身体美学与中国哲学，本文主要内容关键词为：美学论文,中国论文,哲学论文,身体论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
身体美学是一门交叉学科，旨在对经验进行批判性考察，研究渐进性的修身经验，它把具体的身体(soma)作为感知评价(aesthesis)和创造性的自我塑造的场所。作为一种渐进性的理论和实践的学科，身体美学不仅试图丰富我们身体的推理性知识，而且也试图丰富我们的活生生的身体体验和身体行为。它的目的是为了提高由我们的行为举止所导致的我们的行动和周围环境的含义、理解、成效和美感，以及从这些行动和周围的环境中我们的行为举止所得出的精神和意义。为了达到这个目的，身体美学涉猎广泛，包括知识形态、话语、社会活动和社会体制，文化传统和价值构成身体理解和修身的身体规训。所以说身体美学是一种理论和实践紧密结合并互有助益的交叉学科。 身体美学绝不局限于一种理论领域、一种学院式话语、一种文化观念，抑或特定的身体训练。它不是一种规定了一系列技术和价值的专门学说，而毋宁说是这样一种研究，即旨在提供一种普遍的理论架构，以及若干有用的观念工具，以便能够对身体知识的多样性给予更富成效的理解，在这种身体知识中，不同的文化早已发展为文明的漫长历史，以便能够帮助我们整合最有价值的身体技术，从而提升我们当今的生活质量。 身体美学的哲学之根 虽然身体美学属于一门交叉学科，但是它根植于哲学。它产生于上世纪90年代中期我的两个首要的研究领域：实用主义美学和作为生活之具身技艺的哲学。如果说实用主义美学拒斥传统的美学态度，即拒斥一种由行动和创造所激发的冷漠而无趣的沉思，那么它也会认可所有的行为(无论是艺术的、实践的或是政治的)都需要借助于身体，即各种手段中最重要的手段。基于实用主义对在艺术创作和艺术鉴赏中身体核心作用的坚持，身体美学思想强调和考察了身体(soma)，即活着的、感性的、有目的的身体，将其视为所有感知活动不可或缺的媒介。如果对美的体验在吸引我们注意力、统合我们意识活动以及占据我们情感的强力且愉悦的方式中具有特殊意义，那么通过更好地支配这种身体资源，不断提高我们的注意力和感受力，就能使我们以同样方式获得更多的类似体验。通过对这种意识的强调，不仅能够扩大艺术的创造和鉴赏，而且那些愉悦的生活形态，作为一种生活方式，也因为更好的知觉意识而日渐丰富起来，这些知觉意识关乎我们日常生活之成果中的美学含义、美学感受及美学潜能。 那么，作为一种生活方式(或生活技艺)的哲学——这种古典实用主义思想，就成为整合理论与实践的身体美学研究的第二根源。具身性(embodiment)已经在学界成为一个逐渐流行的趋势，而身体美学可谓从一个更激进的意义上采取了一种具身哲学的立场。由于其深刻的、实效的、动态的和语境的维度，身体美学的具身化甚至于比现象学家如梅洛-庞蒂的具身化色彩更重，在梅洛-庞蒂那里，身体构成了其核心理论的视角，并且以一种有感觉的、有理性的、有目的的和有技术的主体性而著称，主体性已然辅助构建了这个世界，而非仅仅构建了一个寓于世界中的物质主体。然而与此相对，现象学的传统试图揭示所谓首要的、奠基的和普遍的具身意识(梅洛-庞蒂语)，它永远不会改变，为不同文化和时代的所有人共知。而身体美学认为身体意识首先被文化所塑造，进而承认不同文化的各种形态(或主体在同一种文化中的不同位置)。第二，身体美学的旨趣不仅在于描述我们身体意识和身体实践模式的文化构型，而且还旨在不断提高它们。第三，为了达到这种提高，身体美学涵盖身体训练的实践活动，而不仅只是一种哲学论述。 当我在《实用主义美学》一书中第一次介绍“身体美学”的时候，我把它称之为“一个古老思维方式的新名称”。威廉·詹姆士(William James)当年也是用同样的话来介绍实用主义思想的。古希腊和古代亚洲传统中拥有丰富的身体学说和身体技艺资源(特别是中国和印度)。虽然我的身体美学思想源自于实用主义，但是古代中国哲学在身体美学思想的发展中变得越来越重要。身体美学在中国学界受到的肯定令人鼓舞，但是值得一提的是有时候身体美学观念是被误读的，部分原因可能是翻译中的“美学”字眼。美学(aesthetics)一词源自古希腊语的“aisthesis”，意思是感官的感知；而现代美学学科含义上的“美学”一词是由亚历山大·鲍姆嘉通(Alexander Baumgarten)创造的，意思是关于感官感知的严格科学，它是对逻辑的概念化科学的补充。对于鲍姆嘉通来说，美学的一个关键性目的是提高人们的感知感官和感知意识，以便能够不仅在关乎美的事物上，而且在生活的各种事情上，提高人们的审美能力和表现能力。在19和20世纪，美学(aesthetic)逐渐专注于美的理论，而作为aesthetic基本内涵的“意识”或“知觉”的意思，仍然保留在当下英语和其他欧洲语言中，这一点在医学和神经学中尤为明显。例如，麻醉学(anesthetics)指的是在医学手术中消除感知的方法；神经学上还有一种情况叫感觉过敏(hyperesthesia)，指某人的感官敏感性异常提高的现象。这里的感知(aesthetics)首先是作为一种意识感知的情况，它是身体美学(somaesthetics)观念的核心；在此，感知(aesthetics)的原初意义也保留在身体美学(somaesthetics)这一术语中。 身体美学译介在中国 不过，亚洲对西方美学的接受并不是停留在美学(感知学)领域的意识或者知觉的概念上。明治时期，日本引人西方哲学，当时美学被认为是关于“美的科学或理论”，之后传播到中国。因而在中国，我的somaethetics理论就被翻译为“身体美学”。虽然这是最合理的翻译，但是它还是有些误导，以为身体美学完全是关于身体漂亮的方法，把陈旧和肤浅的身材健美意义上的商业推广和大众休闲娱乐套用到身体思维上来。如果把身体美学看作仅仅是对某人好身材的羡慕或者自己也获得同样漂亮身材的努力就大错特错了。“身体美学”这个译名有时候会使学者产生误解，以为身体美学仅仅关注外在的身体美以及外在的身体形态和身体规范，其实他们忘记了身体美学同样也关注身体自身之知觉和意识的内在能力。 然而，当中国同行问我是否应该弃用“身体美学”这个译名而转用“身体感知”的时候，我意识到“身体美学”是一个相对较好的翻译。不仅因为它符合“美学”一词的标准对译，不仅因为身体美学同样涉及身体的外在美和形体美，而且也因为它是能同时包括身体知觉和内在体验在内的美。我们能够获得和谐、平和、有力和宁静的身体体验；即便我们的身体看上去并没有那么的外在美，我们也能够体验到身体意识的这种美。 即便汉语的译名“美学”在翻译somaesthetics(身体美学)中的esthetics(美学)时有些麻烦，汉语译名“身体”这个术语却非常恰当地表达了我对soma的理解，即是一个活生生的、感性的、行动的和有决断的身体。①中国哲学长期以来的重身传统，也成为身体美学在中国受到广泛关注的原因之一。古代中国哲学使用多个概念指涉身体：比如身、体、形、躯等等。《荀子·劝学》有云： 君子之学也，入乎耳，着乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蝡而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口；口耳之间，则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉!古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。 可惜我涉猎中国哲学的时间有些晚，在耶路撒冷大学和牛津大学求学期间，我从没有想过要去学习中国哲学，直到2000年北京大学的彭锋教授要翻译我的两本书《实用主义美学》(商务印书馆2002年版)和《哲学实践》(北京大学出版社2002年版)的时候，我才开始坐下来研读中国哲学。基于实用主义立场，我认为我的书绝不应当是什么研究对象，而毋宁说是一种思想的工具。既是工具，那么就应适应不同语境。所以，如果我能从中国哲学传统的语境出发，为我的中译本撰写序言，那自然有助于它在中国文化中获得更好的理解。于是为了撰写两篇序言，我研读了中国哲学的典籍，并由此一发不可收拾。潜心于儒家思想研究的夏威夷大学知名汉学家安乐哲(Roger Ames)教授慷慨地为我列出了最好的译本和相关参考文献，以帮助我深化对中国古典哲学的研究。而且，他还及时地解答了我阅读中的所有问题并且鼓励我继续坚持下去。他所给予我的无私指导，让我对儒家思想更为激赏。有像安乐哲这样的学者专注并献身于儒家思想研究，说明它必然有某种不可思议的价值。 身体美学和儒家思想 儒家思想首先对身体美学产生影响。孔子重视作为修身方法而不是休闲娱乐的六艺，这一思路启发了我的身体美学，六艺不仅使自我更加有教养，而且使自我践行于其中的社会更加崇高。《大学》强调修身齐家、国与天下和谐的伦理基础。“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”六艺和礼法是修身思想的核心，它们通过身体技艺(如演奏乐器、吟唱歌赋或者书法)和身体的社会知识(如服饰、言谈、行礼和雅集)而使人高雅。六艺和礼法的美学化塑造同样使人的情感高雅起来，因为情感既通过身体而感受到，又通过身体而得到表达。情感构成了伦理行为的根本内容。我所理解的孔子的伦理式行为，应当是表达了得体感受的得体行为。如此一来，通过六艺和礼法对个体施行的身体美学培养，不仅是成圣的必由之路，也是仁政和谐的核心支柱。 我基本上悬置了孟荀关于人性善恶的争论，因为我常常同时援引两人的观点佐证自己的论点。有些学者认为我应该只认可孟学，他们认为我的改良主义立场暗含了源自于人性善的六艺和礼法的教养，而与外在强迫式规则无涉。我认为关于人性善恶的争论是伪命题，是被本质主义思维方式误导的结果。智慧如孔夫子者，并不是提出了一个人之本质善恶与否的形而上学问题，而毋宁说是在坚持人性能够日臻完善的实践的、改良的立场。正所谓：“性相近也，习相远也。”(《论语·阳货》) 在我关于身体美学和中国哲学的著述中，我首先完全聚焦于古典儒家思想，而对古典道家如老子或庄子思想的关注不够。道家典籍太过晦涩，缺少那种清晰和线性的论证，这和我所受到的分析哲学训练相龃龉。我的中国哲学老师安乐哲教授热衷于儒家思想，基于他对儒家思想和实用主义之间合流的论述，于是我认为儒家思想是一个实用主义者可以遵循的正确方向，这就是我研究中国哲学首先从儒家入手的原因。 身体美学与道家主题 然而，还是有很多中国学者认为我的学说在精神上更接近道家。他们认为我的风格比之于以儒家为宗的学者更加逍遥自由和恣肆汪洋。因而我也被贴上了“游牧哲学家”的标签，因为我的哲学轨迹多有变化：从分析哲学到法德哲学，再到实用主义和东亚思想。我的学术研究引领我体验到了各种不同的文化。于是，他们说这种游历(它意味着对家庭和社会责任的摆脱)乃是对道家精神的缅怀。此外，他们认为我的身体美学在力倡各种身体训练的项目(而非仅仅研究礼乐歌赋)，与此同时道家也非常强调身体规训的训练项目，比如呼吸吐纳、体操导引甚至房中术。而且，因为我对身体美学之精神力量的信任来自于我在日本禅坐冥修的体验，道家也坚持类似的坐忘的沉思技术，而坐忘就是为了消除掉身体的各种正常功能。正如《庄子》所说的：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”(《庄子·大宗师》) 这些看法使我确信我更加接近道家思想。我发现道家也强调“修身”(somatic cultivation)，而且它以“守身”(protecting the body)来解释“修身”。庄子中有一段话包含了上述两个观点：“慎守女身，物将自壮。我守其一，以处其和，故我修身千二百岁矣，吾形未尝衰。”(《庄子·在宥》)于是，我逐渐意识到在当代身体美学和传统道家思想之间展开对话的重要意义。在我的近著《通过身体而思》(Thinking through the Body)中，我更加深入研究了受道家思想影响的学者，进而发展出如下两个我正在研究的论题。 1.自发性与反思性 第一个论题由《通过身体而思》中的一章“身体意识和身体表现”②发展而来，它关注的是在一种行为的身体表现中的介于反思的身体意识和非反思的身体意识之间的关系。这也可以说是自发行为和构思行为之间的关系，或者说是自发性和反思性的关系。儒家思想明确认为反思性是修身和典雅的必要条件。但是，道家思想往往以关心身体的方式着重强调对身体的关注，它明确支持非反思的自发行为，同时放弃充满思虑的意识活动。在《庄子》中，有人汲汲于“忘己”，“忘己之人，是之谓入于天”(《庄子·天地》)。“在己无居，形物自著。”(《庄子·天下》)这段话与其说仅仅是对自我的拒斥，毋宁说是一种对自我考察的彻底拒斥，这种拒斥同时伴随着对外部世界的批判性、反思性考察。“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”(《庄子·大宗师》)这就是我们之前提到过的庄子的坐忘思想。 那些技术娴熟的行为类似于非反思性自发性行为，“工任旋而盖规矩，指与物化，而不以心稽，故其灵台一而不桎”(《庄子·达生》)。在《列子》中，似乎同样也表达了一种对非反思、自发行为的倡导，“思想对人有害而无益”，并且“反思自己是非常危险的”③。醉酒之人几乎毫无意识，但却可能比意识清醒者从马车上坠落而更不容易受伤，列子提到善泳者也说“不知吾所以然而然”(《列子·黄帝》)。同样，该书也论述了道家信徒所倡导的他们自身与他们所意识到的自然是如何的合为一体。“乃不知是我七孔四支之所觉，心腹六藏之所知，其自知而已矣。”(《列子·仲尼》)又如，“不觉形之所倚，足之所履，随风东西，犹木叶干壳。竟不知风乘我邪？我乘风乎？”(《列子·黄帝》) 与这种对非反思自发性的倡导同时存在的是《庄子》文本中对反思的自我检省的强调。《庄子》认为：“吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。”(《庄子·骈拇》)“故内省而不穷于道。”(《庄子·让王》)圣人“反己而不穷”(《庄子·徐无鬼》)，“行修于内者无位而不怍”(《庄子·让王》)，“券内者行乎无名……行乎无名者，唯庸有光”(《庄子·庚桑楚》)。在某种程度上，每一个身体行为和身体运动都能有所提高，它通过向内的观视而建立起一个稳定的自我意义，从这种稳定的自我中可以生发出更有效的行为，“不见其诚己而发，每发而不当，业入而不舍，每更为失”(《庄子·庚桑楚》)。 与此同时，《列子》也认同自我检省的价值：“务外游，不知务内观。外游者，求备于物；内观者，取足于身。取足于身，游之至也；求备于物，游之不至也。”(《列子·黄帝》)涉及技术娴熟的动作时，熟练动作的根本是对自身的熟练掌握，它通过关注自身而获得，因为自我的根基是指导我们达到至善境地的极高明之法。是故，郑师文会坚持认为他在弹奏乐曲之前首先获得了一种内心的和谐：“文所存者不在弦，所志者不在声。内不得于心，外不应于器，故不敢发手而动弦。”(《列子·汤问》) 《道德经》也承认自我知识的重要性，如“自知者明”(三三章)，“圣人自知”(七二章)；同时也认可批判性的自我警视(self-monitoring)是达到宁静柔顺和精神明晰的重要因素。这种自我警视的观念在《管子·内业》中得到发展，该篇把“内在修养”视为一种把握道的方法，进而获得最有效的知觉，获得“无为”但最有用的行为。这种内在修养需要仔细关注可控的身体和导向安宁的心灵，以便在个人的心中见道。“道乃无处……静则得之，躁则失之，灵气在心，一来一逝……心能执静，道将自定。”(《管子·内业》)“一意抟心，耳目不淫，虽远若近思索生知。”(《管子·内业》) 可是，我们如何才能把在自发行为中的关注自我和非反思的忘记自我之间的矛盾缓和下来，这种矛盾不仅存在于道家和中国哲学中，同样也存在于西方哲学的传统中。我之前提到的一种办法是学习阶段的交换。虽然自发非反思的行为一般情况下是身体表现的最有效方法，自发性的坚定支持者甚至认可，在学习感觉运动技能(如骑自行车或演奏乐器)的初级阶段，我们必须直接谨慎地、批判地关注参与运动的身体部位。而反思行为的批判者则认为，一旦这个学习的初级阶段结束，那么关注我们身体之所为就是必须的。 2.具身化的自我关注 我的立场是，在学习阶段结束之后，我们需要批判地自我关注。因为学习过程绝不可能完全结束。不仅因为技术继续提升和娴熟的空间依然存在，而且因为我们往往坠入身体表现的错误习惯，或者需要处理自我出现的新情况(如受伤或衰老)和需要重新检视或调整我们自发行为的新环境。并不是所有的身体行为都能被明确地关注到，这既无可能也无必要。我们关注需要关注的东西，即通常是我们的行为领域(通常我们无法否认，那种对某人行为中身体的审慎且明确的关注，往往也涉及对环境的关注，即人不能仅仅感觉到自己的身体)。 然而，在很多时候，为了高效地处理行为领域的事物，我们既需要获得新习惯，又要提高或重建我们行为的(亦即我们的态度、感受和指导我们行为的知识等)习惯性模式，同时这个过程需要把注意力重新朝向我们的身体化行为。一旦获得全新的或重构的行为，我们能够把关注先行于行动中的身体，从而进入一种更加非批判的、非反思的自发模式，在这种情况下我们的注意力就指向了行为的目标，而不是指向获得这种注意力的身体方式。 《列子》一书表明，对自身的审慎关注能够建构起流畅的自发行为所需要的和合关系。善射者劣弓亦善射，不是因为他聚焦于目标，而是因为他已经把身体练到“投纶沈钩，手无轻重，物莫能乱”(《列子·汤问》)。而且，对于善射者来说，“先学不瞬”，然后“必学视而后可”(《列子·汤问》)。这也需要在直视和眨眼中对我们的身体行为进行批判性检验。在钓鱼和驾车技术中的相同点也是如此，自发性和朝向目标需要获得身体控制，它关注并应对平静和感知的双手。而在身体内部达到平静的唯一方法是关注某人的本性并发展其德性而获得：“彼将处乎不深之度，而藏乎无端之纪，游乎万物之所终始。壹其性，养其气，含其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无郄，物奚自入焉？”(《列子·黄帝》)这里讲的是那个无惧跌落的醉酒之人的优越性，即便他的无知(unknowingness)无畏只是源自于外在的酒，而不是源自于“得全于天”。 而且，《列子》一书也表明，在面对新出现的情况时，我们已经获得的那些自发行为的娴熟技术如何重新得到建构。善射者如列御寇在被伯昏无人要求登高山，履危石然后不射之射时，完全丧失了自己平常的技艺，而伯昏无人却依然能够“如象人也”，因为他还没有学到老师应对新环境导致的焦虑时的“神气不变”(《列子·黄帝》)。当一个人沉溺于得失之间时，他的技术在其他行为中同样也会丧失殆尽，“巧一也，而有所矜，则重外也。凡重外者拙内”(《列子·黄帝》)。在《庄子》文本中，庖丁解牛的技艺似乎是完全自发的行为，因为“奏刀騞然，莫不中音。合于《桑林》之舞。……所见无非牛者”。即便他的解牛技艺娴熟而自然，他仍然需要慎重地反思：“每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟。动刀甚微。”(《庄子·养生主》)梓庆削木为锯，自然天成，其技艺所要求的是身体斋戒的准备工作。为了忘记身心，梓庆首先“必斋以静心”，然后不敢怀庆赏爵禄和非誉巧拙，乃至于忘掉四肢形体。同样，庄子描述“真画者”为宋元君画图时“舔笔和墨”，身体放松，“解衣盘礡，臝”，从而身静而专一。 在《通过身体而思》一书中，我提出更进一步的观点，即一个自发行为的完成同时伴随着明确的注意和反思的意识。④其假定是这样的，基于一种真实的生命经验和某种实验研究，对运动之身体方式给予一种确定的关注会把我们从运动中转移出来并导致运动的不流畅，而这是因为我们的注意力和协调力训练得并不充分，以至于不能同时执行多重任务，比如无法同时既监控我们的身体运动，又监控我们的行为目标。但是我们却能够一边听着电视上的新闻播报，一边看着电视上的新闻图片，就像我们能一边听着新闻而同时小心驾车一样。也许这些更为经验娴熟的身体行为能够把这种反思注意力和流畅高效的身体运动整合起来，这些身体运动同样也涉及行为的目标。也许很多人已经能够如此行动，从事类似上述的娴熟工作。例如，在扣纽扣的行为中，对我们的手指运动和手指的位置的关注不但不会干扰我们对扣紧纽扣的关注，而毋宁说提高了我们扣纽扣的身体行为。我认为，对身体感知意识的特定技术的训练，能够提高我们的注意力，涉及篇幅和论述的重点，我就不再展开了。 传统儒家思想关注礼乐的高雅技艺，而道家的修身似乎更关注实践的技艺和身体训练。如果我们重新审视我之前给出的道家例子，我们能够看到习射、驾车、钓鱼、庖厨、雕刻以及绘画的技艺。所以，我们应该把“轮扁
