对文化概念及人类学①研究范畴的反思，本文主要内容关键词为：人类学论文,范畴论文,概念论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：C912.4文献标识码：A文章编号：1004-390X(2009)05-0001-07
修回日期：2009-05-16
迄今为止，人类学还被一层浓浓的迷雾包围着，这是因为人类学将其理论大厦构建于一个尚无明确界定的概念——文化之上。文化概念的多元性和模糊性决定了人类学的学科范围比较宽泛和学科内涵比较模糊。在综合《文化人类学百科全书》相关词条的基础上，人类学家庄孔韶指出“人类学所涵盖的内容是非常广泛的，从人类的生物性、演化历程到文化的起源、过去文化的遗存以及现代人类的种种文化行为等等。因此，人类学从学科属性到研究方法涉及生物科学、人文社会科学等不同学科领域。特别是一些与其他学科交叉后发展出来的分支学科正迅猛发展，学科壁垒和专业局限正被打破，所以单纯从研究对象和研究方法来界定人类学的难度大大增加了。”[1]美国著名人类学家威廉·哈维兰在对人类学的学科概念进行解释时也说，人类学是研究任何地方、任何时代人类的学科。[2]由此看来，人类学的学科理想不可谓不宏大，但是过于宽泛的研究范畴会使人类学丧失作为一门独立学科的标志性特征，也会减少人类学学者的学科认同，不利于将人类学家凝固成一个坚实的团体，共同解决这一学科应当解决和需要解决的诸多重大学术问题。因此，人类学当前面临的一项重要任务就是要对文化概念进行清晰明朗的界定，并在此基础上对人类学的学科范畴进行新的选择，将研究力量集中在适当的范围之内。
一、文化概念的界定
从辞源学的角度来看，汉语中的“文化”一词是由“文”和“化”两个汉字构成的，于是在谈到“文化”的时候几乎毫不例外的要引用出现在《周易·贲卦·篆词》中的“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”。由此可见，中文词源学意义上的“文化”一词指的是“以文教化”的意思，其涵义与现代人类学学术意义上的“文化”大相径庭。再从英文词源学的角度对“文化”一词进行考察，不难发现，“文化”(culture)一词源自拉丁文(colo)，有耕耘的意思。根据庄孔韶先生的见解，英文中的“文化”一词不仅具有耕耘之意，“而且还指照料土地，饲养动物；通常意味着照料人们的生活，如穿衣、装饰身体、照料和关心朋友及家庭、敬神；还意味着居住在城市或城区，以及培养正确的道德与心智。”[1]这样看来，英文词源意义上的“文化”一词与人类学意义上的“文化”概念也相去甚远。
事实上，作为人类学学科意义上的“文化”概念是直到18世纪才形成，在这以前，在学术语言中(更不用提日常语言)找不到任何一个词，其意义与“文化”一词试图把握的复杂世界观，哪怕存在着一丁点儿的相似之处。
人类学意义上的文化概念是在1871年由人类学的开山鼻祖爱德华·泰勒提出的。泰勒认为“文化是一个复合整体，它包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所获得的其他任何能力和习惯。”[3]泰勒对文化的定义是比较含混的，不能给人提供一个清晰明了的图式来理解文化概念所包涵的深刻含义。泰勒对“文化”的界定陷入了一个悖论，他既要将文化作为一个复合体来理解，同时又要将它分解成一个个的文化元素，也就是说他企图用有限来解释无限。此外，泰勒对“文化”的界定还忽略了文化复合体中各个文化要素之间的内在结构，认为“文化”只是文化元素之间的简单堆砌。因此，泰勒对“文化”的界定永远无法把握“文化”一词所要表达的复杂世界观，也无法得到学术界的广泛认同。于是，人类学家一直在寻找对文化概念的清晰界定，重新定义文化概念也成为了大量人类学家最持久的兴趣。事实上，几乎每一个人类学家心中都有一个文化定义，并以此为指导，来确定自己的研究对象和研究领域。在这样的状态下，“文化”的界定陷入了一种困境。文化界定的这种困境在美国人类学家克娄伯(Kroeber.A.L)和克拉克洪(Clyde Kluckhohn)合著的《文化：关于概念和定义的探讨》[4]一书中体现得尤为明显。克娄伯和克拉克洪专门梳理了从泰勒首次提出文化概念的1871年到1952年80年间有关文化定义的各种文献，共收集定义多达164个。人类学对文化概念的争论并没在上个世纪五十年代停止，现在，半个世纪过去了，人类学对文化概念的界定已经超过300种，但是依然没有形成共识，对文化概念的讨论一直是人类学的前沿问题。
在中国，人类学是“舶
来品”，学术界一般将1903年赫胥黎《天演论》中文版的问世作为人类学在中国诞生的标志，至今已逾100年。中国人类学界没有对文化概念进行深入的探讨，在所有的人类学教科书中，几乎都是介绍国外的经验，采纳国外的定义，同时也介绍了国外的争议。这样的结果是，文化概念在中国人类学界也是一个没有明确内涵和外延的专业术语，而很多人类学家则投身于一些人类学特征并不明显的社会问题研究，从而避开对文化概念的深度解读。
二、现行文化概念语境中的人类学研究
著名人类学家克利福德·格尔茨在论及人类学的学科概念时说：“如果你想了解一门学科是什么，你首先应该观察的，不是这门学科的理论或发现，当然更不是它的辩护士们说了些什么；你应该观察这门学科的实践者们在做些什么。”[5]以人类学关注的主题作为参照系，对人类学130余年的学科发展史做一个简单的素描，从中我们可以看出人类学的实践者所做的事情的大致情况，因此也可以对人类学有一个宏观的了解。从文献资料记录来看，人类学的130多年中所关注的主题的变化呈现如下变迁轨迹：
(一)文化的起源和发展的研究
文化怎样起源、怎样发展是人类学初期立志探讨的主要问题，古典进化论学派、传播论学派和历史特殊论学派、法国社会学学派虽然在研究方法和理念上存在较大的差别，但是他们关注的主题是共同的，他们都试图通过建构文化史，寻找文化发展的通则。
古典进化论以英国的泰勒和美国的摩尔根为代表[6]，其学术观点主要体现在泰勒的《原始文化》和摩尔根的《古代社会》中。泰勒和摩尔根通过对众多民族志资料的分析，参照生物和地质的起源和过程，得出了“三个一致”的母体范式即人类追求进步的心智和本质一致；社会文化进化的路线和阶段一致；社会文化与自然界的发展规律一致。在“三个一致”的基础上，他们认为人类文化是从低级到高级，从简单到复杂发展的。在《古代社会》中，摩尔根还根据文化发展的程度，将人类社会划分为愚昧、野蛮、文明三个层次。
古典进化论学派的理论基础是非常脆弱的，因为他们没有充分的证据来证明“三个一致”的普适性，于是随着人类学学科发展，这一范式就成了众矢之的。事实上，作为人类学的鼻祖和古典进化论学派的代表，泰勒本人对自己的理论本身也是不自信的，他在《原始文化》中写到，“显然，对人类远古生活进行研究，跟研究天体自然界是一样的。我们文化发展的最古阶段，同样处在距我们遥远的时代，像星星处在距我们遥远的空间一样。”[7]事实上，要把握文化发展的规律，要重构人类文化发展的历史，比研究遥远的星空还要困难，因为研究遥远的星空至少可以假借现代化的科学手段，而研究人类文化，只能依靠人类的心灵和智慧，科学能发挥的作用是微乎其微的，因此对文化发展规律的探讨非常容易滑入“不可证实也不可证伪”的境地，从而脱离科学的轨道，而这也正是古典进化论学派的最后结局。
传播论学派也探求文化的起源和发展规律，而且在理论上与古典进化论学派有一定的承接关系，所不同的是古典进化论更多的坚持“独立发明说”和“平行发展说”的理论，而传播论认为传播是历史发展过程的主要内容，文化史其实就是文化传播的历史，并以文化传播、借用的历史来解释文化在全世界的分布现象和发展路径，从而形成了一个与古典进化论学派既对立又统一的理论学派。
事实上，文化的传播和进化是统一的，文化的发展过程中有进化的“经”，也有传播的“纬”，正是这样的经纬交织才有了文化的“网”，才有了人类社会的整体进步和人类文化的整体发展。传播论的提出在文化研究上具有重大意义，因为传播的确是文化发展的主渠道，特别是在全球化浪潮汹涌澎湃的今天，文化传播的意义更为重大，因此，研究传播就靠近了文化研究的真谛。
与古典进化论和传播论不同，以美国人类学家博厄斯为代表的历史特殊论学派对古典进化论学派的“心性一致”假说进行了坚决的反对，他们主张：文化人类学的一般任务是“研究社会生活现象的总和”，通过这种研究来“拟构”人类文化和文明史。与古典进化论学派和传播论学派所要“拟构”的文化史不一样的是，历史特殊论者所要探求的是特定区域的人群的文化史，而不是整个世界的文化史，因为在历史特殊论者看来“文化是一件东拼西凑的百纳衣”，每个文化集团都具有它自己独一无二的历史，也有自身的特点和发展规律，不可能得出普遍、抽象的理论或者是适用于所有文化模式的普遍规律。
以涂尔干为代表的法国社会学学派也对文化的起源进行了深入的探讨，特别是《宗教生活的初级形式》一书对人类学的理论产生了较大的影响，这种影响在今天依然没有消散。
(二)文化的结构与功能研究
也许是人类学家们厌倦了对文化起源和文化发展规律毫无结果的探索和漫无边际的争吵，在一片吵闹声中，人类学论题悄然发生了转换。以马林诺夫斯基和拉德克利夫-布朗为代表的功能主义学派把人类学研究的视角转向了文化的功能。
功能主义学派主张文化是一个整体，任何文化现象都应置于文化整体中去考察，在他们看来“在每种文明中，一切习惯、物质对象、思维和信仰，都起着某种关键作用，有着某些任务要完成，代表着构成运转着的整体的不可分割的部分。”[6]需要指出的是，虽然学术界一直将马林诺夫斯基和拉德克利夫-布朗作为同一个学派，但是他们在理论上的分歧是明显的。具体说来，马凌诺夫斯基的功能主义是二元的，有时他提出文化必须满足社会整体的需要，有时他又认为，文化首先应当满足个人生理的需要，但总的来讲，它更强调文化对于个人生理的需要。正是基于这种认识，他曾多次宣称：“任何文化的理论都要以人类的生理器官的需要为开端”[6]拉德克利夫-布朗则受涂尔干的影响，他强调人的社会性，因此也强调文化对于社会需要的满足。在他的理论中，文化是一个整合的系统，在这个系统中，文化的每一个因素都扮演一定的角色，都具有一种功能。因此，研究文化就是要研究一种文化各要素之间的关系、这种文化的整体结构、各文化要素在这个整体系统中对于外界调适和内部整合两个方面所具有的功能以及比较不同文化系统之间的异同点。
文化功能理论并没有长久获得人类学的话语权，因为很多文化现象并不是功能论可以解释的，也许正是这一原因，功能论逐渐淡出了人类学研究的视野。而文化与人格理论因为特殊的历史原因成为了人类学研究在一段时间内的主体范式。
(三)文化与人格的关系研究
文化与人格学派的学术脉络起源于历史特殊论，该学派强调文化因素与个人因素存在着密切联系，而且坚信文化法则及其在人们心灵中的基础是可以被发现的，文化对人格的影响要大于生物因素对人格的影响。这一学派的杰出代表是本尼迪克特，她的著作《菊花与刀》被奉为人类学的经典，至今仍为学术界所重视。在文化与人格理论方面做出更进一步研究的是历史特殊论学派宗师博厄斯的另一位弟子玛格丽特·米德，她在《萨摩亚人的成年》、《新几内亚儿童的成长》和《三个原始部落的性别与气质》这三部著作中旗帜鲜明的提出文化决定论。当然，文化与人格理论也并没有获得人类学家们的普遍赞同，其中的原因或许是文化与人格的关系本身带有太多的心理学特征，具有太多的不可琢磨性。这一点在米德和弗里曼的争论②中体现得淋漓尽致。针对怎样看待米德与弗里曼之间的争议的问题，不少人类学家进行了研究，而结论是“双方的田野报告都很精确，只是分别涉及不同类的资料”[6]。这种和稀泥的结论折射了文化与人格理论的一处硬伤，道理是显而易见的，当面对一个可以被证实也可以被证伪的论题时，我们只能将之视为非科学并予以摈弃。在此起彼伏的争论中，文化与人格理论也带着遗憾悄悄退出了人类学的学术中心，随后粉墨登场的是新进化论学派。
(四)文化进化的动力学分析
与古典进化论学派一样，新进化论学派相信文化是不断发展的，是从低级向高级的进步，全世界各种文化都经历几个相同的发展阶段，而文化发展的阶段性、一致性和单纯性构成进化论的基础。以怀特为代表的普遍进化论者认为，文化进化的标志是人类获得能量的多少，而技术发展是文化进化的基础。新进化论学派从不同的角度切入，对文化进化进行了动力学分析，他们的观点看似非常合理，但是也陷入了技术决定论的境地，遭到了不少人类学者的批评，而批评的根源在于人类社会中的许多文化现象的确与技术无关，与能量无关。
(五)文化的结构主义分析
在20世纪中叶，结构主义获得了绝大多数知识分子的广泛支持，而其首倡者就是文化人类学界的泰斗列维-斯特劳斯。这位人类学大师开创的结构人类学为人类学的发展作出了重大贡献，“他使人类学得到一种理性的训练。使人类学成为理论的、理性的、哲理的，他把人类学与世界的理性大潮联系了起来，他使人类学脱离了手工艺的模式。他使人类学摆脱了经验论的数据收集式的事务，并且将法国的理性，也就是通常所说的理性特色引进了人类学。……从列维·施特劳斯以来，人类学家们才认识到他们应该去思索，这的确是前所未有的情况。”[8]在列维·斯特劳斯看来“宇宙是一个连续体，人的思维由于能力所限，只能将其断列为非连续性的东西，并且划分为类别或秩序化；又由于思维的本质是二元对立的结构，所以，非连续性的事物常常具有对立的特点”[6]。
列维·斯特劳斯的思想也陷入了不可证实也不可证伪的境地，再怎么瑰美也只能是绚丽的思维之花，而与科学无涉。经过一段时间的狂热，结构主义的潮水悄悄退去，而对象征文化的研究和对文化的解释成为人类学的另一种思潮。
(六)文化的深描与阐释
结构主义的潮水退却之后，人类学理论出现了一次重大的范式转移，“从认为人类学行为的主要动机在于合理地满足物质欲望的人生观，到认为只有意义和象征作为人类的特征才具有重要性的转变，或从重视社会和功能的研究视角到以文化和意义为研究对象的重心转移，是近二三十年来现代人类学研究的主要趋势。”[6]在这种趋势下，人类学的研究主题也发生了转变，对文化中的象征因素进行“深描”和阐释成为了人类学的主要话语，其中的代表人物是E·利奇、M·道格拉斯和V·特纳为代表的象征人类学和以格尔茨为代表的解释人类学。在象征人类学和解释人类学学者的眼中，对文化的分析不是一种寻求规律的实验科学，而是一种探求意义的解释科学。他们所追求的是分析解释表面上神秘莫测的社会表达。
非常明显，对文化的解释并不能成为人类学的学科主旨，人类学应该有更高远的追求。但是，130多年的学科发展史并不能总结出一条人类学应有的学科道路，今天的人类学依然在一个支离破碎的学科体系下艰难发展。由于缺乏统一的学科纲领的统帅，人类学的学科分支也越来越复杂、除了传统的婚姻家庭、亲属关系等文化人类学的传统领域之外，医学人类学、都市人类学、宗教人类学、政治与法律人类学、企业人类学、社会性别研究、生态人类学、历时人类学、教育人类学、经济人类学、汉人社会研究、民族研究、人类学应用研究、旅游人类学、博物馆学、影视人类学等作为文化人类学的分支学科不断登场。
从对人类学所关注的主题的变迁情况来看，当前的人类学所面临的重大问题是所关注的领域过于广阔，所要解决的问题过于抽象。因此，人类学必须面临选择，否则人类学将只剩下“田野调查”这面大旗，不论什么学科，只要贴上田野调查的标签都可以成为人类学。这样人类学将成为一种方法论，而不是有内涵的独立学科。那么，人类学该作怎样的选择呢？要回答这个问题，需要重新回到对人类学的关键词——文化的深度解读和科学把握上，这需要对文化概念进行新的认识。
三、文化概念的反思
对文化概念进行反思并不是要摈弃130多年来对文化概念进行讨论的结果，而是要对复杂的文化概念进行新的把握，寻找一个可以清晰表达“文化”一词所要表达的复杂世界观的解释，并以此为依据，对人类学的学科内涵进行新的界定。
人类的生存和发展归根结底是一个不断协调人与自然、人与人、人与自我之间的关系的过程，而人类学的使命也正是研究人与自然、人与人、人与自我之间的互动关系。那么，人类学学科范畴中的文化概念是什么呢？要准确把握文化概念，必须坚持两个原则：首先，文化是一个有机结构，是一个整体；其次，文化是由多个文化因子有机组合而成的，这些文化因子不能进行拆分，因为一旦拆分，文化因子将丧失在文化系统中的特定意义。把握了这一点就能够比较准确的把握文化的概念。
基于以上两个方面的认识，我们可以给文化下一个结构主义的定义：文化是人类在同自然、他人和自我调适的过程中形成的一个符合体系，人类在与自然环境调适的过程中形成的文化元素属于物质文化；在同周围的人群调适的过程中形成的文化元素属于制度文化；在同自我调适的过程中形成的文化元素属于精神文化。对文化进行结构主义的界定对于理解人类文化是必要的。首先，从结构的角度界定文化有利于理解文化的变迁。文化是人类在同自然、他人、自我调适的过程中形成的有机体系，当人与自然的关系、人与他人的关系、人与自我的关系发生改变以后，文化就会发生变迁，因此，从对文化的结构主义界定出发，就能够理解文化的变迁的内在动力，从而更好的探询人类文化变迁的轨迹。其次，从整体理解文化，能够更好的理解文化的传播。人类同自然、他人和自我调适的过程是一个渐进的过程，一个不断完善的过程，而借用其他文化类型中的合理成分是完善文化体系的一个重要途径，这样，文化的传播也就有了内驱力。再次，从总体理解文化可以使人类学的学科目标更加明确，即将文化系统的研究作为人类学研究的学科目标，形成强大的学科阵营，共同解决人类生存和发展的问题。
对“文化”进行结构主义的界定是人类学的一个传统，可以说从泰勒的定义开始，文化概念就具有了比较明显的结构主义特征。后来，虽然人类学家对文化的界定层出不穷，但是多数都将文化作为一个非经验的、复合的、结构的有机系统来理解。但是，问题的症结在于在人类学的研究实践中没有严格按照结构主义的文化定义来确定研究领域。
四、结构主义概念下的人类学选择
对文化概念的反思，目的在于对人类学的学科领域进行合理选择。在结构主义文化概念下，人类学应该做怎样的选择呢？笔者认为，人类学应该专注于两个领域的深度研究，一是对文化体系进行评估与修复；二是地方性知识的文本化。
从人类学的学术传统来看，不难发现，对文化体系的评估与修复是人类学的一个传统领域，人类学家需要做的工作是牢固的守住这一领域，并在这一领域有更多的作为。众所周知，人类学素以微观社区研究见长，这也是人类学与社会学最显著的区别之一。人类学为什么要研究微观社区，研究的价值何在？事实上，微观社区研究的意义正是在于对文化系统的评估，而所谓评估就是要通过人类学的透镜透视特定社区的文化系统，指出这一文化系统是不是健康。需要指出的是，所谓文化系统的健康与否并不是价值判断的范畴，而是一个学术判断，对这一问题的理解需要回归到人类学所关注的人与自然、人与人、人与自我的关系上。笔者认为一个健康的文化系统应该是一个和谐的系统，而其中心是人与自然的和谐、人与人的和谐、人与自我的和谐。因此，笔者试图将是否和谐作为判断一个文化系统是否健康的标准。以是否和谐作为标准对文化系统是否健康的标准主要基于两个方面的考虑：首先，作为一个文化系统，其功能和意义在于维护人与自然的和谐、人与人的和谐、人与自我的和谐，而和谐在一个微观社区中的表现就是所有这一社区中的人都和美幸福，安居乐业；其次，从对“文化”的整体论界定来看，文化作为一个有机结构，其健康的标志就是这一结构中的所有元素之间的相互契合是圆润的，是没有冲突和碰撞的。
当然，人类学的目的绝不仅仅在于对文化体系进行评估，更重要的是要对不健康的文化体系进行修复，也就是要对存在冲突的社区进行文化治疗，重新缔造和谐和美的文化体系。从应用人类学的角度来看，这应该是人类学家最崇高的追求，也应该是人类学的最高境界。今天，人类学的文化系统的修复功能已经越来越多地被社会所认识了，这为人类学注入了活力，也为人类学走出山野提供了坚实的理论依据。但是，从人类学的研究现状来看，这方面的功能展示得尚不充分，这是人类学的一个遗憾，也是人类学家需要付诸努力，并不断探索突进的领域。要让人类学的文化修复功能得到充分展示，需要所有人类学家的共同努力，特别是在建设和谐社会成为重要学术课题的今天，人类学理应，而且必须在建设和谐社会的事业中展示学科魅力，获得学科发展。
地方性知识的文本化也是人类学研究的一个重要领域，特别是在人类学发展初期，这一领域几乎是人类学的全部。所谓地方性知识的文本化就是通过人类学的文化描述，将某一社区的文化系统以文字的形式固定下来，将原本鲜活的经验固化为可以阅读、可以思考、可以批评的文本模式。地方性知识文本化是人类学研究的一个重要领域，其意义在于将有特色的文化形态以文本的形式固定下来，记录下来，有利于使一些独特的文化形态得以保存。同时，地方性知识一旦以文本的形式呈现出来就容易传播，容易让更多的人去欣赏和体味。在人类学研究领域中，很多地方知识文本化的成果已经成为了人类学的经典，马林诺夫斯基的《西太平洋上的航海者》、拉德克利夫·布朗的《安德曼岛民》等等至今依然光芒四射。当然，随着全球化浪潮的激荡，能够作为奇闻轶事描述的地方性知识越来越少，但是这丝毫不影响地方性知识文本化作为人类学研究的重要领域。因为正如费孝通老先生指出的那样“普天之下处处是田野”，地方性知识文本化是人类学取之不尽用之不竭的宝库。
英国人类学家C·G·塞利格曼曾断言：“人类学的田野研究之于人类学就如殉道者的血之于教会。[9]”这句话非常形象的道明了田野研究对于人类学发展的重要性，事实上，无论是对文化系统的评估与修复，还是对地方性知识的文本化呈现，其基础都是扎实的田野工作。因此，无论人类学的学科范畴作怎样的选择，民族志田野调查始终是人类学研究的核心内容。
综上所述，笔者认为从有机结构整体的角度把握文化概念，并将文化体系的评估与修复和地方性知识的文本化作为人类学研究的重要领域应当是人类学当前面临的一个重要选择。沿着这一方向进行深入的探索和研究，人类学将会产出更多令人振奋的学术成果，将会获得更为广阔的作为空间。
注释：
①广义的人类学包括体质人类学、语言人类学、考古人类学、文化人类学四个分支，这里所指的人类学是狭义的人类学，即文化人类学。
②澳大利亚国立大学的人类学教授D·弗里曼于1980年出版了《米德与萨摩亚：一个人类学的神话》，认为米德所描绘的萨摩亚文化存在着明显而又严重的错误，许多结论是错误的甚至是荒谬的，一些证据严重失实，歪曲了当时萨摩亚社会的传统文化和风俗习惯。