集体主义的基本内涵进行了全面的诠释和界定。然而，20世纪90年代以来，随着我国市场经济体制的确立，计划经济时代的所有制格局及其利益关系被打破了。在这种情况下，如何进一步发展和完善集体主义，就成了摆在我国伦理学学者面前的一个十分紧迫的时代课题。[15]
为回应市场经济对集体主义的挑战和冲击，许多学者从以下几个方面发展和完善了集体主义。
第一，对计划经济时代的集体主义进行了反思，认为那时对集体主义的理解主要有以下几个方面的失误：首先，对集体主义存在着片面的、左的理解，只强调个人服从集体、集体利益高于个人利益，没有注意到集体负有增进个人利益、促进个人全面发展的道德义务。其次，把集体主义原则孤立起来，变成惟一至上的道德原则，结果将道德本身简化为某种单一原则的要求，难以揭示现代人类固有的日益丰富和复杂的道德伦理关系或价值关系。再次，将集体主义原则的政治意义与道德意义简单同一化，把政治生活中的集体主义原则与道德生活中的集体主义原则混同起来。最后，对于现实中具体的集体的理解过于理想化和神圣化，以为建立在公有制基础之上的集体理所当然地就是真实的集体，认识不到或不承认我国在现阶段还存在着“虚妄的”集体。[16]
第二，区分了集体主义的不同层次。20世纪80年代的教科书对集体主义的具体要求未加区别，不分层次，致使集体主义难以落到实处。为弥补这一不足，一些学者把集体主义的具体要求区分为三个层次：一是无私奉献，全心全意为人民服务的层次；这是对少数先进分子、特别是共产党员提出的要求。二是先公后私的层次；这是对广大工人、农民和知识分子提出的要求。三是顾全大局、遵纪守法、诚实劳动、遵守基本道德的层次；这是对所有公民提出的基本要求。[17]这种区分较好地解决了集体主义的先进性要求与广泛性要求的统一问题，并得到了大多数学者的认可。
第三，试图把正义和公正纳入集体主义的要求之中。一些学者认为，“社会公正是集体主义的题中应有之义。”他们所理解的正义和公正包含三条具体的原则，即平等原则，所得当得的原则和补偿原则。[18]
第四，试图把集体主义建立在“个体与整体的价值同位与双向还原”的哲学基础之上。个体与集体的价值同位指的是，个人和集体在价值本源和本体论的意义上是共同的、统一的和平等的，在价值存在上不存在某种先后秩序或优劣之分。个体与集体的双向还原指的是，个人与社会之间的价值关系，总体上是一种相互统一、共生共长的关系。由于个人与集体在价值上是平等的，因此，集体与个人互为价值目标。个人对集体负有责任和义务，集体也对个人负有责任和义务。[19]
第五，部分学者提出了“新集体主义”的概念。新集体主义以市场经济体制下形成的由平等、自由的个人主体组成的真正的新的集体为基础，以维护个人利益为出发点。新集体主义坚持个人利益和集体利益的有机统一，主张通过维护集体成员的共同利益而达到实现个人利益的目的。新集体主义注重制度伦理的建设，它试图建立这样一种集体，在其中，人们追求个人利益的行为能够相应地导致集体利益的增加，而他们增进集体利益的行为也能反过来促进其个人利益的实现。[20]
五、市场经济的伦理效应
20世纪80年代中期，我国全面启动了市场经济的改革步伐。由于市场经济建立在人们的求利动机和相互竞争的基础之上，因而关于市场经济与道德的关系问题就成了是我国伦理学研究重点关注的问题。对这一问题的讨论始于20世纪80年代中期，在20世纪90年代达到高潮。这一讨论涉及的问题很多，如历史进步与道德进步的二律背反，市场经济的伦理基础，市场经济与集体主义的关系，市场经济的建立是否需要重构或重建社会的道德体系等。其中，人们讨论较多的是市场经济的伦理效应，即市场经济能否促进社会道德水平的提高。在这一问题上，大致有三种观点。
“滑坡说”认为，市场经济会使人们的道德水平下降。这种观点的主要理由是：第一，市场经济活动中的人是作为“经济人”而行动的，“经济人”的行动目标在于最大化自己的利益，而不顾他人利益和社会利益。第二，市场经济把人在市场中的交换价值视为衡量人的价值的惟一标准，从而严重扭曲和削弱了人的价值和尊严。第三，市场经济会把金钱关系和交易关系引入社会生活的其他领域，使人们之间的关系金钱化和商品化，导致钱权交易等腐败现象，扭曲人们之间的正常交往关系，破坏社会的基本道德秩序。第四，道德与市场经济在本性上相互排斥的。道德是自律的，超功利的；市场经济行为是他律的，功利性的，行为者只追求自身利益的最大化。
“爬坡说”认为，市场经济能够促进道德的发展和进步。第一，市场经济能使人摆脱种种人身依附关系。市场行为是自由、平等、独立的主体之间的行为；市场活动中的主体，不论处于多么有利的地位，都必须承认对方的独立自主与自由。第二，市场经济肯定人的独立人格和自强精神，能够培养出自由、自主、自强和民主意识的独立人格。第三，市场经济要求公平和诚实。公平和诚实本身就是现代道德的重要内容，它们将有助于人们的精神和道德向更高尚的境界提升。第四，市场经济以承认和保护交往主体的利益为前提，这有助于提高人们的权利意识。第五，社会主义市场经济本身就是道德经济，它以满足人们基本的物质和精神需要为目的，并将把团结、友爱、互助等新型关系融入市场活动中。第六，衡量市场经济的标准有两个，即道德标准和社会历史标准。道德标准必须服从社会历史标准。市场经济能够促进生产力的发展和社会进步，因而最终有助于道德的发展和进步。
更多的人主张第三种观点，认为市场经济会对道德产生积极和消极双重影响，但积极影响是主要的。市场经济对道德的消极影响是客观存在的，不可忽视，也不可低估；但是，只要采取有力措施，完善市场立法，加强对权力的制约和监督，市场经济对道德带来的消极影响就可降低到最低限度。同样，市场经济不会自然而然地促进道德进步，只有用制度安排的形式来保护和鼓励市场经济的积极道德价值，市场经济对道德的促进作用才能最终得到实现；此外，还应在整个社会层面加强道德建设，弘扬主流价值观。这样，整个社会的道德水平就会随着市场经济的发展而不断进步。[21]
六、权利与正义主题的凸现
早在20世纪80年代中后期，我国学者就呼吁，要关注正义与权利的研究。20世纪90年代中期以来，随着我国学者对西方正义理论、特别是罗尔斯的正义理论的研究日益深入，我国伦理学界对权利与正义的理解和把握更加全面和准确，并发表了大量探讨权利和正义的学术论文和学术著作。[22]
以市场经济和民主政治为基础的现代社会，是一个以个人的独立与自主为基础的公民社会。公民社会最根本的特征，就在于它尊重每一个人的权益、需求、意愿与价值，把每一位公民的自主意志、权利和利益看得同等重要。但是，平等的公民之间相互竞争的权利和利益难免会发生冲突。因此，在公民社会，伦理学的一个重要使命就是如何确保每一位公民的正当权利与正当利益不受侵犯，尤其是如何通过正义的制度安排来保证公民的权利与利益。
权利与正义密不可分。正义的一般含义是“应得”，但是，什么是一个人“应得或不应得的”，这却是由更为根本的一组道德原则来确定的。由于在不同的时代，人们的道德观念是有差异，因而，正义的内涵也随历史的发展而不断丰富和发展。在现代公民社会，正义观念至少包含三个基本的价值诉求：从制度上保证每个公民享有最大限度的自由；从制度上确保每个公民享有平等的机会；从制度上保证每个公民能过上体面的、有尊严的生活。权利与平等是正义的两个基石。
我国传统伦理学(特别是计划经济时代的伦理学)的一个重要缺陷，就是只注意和倡导义务与奉献，而忽视和认识不到权利与正义的重要性。改革开放以来，我国的伦理学研究准确地把握了公民社会突显权利与正义的结构性特征，适时地实现了从义务与奉献视角向权利与正义视角的转型。
七、制度伦理：从个人美德到制度美德
制度伦理包括制度的伦理(即对制度的正当、合理与否的伦理评价)和制度中的伦理(即制度本身蕴含着的伦理价值追求和道德理念)。从静态的角度看，制度伦理表现为存在于社会基本结构和基本制度中的伦理要求；从动态的角度看，制度伦理表现为实现伦理道德的一系列制度化安排。制度伦理关注的是制度安排的道德性、正当性和合理性，而不是个人行为的合理性。制度的首要美德是正义。[23]
计划经济时代的伦理学的一个思维定势就是，道德的主体是个人。因此，它所理解的道德主要是个人美德。在这种伦理学看来，社会道德风尚的好坏完全取决于个人道德修养的高低；制度层面的问题出在个人道德品质败坏，只能依靠提高个人道德修养来解决。传统伦理学意识不到，制度(或组织)也是伦理行为的主体。
缺乏制度伦理视角是计划经济伦理学难以发挥其制度批判功能的重要理论原因。计划经济伦理学只把道德理解为约束个人行为的规范，认识不到组织也是伦理行为的主体，组织行为也需要遵守普遍合理的伦理原则。对于制度层面不合理的城乡二元结构、户籍制度、农民所遭受的制度性歧视等等与现代伦理精神相悖的现象，它不是视而不见就是三缄其口。制度伦理视角的缺失使得计划经济伦理学缺乏从价值取向上引导和推动制度变革的责任感和使命意识，丧失了伦理学应有的制度批判和制度建构功能。
在从计划经济向市场经济转型的过程中，制度的缺失给人们的道德生活所带来的致命冲击使我国的伦理学学者们清醒地认识到了制度伦理之于道德建设的重要性，及时地把制度伦理的研究提上了议事日程。从20世纪90年代后期开始，我国学者发表了大量探讨制度伦理的论文和论著，使对制度伦理的研究成了我国伦理学研究的一个重要视角。
八、普遍伦理：对阶级道德视角的超越
20世纪50、60年代，当我国的伦理学学者思考如何重建社会规范的问题时，他们遇到的一个首要问题就是如何对待中国传统道德遗产的问题。那时，占统治地位的观点是，中国传统道德的主体是封建地主阶级的道德，是为维护地主阶级的利益服务的。因此，对于传统道德，除了其中一部分可以继承外，从总体上必须加以批判和抛弃。到了20世纪80年代初期，我国的主流伦理学仍然把道德理解为维护特定阶级利益的工具，认为道德应当是为特定阶级的利益服务的。
然而，随着研究的日益深入，我国学者逐渐认识到，揭示和说明一定时期的道德所表现出来的阶级偏袒性，这只是理解和认识道德现象的“社会学视角”，而不是论证和确立某种伦理原则的“伦理学视角”。社会学视角是一种客观性的描述视角，伦理学视角则是一种建构性的规范视角。伦理学的观点应当是一种“普遍的观点”。它应当平等地关心社会中的每一个成员，而不是只关心社会中的某个特定阶级或阶层。从其主观追求上说，伦理学应当自觉地寻找那些能够被一个社会的所有人都能认可并接受的普遍价值。把道德归结为某个特定阶级的伪装了的利益，必然使伦理学陷入道德相对主义。如果特定阶级的特殊利益是道德原则之合理性的最终依据，那么，道德也就不会成为一个社会的人们相互认同的基础，也会丧失其调节人们相互冲突之利益的功能。因此，伦理原则要具有合理性，就必须具有普遍性。可普遍化原理是判断一项道德原则是否具有合理性的最重要的标准。到了20世纪80年代中后期，我国学者已经认识到了从阶级道德视角转向普遍伦理视角的必要性，曾经风风烈烈的关于“道德阶级性的讨论”逐渐退出了我国伦理学的舞台，认为“道德应当是统治阶级意志之体现”的观点也风光不再。
20世纪90年代以来，随着冷战格局的瓦解和全球化进程的加速，如何在全球层面达成伦理共识的问题逐渐成为国际学术界的热门话题。受这股学术热潮的影响，我国伦理学界也从20世纪90年代后期开始，逐渐关注和研讨普遍伦理问题，把普遍伦理视角的应用从民族国家扩展到全球范围。
“普遍伦理”(universal ethic)又称“普世伦理”、“普适伦理”、“全球伦理”或“世界伦理”，也有学者用“全球道德”概念。这些概念虽然有一定的差异，但许多学者都把它们当成可以互换的概念来使用；不过，大多数学者倾向于使用“普遍伦理”一词。关于普遍伦理的涵义，比较有代表性的观点有：共同规范说，底线伦理说，整合性伦理理念说。[24]
认同和赞成普遍伦理的学者为普遍伦理的可能性及其基础提供了以下主要理据：[25]
全球化理据。全球化以各种方式沟通了地球各地的联系，增进了各民族间的了解，促进了各文化传统的交流，加强了人类的整体意识。全球化使世界市场得以形成，并使全球经济一体化成为现实。在全球化时代，人类将共享某些生活方式。共同的生活要求共同的伦理。
共同问题理据。全球化进程的加快，使人类面临许多共同的全球性问题。人类需要共同努力、采取共同的行动才能缓解或解决这些问题。要采取共同的行动，人类就必须遵守某些共享的、普遍的伦理规范。解决共同问题的迫切需要为普遍伦理的形成提供了必要的条件。
共同利益理据。面临着共同的全球问题的人类享有某些共同的利益。这些共同的利益是形成普遍伦理的客观基础。.
类主体理据。普遍伦理以全人类的“类主体”或“共主体”的客观形成为前提。关于建立全人类普遍价值体系的呼声渐高这一事实本身表明，人类共主体的现实形态和某些真正具有普遍性的价值正在形成。这种正在形成的类主体是普遍伦理的主体基础。
历史理据。历史和现实表明，通过以往的文化交往，人类已经形成并共享着某些共同的普遍价值。即使是在世界性战争这一特殊情形下，人类也遵守着某些共同的伦理规则(如正义、和平、人道主义等)。
共同人性理据。人类具有某些共同的本性。这些共同的人性具体表现为公共理性、契约理性或交往理性等等。理性使得人们能够认识到他们的共同利益，意识到他们有共同生活的需要。这使得他们能够进行交流和对话，从而对共同生活的伦理基础形成一定的共识。
对普遍伦理持怀疑和批评态度的学者则认为，普遍伦理这个概念没有特别的新意。关于普遍伦理的理论，是没有表达出问题的套话，它并没有告诉我们什么新东西。普遍伦理的谋划是落后于现代性的前现代方案。因此，在这些学者看来，至少在相当长的时间内，尚不具备建立普遍伦理的条件，因为，第一，人类尚不具备建立普遍伦理所需的相同的社会生活基础。全球化不可能消灭民族和民族性，完全均一、同质的社会生活不可能在短时期内建立起来。第二，目前的全球化不是一统天下的全球化，而是多元文明共存、交往、对话的全球化。在多元文明并存的情况下，难以建立为各不相同的文明一致接受的普遍伦理。第三，关于普遍伦理的谋划，明显属于西方思考和解决问题的方式，与第三世界所迫切需要考虑和解决的问题完全不同，难以得到第三世界的认可。[26]
对普遍伦理的关注和讨论表明，我国的伦理学学者不仅放弃了伦理学的阶级视角，而且试图超越文化相对主义，寻求全球层面和全人类范围的普遍伦理。
九、人类中心主义与非人类中心主义之争
1994年，余谋昌发表了《走出人类中心主义》一文，对人类中心主义的伦理观点进行了批评，随即引发了一场持续至今、范围波及环境伦理学、生命伦理学、科技哲学和环境法学的学术大讨论。[27]讨论的焦点是如何正确界定、理解和评价人类中心主义。在伦理学界，围绕这一问题的争论形成了两种尖锐对立的观点，即主张把道德关怀的范围扩展到自然的非人类中心主义环境伦理观和主张自然不是人类义务之对象的人类中心主义环境伦理观。
在主张非人类中心主义环境伦理观的学者看来，人类对自然负有直接的伦理义务的主要理由是：自然是主体，具有内在价值和权利；人与其他自然存在物都是同一个生命共同体的成员，人对生命共同体的其他成员负有道德义务。[28]
主张人类中心主义环境伦理观的学者否认人对自然负有直接的伦理义务，认为人类对非人类存在物的行为不受任何伦理原则的制约，只要这种行为不损害他人的利益。从这一基本立场出发，他们对非人类中心主义环境伦理观提出了如下批评。第一，非人类中心主义把自然的存在属性当作自然拥有内在价值之根据的观点，是把价值论同存在论等同起来了，犯了摩尔所说的从“是”推出“应该”的自然主义谬误。第二，自然不可能拥有内在价值，因为价值就是人依据自身需求或某种标准对对象所作的评价。价值都是由人赋予物或对象的。第三，人之外的自然存在物不是道德共同体的成员，因为，道德是赋有理性的人类为了维护自身的利益并对利益之间的冲突进行调节而创造的，它来源于人们之间的契约。只有拥有理性和道德自律能力的人才能签订契约，并参与道德共同体。[29]
主张非人类中心主义环境伦理观的学者对上述批评作出了回应：第一，把事实与价值、是与应该割裂开来，这只是西方近现代伦理学和哲学的传统，是逻辑实证主义的一个教条。把西方近现代主流哲学的理论预设当作评判一个具有后现代意味的理论问题的标准，这显然是不充分的。第二，效用价值论存在着致命的缺陷，它无法对人人都具有的平等的内在价值做出说明。第三，伦理契约论本身存在着许多难以克服的缺陷。例如，它难以解释当代人对后代人的义务，也不能说明人类对那些缺乏理性和道德自律能力的人的义务。[30]
环境伦理学中的人类中心主义与非人类中心主义之争，既关系到环境伦理学的理论立场和价值取向，也是范围更大、影响更广的“现代性与后现代性之争”在环境伦理学领域的具体表现。人类只有“找到一种足以突破个人主义自我中心和人类自我中心的更为广博开放的伦理思路”，才能“走出现代性道德的困境。”[31](p140-141)
十、克隆人的伦理困惑
自从1997年2月克隆羊“多利”问世以来，有关克隆人的伦理争论就成了我国生命伦理学领域最激烈、影响最大的争论。同时，克隆人的伦理问题也成了科学界和人文思想界共同关注的重要话题。目前，大多数人都认可治疗性克隆的合理性，但对生殖性克隆的伦理合法性却存在着重大分歧。
反对克隆人研究的学者认为，克隆人实验违背了伦理学的不伤害原则；克隆人技术的应用不仅侵犯或伤害了人的尊严，还违背了伦理学的平等原则；克隆人技术的应用还会带来其他一系列社会、政治和伦理问题。例如，克隆人的“闸门”一旦开启，人们很有可能会以多种多样的理由来要求克隆人或“制造”克隆人，出现所谓“滑坡效应”或“多米诺骨牌效应”。这将危及人类基因库的多样性，威胁人类的生存和发展。因此，克隆人研究不能获得伦理的辩护。[32]
赞成克隆人研究的学者则认为，生育后代的基本权利是不可剥夺的，每个人都拥有生育(包括克隆)后代的权利；克隆人技术不会亵渎人的尊严；克隆人也拥有自己的独特性；克隆人技术是科学进步的表现。人类的科学追求精神本身是不会止步不前的。科学探求的求真本性和现代市场化的利益驱动机制必然冲破伦理的禁令。伦理道德只有随科学的发展而发展才会有利于科学。如果克隆人的研究最终将造福于人类，一切道德律令都应当服从这个至善的命令。因此，克隆人研究和克隆人技术能够获得伦理的辩护。[33]
作为生命伦理学领域的一个重要问题，关于克隆人的伦理争论之所以引起我国伦理学界的普遍关注，这主要是由于，这一争论不仅清晰地展露了现代技术的价值负载性与风险不确定性，而且还以某种夸张的形式突显了作为“道德陌生人”(英格尔哈特语)的现代人在价值观念上的深刻分歧，凸现了现代伦理生活的无根基性与道德理性的有限性。克隆人的伦理困惑表明，在全新的高科技时代，伦理学的使命不是为科技的进步“保驾护航”，而是为科技的发展确立伦理边界，使具有巨大破坏力和高度风险性的现代科技自觉地接受具有普遍意义的伦理价值的约束。
我国伦理学界对上述十个热点问题的讨论和争论，从一个方面展现了改革开放以来我国伦理学研究所取得的显著进步。但是，我国的伦理学研究也还存在着许多不足，例如，在实证研究方面还比较薄弱；道德哲学的研究亟待提高；对于具有重要影响的伦理思想的研究，主要还停留在“照着讲”的阶段，未能实现观念和体系的综合创新；对于当今人类共同面临的许多伦理问题，尚难做出实质性的贡献；等等。当然，对于一门学科的成熟和发展来说，30年的时间是远远不够的。展望未来，我国的伦理学研究还有许多艰巨的工作要完成。令人欣慰的是，经过30年的风雨磨炼，我国的伦理学已经走上了健康发展的良性轨道。只要假以时日，我国的伦理学研究就一定能够形成自己独特的“学统”和“道统”，结出绚丽的伦理智慧之花，为中华民族的伟大腾飞做出辉煌的贡献。
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