以“那文化”研究为基础建立壮学体系的理论构架（之一），本文主要内容关键词为：构架论文,体系论文,理论论文,基础论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一门学科的建立，一定要有自己特定的为其他学科所不能完全涵盖的研究对象和研究内容。壮学，是以壮族社会群体及其文化为对象，进行历史性和整体性的系统研究的综合性学术领域，属一门文化人类学和民族学的分支学科。建立壮学体系，是历史发展的趋势，也是时代的要求。
壮族作为我国人口最多的少数民族，自五十年代相继成立广西壮族自治区、云南省文山壮族苗族自治州和广东省连山壮族瑶族自治县以后，已为世人所关注，但人们对她仍缺乏应有的认识和了解。甚至有的人认为“壮族没有特点”，“壮族除语言外与汉族差不多”。言下之意：“壮族已被汉族同化融合了。”而在国外学术界，则往往把壮族与泰国泰族混为一谈，把研究壮族纳入泰学研究的范畴之中。这除了历史造成的原因，或出于民族偏见及某种政治因素之外，与以往我们对壮族缺乏整体性的系统研究不无关系。自八十年代以来，我国进入改革开放的历史新时期，在建设有中国特色社会主义宏伟目标的感召下，社会科学界的许多学者，满怀热情地投入壮学各个领域的研究并使之逐步深化，获得了显著的成果，出版了数十部论著，出现了一批充满活力的中青年学者，壮学研究呈现出一派生机勃勃的喜人景象。在这当中，由于大家力求开拓新的思路，采用新的方法，从新的角度切入，对不少领域和门类的研究取得了突破性的成就，提出了许多新观点，作了一定的理论概括，并沿着系统化的研究方向发展。这些成果在国内外学术界产生了较好的影响。
在此同时，国外学者对壮学研究亦十分关注，并表现出极大的兴趣。他们纷纷到壮族地区进行学术考察和交流，泰国、法国、日本、澳大利亚、美国、越南等国家的学者还与广西有关单位的学者开展多项课题的合作研究。其中，规模最大的国际合作项目《壮泰传统文化比较研究》，历时六载已告完成。为此于1996年10月，由泰国艺术大学主办的首届国际“壮泰文化学术研讨会”在曼谷举行。应泰国总理的邀请，以广西壮族自治区副主席陆兵为团长的壮学代表团一行18人出席了会议。泰国王姐甘拉雅妮·瓦特娜公主出席开幕式并发表了热情洋溢的讲话。可以说，这次国际会议成为壮学走向世界的重要标志。
由此可见，在这样的形势和条件下，建立壮学体系已具备了较好的基础，成为壮学界可望而可及的事业，也是时代赋于我们的一项历史任务。缘此，张声震研究员在《建立壮学体系刍议》一文中，就有关壮族研究的历史发展，建立壮学体系的必然性和具体要求作了全面的论述（见《广西民族研究》1997年第1期），使我们深受启发。
文化人类学认为，一个民族之所以成为民族，最根本的是在于她形成自身特有的文化，不同的文化特质，就成为区别民族的主要标志。从这个意义上说，所谓壮学体系，实质上就是壮族文化体系，包括对其实物文化、行为文化和观念文化的类型、结构、内容和形态，及其起源和发展的规律特征的整体性系统性的科学阐释。而壮学作为一门新学科，尚处于初创阶段，在学科的建设中，理论的建构无疑是重要的基本的。理论来源于实践，又反过来指导实践。这就需要我们从实际出发，在对壮学各个领域、各种文化形态及其内在的关系逐步深入研究总结的过程中，上升为理论概括，形成自己较为完整的理论构架，从而使壮学体系在文化人类学和民族学带有共性的规律性和理论体系之外，建立起适应于本学科对象的个性化的理论特色。
有鉴于此，笔者试就有关建立壮学体系的理论构架及研究方法问题略加探讨，以祈抛砖引玉，共同把这项事业向前推进。
一、以整体观把握壮族文化为一种稻作文明类型
从文化现象上我们不难看到，各民族因其所处的不同自然地理环境和特定的生产方式而形成了不同的地域性文化表征，显示出民族文化的独特性和个性。“文化是依靠整体性而拥有个性的。”〔1 〕故民族文化之间的比较如文化模式、文明类型等，也都是从整体上来进行。壮族文化是相对于汉族文化和其他民族文化而存在。对壮族文化的结构形态、内涵特质的研究，也必然要从整体上来观察，分析其文化活动与生态环境的相互关系，才能把握其所具的文化模式及文明类型。这就要求我们在研究中对文化人类学和文化生态学的理论方法应加以运用。
文化人类学研究对象包括整个人类的文化现象。文化生态学是着眼于文化活动与生态环境的相互关系、相互作用，强调了“生产——经济”类型对文化的影响。〔2〕（美）斯图尔特（Stewara,J·H.,1902 －1972：1955）把说明不同地域特征的特殊的文化特性及文化模式起源的领域规定为文化生态学。其基本方法论乃是对生活方式的分析。不同的自然环境给人类提供了不同的生活资料和劳动对象，形成了不同的生产方式和生活方式，从而给人们带来了文化生理、思维方式和价值观念上的差异，这也就对人们在社会生活中的文化选择取向起了制约作用。〔3〕按人们所从事的各种生业方式，大体上分为渔猎型、畜牧型、 农耕型，而其中的农耕型，又可分为以种植粟类为主的旱作型，和以种植水稻类为主的稻作型。由此而形成了相应的文化群体，我们分别称之为渔猎文化民族，畜牧文化民族、旱作文化民族和稻作文化民族。壮族作为稻作文化民族，就是由其所处的特定的自然环境及提供的生活资料和劳动对象的制约而生成的。
壮族及其先民是最早开发岭南的土著民族，壮族地区又是我国人工载培稻的起源地之一。这在史学界、民族学界和农学界近年来已相继论证。其中覃乃昌先生的《壮族稻作农业史》论述尤详。岭南地处亚热带，雨量充沛，河流纵横，植物繁茂，气候适宜于农作物生长。考察壮族人民祖祖辈辈居住的地域，大多为丘陵缓坡及河谷盆地。同时，壮族地区又是人工栽培稻的祖先种普通野生稻的故乡。据调查，普通野生稻遍布于广西的42个县、市。这种特定的生态环境及地理条件，使壮族先民将普通野生稻驯化为人工栽培稻便成为可能。〔4 〕由此奠定了他们逐步走向完善的、从事稻作农业生产的民族的历史进程，遂而形成了以稻作农业为本源的生活模式、思维模式、审美认识及价值观念，构成了以稻作文化为核心文化的地域性文化群落。
例如，神话是人类童年时代的产物，属原生层的文化形态。在壮族的创世神话《布洛陀经诗》中，就有祖母神
六甲从山上采集野稻在“那”（na[2]，即“水田”）里播种的说法〔5〕；壮族传统歌谣《欢岸》中的“闹漏”即“赞酒歌”亦有唱道：“哥的酒是山顶野谷酿的酒”，“稻谷是祖母神（即六甲）创造”〔6〕。可以说， 这是壮族对自己的先民为了生存，在母系制社会时代就以创造性的劳动向大自然索取所需的生活资料，成功地将野生稻驯化为人工栽培稻过程的朦胧记忆和热情赞颂。在壮族的神话中，六甲既创造了人类又创造了稻作农业，是集“两种生产”之源于一身的始祖母神而倍受崇敬。
既然，特定的自然环境给壮族先民选择了从稻作步入农耕时代，提供了以稻米为主食的生活资料，以“那”（稻作）为主体的劳动对象，那么，就必然在索取欲望的驱动下，采取相应的手段来提高生产力，创造由简单到复杂、由低级到高级的劳动工具。新石器时代晚期出现的大石铲文化，就是稻作生产方式及其功利目的追求的产物。在邕江上游一带发现多处距今约6000多年的颇具规模的石铲遗址。石铲的一般形制为小柄双肩型和小柄短袖束腰型。大者长达七十余厘米，重几十斤；小者仅长数厘米，重数两。其制作规整，双肩对称，两侧束腰作弧形内收，至中部又作弧形外展，呈舌面弧刃。通体磨光，棱角分明，曲线柔和，美观精致。特别是那种形体硕大、造型优美的石铲，是唯独广西仅有的艺术珍品，令人惊叹不已。从考古标类学来看，它是从双肩石斧器型演变而来，原先也是适应于沼泽地和水田劳作的工具，但它已改变了石斧那种既掘土又砍伐林木的双重功能，而变为单纯翻土的单一功用。（按：直至现代，一部分壮族地区仍使用类似型制的木制的长柄舌面套弧形铁刃的稻作工具。）而从出土的大型石铲的体质和其数十把刃部朝天，直立圆形排列来看，大多为非实用器物，大部分学者认为是与农业生产有关的祭祀活动的遗存，属具有宗教意识的精神产品〔7〕。 石铲艺术的产生，它既是石器时代从打制石器到磨光石器的必然产物，又是壮族先民在特定的环境中，随着稻作生产发展的需要而对劳动工具的加工改进，并出于功利而演化为一种神器祭品。于是，“物品成了单纯祭神之物，审美因素便离开了对自然规律的追求，获得空前广阔的发展”。〔8 〕石铲艺术注入了作为古老稻作民族的壮族先民对丰稔的虔诚祈求，对劳动的热情美感，将享受物质生活之美与追求精神生活之美融为一体。它不仅反映了新石器时代西瓯、骆越地区的稻作农业发展已具有一定的规模和水平，而且，标志着他们源于稻作生活的审美观念和艺术创造，达到了相当的高度。独特的石铲艺术，成为一种崇尚稻作意识的物化形态。
再从壮族古老的岜莱（即花山）文化和铜鼓文化来看，都明显地留存着稻作文化的胎记。以宁明花山为代表的左江流域崖壁画，其主体形象及群体舞人，均为统一规整的蛙形变体的舞姿造型；在广西出土的北流型和灵山型铜鼓，其鼓面均铸有数对立体饰蛙。这无疑是壮族先民崇蛙意识的艺术表现，其导源于对雨水的祈求。“农家无五行，水旱卜蛙声”〔9〕。种植水稻尤其仰赖于雨水浇灌。 在生产力极端低下的时代，壮族先民对“青蛙叫，雨来到”的自然现象感到十分神秘，认为在这天地呼应之中，青蛙具有一种神奇的力量。于是视之为沟通天地之间的神灵——天上雷神派往人间专管雨水的使者。遂将铜鼓称为“雷鼓”，并敲击跳“蚂拐舞”（青蛙舞）以娱神，此俗至今犹存。〔10〕审美意识来源于人们对生活实践的体验积淀及认识的升华，总是与一定的生产方式和生活环境及功利目的紧密相连，并通过艺术创造和一定的形式加以体现。花山艺术和带饰蛙的铜鼓艺术，就是作为古老稻作民族的壮族及其先民的审美意识、价值观念及文化心态的一种具象和物化符号。
民俗文化体现着整个民族文化上的全民性、认同性。而民俗文化，是在人类文明的初级阶段，与采集、渔猎、畜牧和农耕的生活同步相生的风俗习惯系统，为物质文化、行为文化和观念文化混然一体，又以口耳传承方式表现的活形态，成为相应的文明类型和一定文化群体的象征。壮族的许多民俗文化事象，如节日活动和祭仪礼俗，尽管各地举行的具体日期不大统一，活动方式亦有差异，但基本上是围绕着稻作生产周期来开展，都以祷祝丰稔为主旨。例如：正月有“拜春牛”、“请牛”、“祭蛙婆”、“赛铜鼓”、“打春堂”、“吃母粽”等；二月有“祭田峒”、“祭土地公”、“祭土地婆”、“开耕节”等；三月有“乌饭祭祖”、“祭祖开工”、“歌圩节”等；四月有“开耙节”、“祭田插秧”、“开秧门”、“祭牛魂”（又称“脱轭节”）等；五月有“吃牛角粽”、“祭秧魂”、“祭田魂”等；六月有“祭田公地母”、“祭林神”、“点田灯”（意在灭虫）、“牧童节”等；七月有“斗牛节”、“祭青苗”等；八月有“尝新节”、“众神诞”、“泼饭节”等；九月有“添粮增寿”（又称“祝寿节”）、“送火神”、“送雷公”等；十月有“新谷节”、“收镰节”、“糍粑节”等；十一月有“做田祭”等；十二月有“包年粽”、“浸粽测雨”、“除夕请六畜”等。〔11〕这些习俗所采取的行为方式及其所反映的文化心态、审美倾向、价值观念，都具有鲜明的稻作文明的特质，并为全体民族所认同。
正因如此，过去许多地方的壮族自称为“布那”（Pu[4]na[2]）或“布峒”（Pu[4]toη[6]）。“布”为“人”之义，“那”即水田，“峒”即田峒。其含义即耕种水田的族群。在壮族地区广布着冠以“那”（或“纳”）字的地名，构成了独特的地名文化景观，成为他们自古以来据“那”（水田）而作，依“那”（水田）而居，以“那”（稻作）为本的人们共同体的鲜明标志和历史印记。
由此可见，在文化生态学视野中的壮族文化，不仅表现为一种稻作文明类型，而且以其整体性显示出区域文化的个性的特质，故我们称之为“那文化”。
二、自我发育整合形成的复合性文化的发展规律
人是社会的主体和文化的创造者，又是社会和文化的产物。文化的历史与人类的历史同样地悠久，它们是同根共源，密不可分。民族文化学是从文化的角度看民族，和从民族的角度看文化。各个民族因其各自特定的自然环境、生存条件以及不同的民族历史发展过程，形成了不同的文化类型。例如汉族的华夏文化、彝族的毕摩文化、纳西族的东巴文化、白族的本主文化等等，都有明显的区别。而壮族的那文化在与其他民族文化的比较中，亦显出如前所述的特性。这就要追溯到壮族文化发生的源头上，并阐释其进化中形成的民族种族的人种遗传基因和民族文化遗传基因，以及演进的历史过程。
首先是关于壮族的族源，这亦是建立壮学体系的根基问题。在六十年代以前，学术界曾有北来说、南来说、土著说、土著与外来混成说等几种观点的争鸣。随着壮族地区考古学资料的不断丰富，尤其是八十年代以来，对壮族体质人类学研究的深入开展，经充分论证，“壮族是土著民族”已明朗化，这表明壮族及其文化有独自的源头，它是在特定的自然环境和生产方式的条件下自我发育萌生的。
数亿年前，岭南西部长期为海水浸蚀，后由于地壳发生变动，海底的石灰岩上升为陆地，又经造山运动，形成了奇峰异峦、岩洞遍布的山形地貌。这就为人类的远祖古猿和猿人以及原始古人类，创造了天然的栖息处所。至百万年前，即地质年代的新生代第四纪更新世早期，岭南一带气候温和，雨量充沛，森林密布，土地肥沃。自然界有着丰富的食物资源，适宜于人类祖先的生息繁衍。据考古发掘，在广西柳城、大新、巴马、 武鸣等地就发现有百万年前的巨猿化石， 在右江河谷发掘出70多万年前的早期原始人类使用过的石器。尤其是发现距今5 万年前旧石器时代晚期的“柳江人”骨骼化石比较完整，曾在国内外引起轰动。而在四、五千年至一万多年的新石器时代，今壮族地区的古人类活动更为广泛，发现东起有广西桂林“甑皮岩人”、“荔浦人”，西至广西“隆林人”和云南“西畴人”的人类化石14 处， 文化遗址散布地点多达100多处〔12〕。 在这样有限的区域里发现那么多古人类化石和文化遗址，这在我国乃至世界范围亦是罕见的。故著名人类学家裴文中教授说：“中国可以成为世界上古人类学研究的中心，广西是中心的中心。”〔13〕
那么，这些古人类与现代壮族又存在着怎样的关系呢？经考古学、民族学和医学的专家对广西史前人类骨骼和现代广西壮族活体进行多项专题调查和比较研究并取得新的成果。如：蒋廷瑜、彭书琳《广西古人类的发现与研究》（1984）〔14〕，朱芳武、卢为善和雷一鸣《广西壮族颅骨的测量与研究》（1989）〔15〕等论文，李富强、朱芳武的专著《壮族体质人类学研究》（1993）〔16〕等，其研究结果认为：（1 ）在现代壮族颅骨主要特征与旧石器时代晚期的北京的山顶洞人及广西柳江人的比较中，壮族与柳江人比较接近，而与山顶洞人相去甚远； （2）壮族的体质特征与新石器时代的桂林甑皮岩人最接近，意味着两者之间很可能有血统关系；（3 ）甑皮岩人颅骨的各种指数及突颌面型的齿槽面等特征，表现出若干赤道人种倾向，恰与柳江人接近。这表明新石器时代的甑皮岩人是旧石器时代晚期的柳江人的继承和发展。生活在广西新石器时代的居民是土生土长；（4）结论：壮族是土著民族， 其体质特征形成的渊源，与甑皮岩人和柳江人有继承关系。
这些研究成果表明：现代壮族的体质特征，如面部低矮，塌鼻梁、颧骨较高，下巴较突等，继承了其远祖在特定的自然环境下形成的种族遗传基因，并且在其生成发展演进的历史链环中，保持着从旧石器到新石器时代的族祖到现代民族的延续性。而在跨入文明时代的数千年的历史长河中，壮族先民经历了西瓯、骆越族群时期、俚僚部族时期、僮（壮）土民族时期的整合阶段。她自秦汉大统一后，作为多元一体的中华民族构成中的“一元”，并获得自身的发展。
民族文化与民族自身既同根共源，一定的民族文化的产生及文化遗传基因，同样受到一定的自然环境和生存条件的制约和影响。初民的原意识，首先是为了生存而如何向自然界获取所需的生活资料。马克思说：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。”〔17〕壮族先民的原初文化的内容和形式，总是与他们所处的环境里为求生存紧密相连的生计选择、生产手段、劳动分工等为前提而产生构成的。如前所述，壮族先民在特定的生态环境和地理条件里，只能选择稻作农业的生产方式而求得生存，从而创造了那文化即稻作文化形态，并世代传承加以发展，同时稻作文化的遗传基因，孕育了壮族以稻作为本源的思维模式。例如：始祖六甲发明栽培稻的神话，源于妇女从原始采集时代到稻作农业的创造和分工；石铲文化是石器时代由双肩石斧发展为稻作专用工具，遂而加以艺术升华的精神产品；铜鼓文化则是进入铜器时代后，将崇稻意识神圣化的造型艺术精华；大量的“那”（水田）地名，成为壮族稻作文化形态的语言符号和特殊栽体；以五色糯饭荐祖和馈客，是为贵稻的礼仪习尚。缘此，产生了“内南眉巴，内那眉考”（意即“水中有鱼，田里有稻米”）的价值取向和生活追求，形成了“饭稻羹鱼”的生活模式。即使后来在历史上形成多民族杂居的地方，也还是如俗语所云的“壮人住峒头（或水头），汉人住街头，苗瑶住山头”的分布格局，从中亦反映了不同的民族文化的背景和取向的差异——稻作文化、商业文化、山地文化。而这种差异对壮族和苗族、瑶族来说，是由于其原初先民在面对不同的客观现实的自然环境中，所产生的关于生存、生产活动的基本观念和实践行为而造就的不同的民族文化的“原始模式”的遗存和积淀。由此可见，在特定自然环境中形成的民族生物性遗传基因，是决定民族的文化选择和文化发展趋向的前提条件。那文化是壮族的原生文化，它作为民族文化的“遗传基因”，在整个壮民族文化的发展进化的历程中，构成了外显性或内隐性的特质积淀以至绵延至今。
语言是文化的重要组成部，又是文化的载体。民族语言是与民族同时产生的，并成为区别民族的重要标志。壮族的语言文化，自然是与壮民族自身同根同源，独自产生而自成系统，它具有民族文化的同质性和内聚力。对壮语的音系、结构、词汇、词法、音韵格律，及其怎样发生和发展的研究，是建立壮学体系的一项基础工程。由于壮族历史上没有形成统一和普遍应用的民族文字，语言的功能尤为发达，它在一定程度上保留了壮族历史文化的本来面目，因此在研究中我们更要注重对有关语言进行文化学的分析，通过揭示语言的文化内涵，了解壮族的思维方式，把握壮族历史文化更深层的东西。同时还要切实分析和认识壮语与汉语的关系，以及壮族及其先民的语言文化在中华民族多元一体文化中的地位作用。
从文化人类学、文化生态学、发生学和语言地理类型学看，壮语与汉语不是同源关系，而是接触关系。但以往对壮语的研究，大多仅从语言谱系关系的固定视角，即按表示语言亲属关系的“谱系树”模型来观察，或以汉语言文化为中心来立论，这在很大程度上束缚和影响了对壮语的发生、发展及其与汉语历史关系的深入研究和科学阐述。例如，为了说明壮语与汉语有亲属关系，有共同来源，有的从汉文古籍中找出了一些字作为汉语与壮语的“共同词”的例证。这不仅数量极少不足为据，而且更重要的是，对所引的词例未作共时性和历时性的民族的语源考证，仅凭该汉字所注音释义与相应的壮语类比，凡近似者便认定其为“古汉语”了。这是不恰当的。
我们都知道，汉族和汉文化是汉代大统一前后，融合我国诸民族的成份及文化因素而形成的，其文字和语言就有多元复合的成份，不要以为一个字一记载进汉文古籍，就统统算是汉语词了。如《说文解字》中的“骹”字（音ka），“脚”也； 《方言》中的“刣”字（音tai），“杀”也；《玉篇》中的“犩”、“ 
”字（拟音xui）， “牛名”，“牛”也；“飜”字（拟音biuan），“飞”也； “沰”字（拟音t'ak），“落”也，等等。这些词按其所注释，均为基本的日常用语，应用当有延续性而不会轻易消失。若以壮语读之，依次称“脚”为k'a[1]（骹）；“死”为tai[1]（刣）〔按：“刣”为形声字，原注为“杀也”系取关联词义〕；“水牛”为va:i[2] （）；“飞”为bin[1]（飜）；“落”为tok[7]（沰）。又如《方言》中的“
”，僻吉切（pit），《玉篇》释为“鸭”也。 壮语称“鸭”为pit[7]。而在现代汉语的相应词语中，却根本找不到这些所谓“古汉语”的任何痕迹。显然，这并非是古人对汉文异字的解读，其实这些生僻汉字所记的词，是壮族先民古越语载入了汉文古籍。而有的记音词义又为古人不知何解。如《后汉书·南蛮传》：“盘瓠得女，负而走入南山，止石室中……于是女解去衣裳，为濮鉴之结，著独力之衣。”“濮鉴”、“独力”何意？唐章怀太子李贤说：“濮鉴、独立，皆未详。”看来前人对此是无能为力的。而用壮语则得到解答。“鉴”古音 kan，壮语ka:m[3]是岩洞、山洞的意思；“濮”即Pu[4]，壮语、布依语“人”的量词，也是指人名词前缀，pu[4]ka:m[3]即“濮鉴”，指的是“住在山洞里的人”。
”（四周环山小平地）、“岽”（同峒）等字，就是来自壮语的常用词而为现代汉语所采用。但我们总不可能据此而说这些字是汉语与壮语的“同源词”吧？即使是一些现在看来似历史上共同使用的词语亦并非都是同源的。如在粤闽江浙一带，散布着带“那”（水田）、“雷”（土山）、“濑”（水流）、“浦”或“步”（码头）等字的地名，亦是古越语地名的遗存，它丰富了汉语地名文化。
再就是在南方汉语方言中，亦保留了源于古越语的底层词和一些语法结构。如：闽西话称“多”为“lai”；福州、厦门、 潮洲话称“脚”为“ka”，称“眼”为“ta”，就与今壮语的基本词相同。粤语称“青蛙”为“kop[8]na[1]”，即源于壮语的“kop[7]（蛙）na[2]（田）”即“田蛙”，俗称“田鸡”。更有趣的是，粤语称“虾”为“ha:[3]kuη[3]”，
{c8i204}与壮语的“kuη[3] （虾）的双语式复合词，互辅相通而便于交流。在上述的几种汉语方言土语中，还有“鸡公”、“鸡母”、“牛公”、“狗母”这类特殊的结构形式，亦与古越语和今壮语的固有的“类名+专名”的语序相一致。在壮语中，不论名词短语、动词短语，凡修饰语都置于被修饰语之后的顺行结构，即语序为“中心语+修饰语”。如壮语的“鸡+公”、“肉+鸡”、“肉+猪”、“花+红”之类。而北方汉语的语序，则为“修饰语+中心语”的逆行结构，如“公+鸡”、“鸡+肉”、“猪+肉”、“红+花”之类。这说明，由于民族语源的不同，形成了南方型名词性正偏结构和北方型名词性偏正结构的鲜明差异。
诚然，在先秦的汉文古籍中，亦发现有一些名词短语有“类名+专名”顺行结构的痕迹。如：甲骨文中有“帝尧”（即“尧帝”）“祖甲”（即“甲组”）、“祖乙”（即“乙祖”），“父甲”（即“甲父”）、“父乙”（即“乙父”），“丘商”（商之丘，即“商丘”），“丘雷”（即“雷丘”）等。〔20〕《诗经·将仲子》：“树杞”（即“杞树”），“树桑”（即“桑树”）、“树檀”（即“檀树”）；《礼记》：“鱼鲔”（即“鲔鱼”）；《左传》：“鸟乌”（即“乌鸟”）等。这并不奇怪，我们可以从人类语言和其他文化形态一样存在着某种普同性现象来理解。原初人们称事物的词义，往往是笼统的泛指，细分专名那是后来的事。问题是为什么自秦汉以降的汉语句法却全然是“专名+类名”的逆行结构了呢？而其句型却又是与北方的蒙古语、满语等相类，他们的语法形式一律都是逆行结构。历史表明，中原地带自古以来就是民族交流的重要舞台，在先秦时期的一个多世纪前后就有过无数次的大动荡。遂而中夏与北方诸族并兴，强弱往复，相融互化。随着“逐鹿中原”的结果，各语言集团必然产生大规模的相互渗透或变动重组。自秦始皇统一六国后提出“书同文”的国策，就为华夏文化的整合奠定了基础。从族源上看，华夏族形成、壮大的过程，便是中国上古的蛮、夷、戎、狄等各民族集团同化、融合的过程。这样，华夏文化也就将许多不同起源的文化要素融汇成一体了。而汉语本身亦是由来自多源的成份和多元的因素所构成，决非是中夏一族的原生形态的语言体系。
根据这样的史实，我们不得不对认为壮侗语与汉语“是同一祖语中分化出来”〔21〕的传统观点提出质疑。
如前所述，壮族为土著民族，其远祖可追溯到五万年前的“柳江人”及与其有继承关系的距今约一万年前的“甑皮岩人”。从“甑皮岩人”已会制作陶器饲养家猪来看，他们早已过着定居生活和从事农业生产〔22〕，也早就该有自己的语言了。我们很难想象与其有族祖渊源关系的壮族的语言，会是从数千里外的中原黄河流域的某种“祖语”中分化而来。壮族自古为稻作民族，历史上没有出现象北方游牧民族和旱作民族那样的大流动、大迁徙。他们的先民在六千多年前创造的石铲艺术，就是稻作文化的产物。壮族有自己的语言体系，有自成系统的稻作词汇〔23〕，称稻米、粮食一类为khau[3]（音“膏”，南部方言）或hau[ 4]（音“糇”，北部方言）。《山海经·海内经》“西南黑水之间，有都广之野……膏菽、膏稻、膏黍、膏稷……”就是壮族先民古越语“类名+专名”句法结构的最早记载。而郭璞注说“膏”是“言好味皆滑如膏”。显然是直接按汉字“膏”的原义去理解。著名农业史专家游修龄教授指出：“《诗经》之有“糇”（笔者按：壮语北部方言对稻、米、饭统称为hau[4]），是古越语融入黄河流域古汉语的证据，估计有3500年以上的历史。这是一个十分有力的水稻自南而北传播的旁证。”〔24〕事实说明，壮族先民以自己创造的稻作文化参与了“逐鹿中原”，并在中华民族历史文化中占有重要的一席之地。至于壮族受汉文化的深刻影响，那是自秦汉统一岭南以后的历史趋势，也是壮民族及其先民力求自身发展的取向。
综上所述，民族文化有各自的源头，而又互为环境，民族文化相互间的接触和影响都是必然存在的。壮族文化独自产生而非单一发展。它有一个从自我发育又在与汉文化的接触中，不断将之汲取融化后经整合形成复合性文化的历史过程，从纵向和横向大致有如下的层次和阶段。
（一）自我发育的原生型文化形态
这是在自然环境和特定历史的条件下形成的民族文化生态系统。如史前文化的洞穴遗址、贝丘遗址，有肩石斧、有段石奔、印文夹沙陶、谷物加工器具等的个性文化特征。大石铲文化即是石器时代文化的代表，它又是那文化（即稻作文化）的产物和象征。铜鼓虽源于云南，但亦是古百越（滇越）文化圈内的产物，它在岭南自瓯骆至俚僚时期全面发展，并出现北流型和灵山型等粤桂系统铜鼓，是为壮族铜鼓文化。原始艺术有左江流域崖壁画和云南麻栗坡大王崖画，按壮语称为岜莱文化。神话文化有创世纪经诗《布洛陀》和《博翁乜翁》为代表。歌圩文化则是壮族歌谣文化的集中表现。婚姻文化有“依歌择配”的传统形态。丧葬文化有岩洞葬式和捡骨葬式。宗教有巫文化和鸡卜。建筑有干栏文化。服饰有壮锦文化。民俗文化以蚂拐节、牛魂节等显其特色。饮食文化以五色糯饭著称。这些形态具有文化上的同质性和内聚力的表征。同时，冠以“那”（水田）字、“板”（聚落）字、“峒”（平坝）字等“齐头式”的地名文化，亦是一种语言文化形态，更显示出壮民族的大区域文化的共同传统。其形成了以那文化为核心文化，以民俗文化为表征的区域文化体系。对这些原生层文化的整体系统研究，是把握壮族文化类型，揭示壮族文化的内涵和特质的重要课题。
（二）整合形成复合性文化的发展
这是壮族文化与其他民族文化的交流与整合的发展阶段。复合性文化又可称为再生层文化，是区别于上述的由自然生态环境和基因所影响而形成的原生型文化而言，它是由历史的和文化生态外环境的因素的互动、撞击中形成的文化形态。
首先来看壮族文化生态的外环境。壮族的主要聚居地区（包括广西、云南文山以及广东连山），西北连云南，北接贵州，东北邻湖南，东南靠广东，南濒北部湾，西南与越南接壤，贯通其中的纵横河流，左右江、邕江、南盘江、红水河、柳江、资江、漓江、西江等，属珠江水系和长江水系。壮族文化生态的外部环境，由西南的高地文化（包括滇文化和黔文化）、中原的荆楚文化、闽粤的低地文化（或称海洋文化）所构成，并在不同的历史时期和由各自的途径进入壮族地区。这些不同型类的外来文化，给壮族的土著文化以强烈的冲击，又注入了生机与活力，在长期的交流与整合中，构成了壮族地区文化的多样性格局和壮族文化的复合性形态。而在这其中，主要是受中原汉族文化的影响最为广泛深刻。
自秦汉在岭南实行郡县制以后的历代王朝，派任或贬谪的汉官及文人学士不断进入壮族地区，汉文化的传播和影响逐渐扩大。尤其是自唐宋以降相继设立府学、州学、县学和建立各种私学书院，推行科举制度，使壮族地区的文化生态环境逐渐发生变化。在两种不同质的民族文化的交流撞击中，壮族的上层人士开始接受儒家文化教育，采纳了汉文化的要素和特质，历代出现了一批悉汉文的壮族文人。他们还设馆课徒，培养后学，或赋诗撰文，促进了汉文化的传播。同时，他们还将之借取、融化并加以整合，使民族文化向更高的层次发展。如唐宋时期就仿照汉字的“六书”构字法，创造了表达壮语音义的方块壮字，并在民间应用流传；融道教文化并移植为“本地道”；将梅山教派的“三元”神与民间神组合，吸收楚文化的傩舞，在壮巫的基础上形成了师公教，并设“师馆”用方块壮字唱本授徒传教；民间歌师设“歌馆”，用方块壮字唱本传歌，并使壮族的神话传说、传统民歌、巫经鸡卜经等等得以抄录传世。壮族化了的汉族民间故事如《梁山伯与祝英台》等亦广泛流传，《唐皇李旦》也流落壮乡而演出悲欢的爱情故事。孔庙、关帝庙、神农庙等四处可见，鲁班、武婆（武则天）也成为壮族民间奉祀的神祗。在广西的汉族地方剧种桂剧、彩调、邕剧、粤剧的影响下，壮剧、师公戏在清代相继产生，并移植汉族剧目和故事。另一方面，壮族的许多文化事象也被载入了汉文古籍，如《桂海虞衡志》、《岭外代答》、《赤雅》、《粤西三载》、《粤风》等和历代的地方志，成为保存和研究壮族历史文化的珍贵资料。在教育方面，壮族地区基本上是实行双重文化和双语教育，以学校的汉文教育为主，以民间传统的家庭教育、社会教育、工匠教育和宗教教育为辅。在这样的文化环境里，壮族既具有对汉文化趋同的进取心理，又保持了对民族文化的共同观念，并表现出自主、灵便的适应性。如在多民族杂居的桂柳一带的壮族歌手，还能根据不同的场合及对象，在歌场上用壮语或汉语唱答。不仅如此，还极力将民族文化用汉语“推出”，如广泛流传的壮族歌仙刘三姐的歌式，大多为汉语歌词，《明诗综》就载有她的两首歌词。这也是民族文化交流中整合的结果。刘三姐成为岭南各民族尊崇的歌仙，两广到处有纪念她传歌的遗址。又如在壮族婚姻文化方面，虽逐渐接受汉族婚制，但也没有完全封建化。既有“父母之命、媒妁之言”的婚配，又保持“依歌择配”的结缘；既实行“欧派”（即“娶媳”）的父系婚制，又存留“欧凯”（即“娶婿”）的母系婚制。在这种双重性的婚姻文化的背景下，壮族的择偶条件不存在民族的界限，不少壮族和汉族的家庭血缘也就这样相融而合一，历来的民族关系友善和睦。这其中与民族文化之间的密切交流、互化整合有密切关系。
总之，在一定的文化生态环境里，民族文化的交流与整合总是双向互动的，亦是历史的必然。历来众多的民族文化，从整体上来说，不可能是原生形态的、同质的单一文化，而是一种复合性的文化。壮族文化的发展也体现着同样的规律特征，尤其自唐宋以来，它从保守性的原生文化圈中大步跨越而变成具有开放性文化品格，并使之呈现出不断进取的活力和态势而求得自身的发展。邵志忠女士在《壮族文化的重组与再生》一书中，提出了“柔圆”说〔25〕，是有一定见地的。
（三）壮族文化的复兴与新生
壮族是个具有悠久历史文化的民族。但在五十年代以前，由于历代统治阶级对少数民族的歧视压迫，世人对壮族感到陌生，对壮族的历史文化面貌更不了解。在三、四十年代出版的刘锡藩《岭表纪蛮》、徐松石的《粤江流域人民史》、《泰族僮族粤族考》和《东南亚民族的中国血统》等，是一批研究壮族的早期著作，在学术上颇有建树。但鉴于时代的局限，在观点上或是壮汉不分，或是站在大汉族主义的立场看待壮族。这样，壮族及其先民创造的民族文化在中华民族文化史上的地位作用，也就没有得到应有的肯定而被淡化了。
中华人民共和国成立后，各民族人民在政治生活、文化生活和社会生活中有了平等的地位，并享有地方区域自治的权利。这样就使壮族民族意识获得复苏，壮族文化也跨进了复兴和新生的历史阶段。主要表现在如下几个方面（鉴于其中有关各项的具体内容和论著，张声震研究员在《建立壮学体系刍议》一文中已详细论及，这里仅提要点）。
1、对壮族社会历史进行全面调查，补充了籍载中的史料缺环。
2、壮族的民间文学、音乐、舞蹈、戏剧集成出版， 展现了丰富多彩的壮族文艺风貌。
3、整理出版了一批壮族古籍， 让世人对壮族的深层次历史文化有初步的了解。
4、创制拼音壮文，并出版了一批壮文书籍， 壮语研究取得多项成果。
5、壮学各个领域的研究取得了丰硕成果， 为建立壮学体系奠定了基础。
6、加强国际学术交流，壮学开始走向世界。
壮族文化的复兴与新生，壮学研究的兴起，是适应弘扬优秀民族文化，建设有中国特色社会主义的时代要求的。同时，亦是为增进各民族间的相互了解，维系中华民族的多元一体的格局，实现各民族的团结进步和共同繁荣的现实需要。从世界范围来说，在东西方文化、诸民族文化交流日益频繁，不同质、不同形态的文化互相撞击，各民族文化必然要以自己的民族特色与其他民族文化共争舞台，这又必然在比较和撞击中去芜存箐，推陈出新，进行民族文化重组。在这当中，只有保持和增强本民族文化的特色，才能在世界文化舞台上占有自己的位置。例如：根据壮族民间故事进行再创作的长诗《百鸟衣》和歌舞剧《刘三姐》之所以被视为经典之作而在国内外享有盛誉，就是民族文化的特性赋予其艺术生命力。《百鸟衣》和《刘三姐》文化现象，给壮学研究提出了新的课题。