一种新的自我理论？——试论马礼荣的“爱洛斯者”概念，本文主要内容关键词为：试论论文,洛斯论文,概念论文,自我论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B565 文献标识码：A
上个世纪80年代以来法国现象学界领军人物马礼荣先生(Jean-Luc Marion，又译马里翁或马里墉)，在其2003年出版的《爱洛斯现象》(Le phénomène érotique)一书中提出了极其通俗化的一个概念“l'amant(爱洛斯者)”，后者常常被众多研究者所忽视。我们认为，这一概念其实有着极其丰富的内涵，甚至担当起建构一种新理论的某种功能：一方面，“l'amant”不仅仅是一般意义上的“施爱者或去爱者(celui qui aime)”，而且更是“爱洛斯(eros)”维度之上的前进者，因为马礼荣先生把“l'amant”视为他称之为“第三种还原”①的“爱洛斯还原(la réduction érotique)”的实施者；正是基于这个理由，我们主张把其译为“爱洛斯者”。另一方面，马礼荣先生称“爱洛斯者”就是“去爱的自我(ego amans)”②，以期代替笛卡尔的“在思的那个自我(l'ego cogito)”，或者说“去思的自我(l'ego cogitans)”。这是不是意味着，就如现象学在其思想体系里只是一种方法性的东西，马礼荣先生在巨著《既给出》(
tant donné,1997)中所提出全新概念“l'adonné(沉醉者)”③也只是一种权宜之计，他真正想创建的是一种新的自我理论呢？
一、从“去思的自我”到“去爱的自我”
《爱洛斯现象》一开头对于认知，认知欲望以及享乐自身的欲望等等的探讨，可以视为是对柏拉图《理想国》中苏格拉底的那个提问，即“对于认知的欲求与对于智慧之爱(哲学)是一回事吗？”(376b)的一个回应。对于认知的欲求(philomathia)与对于智慧之爱(philosophia)是同义的，因为它们都在纯粹理智性的活动之中起作用。可问题是，我们为了什么而去认知呢？马礼荣先生一开头就问，“所有的人都欲求认知，没有人欲求不知。在不知与知之间，人人都会毫不犹豫地选择认知。然而为什么呢？”④
人们可能会说，认知是一种快乐，我们认知是为了去体验认知的快乐，享受认知的行为，最后是为了在穿越认知过程中享乐我们自身。不过，尽管认识往往使我们满意直至快乐，然而它并不总是这样；认识常常也使我们受挫，甚至伤害我们或烦扰我们，直到遭受到痛苦；可是我们为什么还要承认，冒险去知道真理要比什么也不知道有价值呢？马礼荣先生认为这是因为“自身保卫的欲望”在其中起作用，“认知欲望朝向已知者(le connu)或可知者(le connaisable)——然而首先和最后是为了认知者(le connaissant)的利益。在他之中，自身保卫的欲望即享乐自身的欲望，显得比认知欲望更基本”。⑤简言之，享乐自身的欲望决定认知欲望，决定我们为什么去认知。
进一步说，任何认知欲望，使人认知认知者都要优于使人认知他所认知的东西，就如马礼荣先生这样总结道：“对象因确定性(certitude)而闪耀，然而，如果它不参照‘自我’(l'ego⑥)(只有他看到它且尤其创立它)，这种确定性就不会有任何意义。对象的确定性［其确证书(certificat)］应归功于确证(certifie)它的那个‘自我’。在确定的对象之中，事实上且在权利上其确证人(certificateur)首先出现”⑦。简言之，构成对象，无非就是通过它使我享乐自我。
技术的诸产品和科学的诸对象，逻辑的诸命题和哲学的诸真理，是它们，能够很好地享有世界的全部确定性；而我并不是它们；“有什么用？”问题根本地使这种徒然的确定性失去信誉。有人也许会说，形而上学成功地把世界众事物的确定性伸展到“自我”。可是，如果我们认可确定性的单义性，认可众对象的确定性能够在同一意义上回流直到确证它们的那个“自我”之上，那么，只有一种结果，“我让自己成为了自我本身的对象且我只得到一种对象的确定性”⑧。而如果我本身得到的是一种对象的确定性，如果我只能以对象的方式才是确定的，我就成为了一个对象，我作为“自我”就自身失败了。所以，“……形而上学自认为完成了一种无与伦比的探索。然而，这种完成只说明它的轻率”⑨。
如果众对象的确定性无法伸展到“自我”，这就涉及两种确定性：对象的确定性和“自我”的确定性。我们都知道，笛卡尔对于我思(Cogito)的论证，得到的正是“自我”的这种确定性。哲学史上对Cogito问题的探讨，有很多论证，基本上都属于马礼荣先生所说的“符合规范的论证”，其根本特点在于，“它从‘自我’与自身之等同出发，借助于其众思维活动，因此依据与其存在的同一，来思考该问题”⑩。这些论证坚持：其一，确定性是我的思维的一种结果；其二，自我本身能够产生确定性。作为笛卡尔思想研究大家的马礼荣先生，认为这些传统论证并没有揭开Cogito真正面目，与大部分研究者把目光只盯在“Cogito,ergo sum(我思我在)”这个著名表达式不同，他从第二沉思中同样出名的表达式“Ego sum,ego existo(我存在，我实存)”出发，通过一种对话理论重新来解释Cogito问题，认为“我”首先是一个“被思的东西(res cogitata)”，然后才是“去思的东西(res cogitans)”即Cogito的我(11)。换言之，“自我”的确定性既不是我的“思维活动(cogitatio)”的结果，也不出自自我本身。原因就在，每一种自给自足的确定性其实是不足的，它不但不能“确信自身”(12)，而且，“一点也不能使我安心，反而在徒然的化身面前使我恐慌”(13)。简言之，即便是“自我”的确定性，仍然无法抵制徒然的攻击。
为了使我安心，为了抵制“有什么用？”这种徒然的入侵，我们无法再求助于“去思的自我”，而需要去要求像笛卡尔所说的“某位(aliquis)”(14)这种东西的保证，或者说，要求像马礼荣先生所说的“一种来自别处的保证(une assurance d'ailleurs)”(15)，要求来自他者的一种保证。确定性是认识论还原(甚至是存有论还原)的结果，它在“自我”即支配者与其对象即被支配者之间运转；而保证则是马礼荣先生称之为“爱洛斯还原”那种东西的结果：“一边是‘自我’，其实存，其确定性和其众对象，另一边则是随便哪一个、仍然未被决定的但却是至上的裁决机构(只要它回应了‘有人爱我吗？’的问题且能够在反对意见即‘有什么用？’面前保持住)，保证在两者之间运转”(16)。当然，保证并不仅仅要求他者爱我，而且也要求我从自我之思的唯我论中走出来，要求我去体验爱，因为“在存在之前我就去爱”(17)。要求我去爱，就是要求我去成为一个爱洛斯者，成为一个“去爱的自我”。
二、爱洛斯者的前进
从“去思的自我”到“去爱的自我”即爱洛斯者，就是爱洛斯还原过程。爱洛斯者对立于思者(cogitant)，思者只为存在而思，而爱洛斯者则渴望超越存在；“存在及其众存在者，由徒然的黑色阳光所辐射，看起来就像是被传染了和不可接触的”(18)，而爱洛斯者则处于“爱洛斯太阳……底下的位置，既没有任何不公正的东西，也没有暴虐的东西，也没有可恨的东西：对此位置的要求，被自我接受为我的第一个义务(mon premier devoir)”(19)。从这些对立可以看出，存在问题已不再享受“最古老问题的特权”，存在问题的疑难，“并不在于人们总是未能命中该问题，而在于，人们仍然且总是固执要把它置于第一位……另一个问题‘有什么用？’一严重损害它且一种更为根本的哲学一提出‘有人从别处来爱我吗？’的问题，它就只属于一种第二性哲学”(20)。
然而，由于别处的匿名性，当我去探索“有人从别处来爱我吗？”问题时，“我就像在我的众步伐之下开启了我既不能填补、也不能穿越、或许甚至也不能探测的一种深渊”(21)。面对这一难题，看起来最直接的道路就是，“只要我自身回答‘有人爱我吗？’问题，爱洛斯还原就不会强制性地剥夺我的保证，且不会让我毫无防卫地处于‘有什么用？’问题面前”(22)，换言之，只要用我本身这样一种特殊的别处来保证自我，爱洛斯还原仍然能够进行下去。然而问题是，我能够自爱自我本身吗？
除非我迷路在自我想象我自己的别处这一精神错乱的幻像之中，否则我无法自爱自身。当然，在现实生活中，我们都承认，我极其自爱自身应该是合情合理的。不过，当我们深入探讨人人为己这种自爱自身的自我主义时，我们发现，在其众形式的彼岸，“自爱自身的请求狂式的请求(la revendication de s'aimer soi-même)可能会提供一种更为根本的意义：这会涉及一种更为源初的、不再是心理学的、而是存有的请求狂式的请求(即，对其存在坚持不懈的这种请求狂式的请求)在意识之中的反映”(23)。可是这种坚持不懈是在场形而上学的幽灵，这种无限的请求狂式的请求，“不但我无法实现它，而且它引发了自我对自我的恨，继而首先是他者对自我的恨，然后是自我对他者的恨”(24)。简言之，人人为己的这种不可能的自爱，通过实有的自身之恨，导致必然的对他者之恨，最后得到大家对大家的恨。
“有人从别处爱我吗？”问题出色地启动了爱洛斯还原，开启了爱之域，这是一条正确的道路。然而，为什么却得到大家对大家的恨这样的结果呢？原因很简单，爱洛斯还原不够彻底。首先，针对徒然威胁而寻求保证，爱只是间接地和否定地介入；爱适用于存在且为存在服务。其次，保证对于“自我”来说是缺乏的，故无法从根本上实现爱洛斯还原。最后，“自身缺乏保证的‘这一自我(cet ego)’，只把爱领会为一种匮乏。只有在徒然的威胁之下，因此带着‘缺乏’的惊慌性恐惧，‘自我’才冒险于爱洛斯还原”(25)。
“自我”不仅被迫冒险于爱洛斯还原，而且对于他所缺少的爱还有“一种狭隘的且精打细算的前理解：他缺少爱，他立即需要它，因此他要求它；因为他不知爱的尊严、力量和众规则，他更加疯狂地苛求它”(26)。“自我”在精打细算什么？他期望在此不赔本，他非常想作为交换来支付，以便获得保证，他“从爱中只期待一种差不多诚实的交换，一种商谈的‘相互性(un réciprocité négociée)’，一种可以接受的妥协”(27)，换言之，他认为爱就是以合理的价格来取得保证，而真正的爱既不遵循相互性，也并不依据一种公平的价格得到解决。
由相互性本身所组成的这一“爱洛斯障碍，既非认识论的，也非存有的”(28)，只有通过爱，通过爱洛斯者的前进才能克服它。于是“有人从别处来爱我吗？”这一最初问题就转变成了“我，自我，可以成为第一个去爱吗？”问题，进而能够根本化爱洛斯还原。我成为第一个去爱，意味着原则上暗含着承担不成为被爱的所有风险，意味着悬搁了相互性，意味着可以“无需存在地去爱(Aimer sans l'être)”。我此时所期待的保证不再是去存在的保证，而是“‘去爱的保证’(l'assurance d'aimer)”(29)，“保证总是不再从一种存有的别处(它会把我保存在我的存在者性之中)来到我处，而是总从比自我本身更内在于自我的一种别处来到我处：后一种别处，它在以下的姿态本身——在其中，我曾经舍弃我所拥有的东西(我的所给出之物)和我所是，以便只谋得我在这一时刻的确所产生的东西即爱——中来到我处”(30)。这种“绝对的保证”，就是“我的保证”，因为“‘我深信我产生爱’(j'ai assurance que je fais l'amour)”(31)。
“自我”重新赢得了主动和优先性。爱洛斯者的前进，使我有可能去进行爱的那种东西，不仅只是“无充足理由律的纯粹的发起”(32)，而且更是“无理由地前进的‘决定’(la décision de s'avancer sans raison)”(33)。前进从一种实有的履行返回到一种决定之可能性，爱洛斯还原反而变得更加根本化。这并不简单地只是一种预先去爱他者的决定，而是“‘爱去爱’(amare amare)”(34)的决定，后者完全取决于自我，我有至上的自由去成为爱洛斯者，这点就足够了。这点对于什么而言足够了呢？只能对于以下这一情形而言，即，“一种直观充实我，甚至淹没我”(35)。在去爱的前进道路上，我的直观成了作为自由的一种直观。
三、俩肉的交叉
根据经典现象学理论，直观应该被理解为这样一种东西，即它能够充实由意向性所瞄准的含义，以至于通过与这种东西成为(或然)相即的，含义让一种最低限度的现象显现。然而，在爱的现象之中，马礼荣先生认为“事情完全不是这样”(36)，一方面，作为自由的这样一种直观，“它是如此的广阔且仍然是如此的含混不定，以至于它能够充实数目未定的众含义，因此使同样多的各种各样的现象成为可见的”(37)，另一方面，它既是对于他者的意向性直观，又是没有可确定的他者的意向性直观，“意向性直观，但并没有意向性的对象，充实的直观，却并没有去充实的概念”(38)。这超出了经典现象学范畴。
我的爱洛斯直观，在这一阶段，只能表现为一种含混不定的和盲目的直观。含混不定的，是因为，爱去爱的“喜爱之调”向我提供的直观本身“过度地涌现(surgit en excès)”，“我没有能力给直观分配一种确切的、个体化了的且稳定的含义”，这就决定了去爱现象的不稳定性。盲目的，是因为，“它绝对看不到任何他者。它自身是饱和了的，它给出爱去爱(elle donne d'aimer aimer)，并没有指出任何东西”(39)，即，他者其实还没有介入。
这种单向的无相互性的前进，这种无对象构成性的直观，不停地被我的爱去爱的决定重新推进。我的爱洛斯直观的“充裕，自主和无限制的流动性”(40)反而有了一种随时都可能淹没一切的危险。为了解决这个问题，我们实际上无法求助于经典现象学的方法即通过直观来确认一种含义，而是要去设想，如何反过来“把一种确切的含义固定在由预先去爱的决定所引发的、过于充裕的和含混不定的直观之中”(41)。这是一种方法的颠倒。
这一含义，并不是由我的意向性所引发，而是由马礼荣先生所称的“一种反向意向性(une contre-intentionnalité)”(42)所引发。反向意向性并不是相互性意义上的他者(另一自我)的意向性，而是指他者外在性所起的一种对抗作用；由此，为了使他者现象显现，我不应该力图使他显现为依据我的中心性而被定了方向的一种现象，相反，我应该期待，“一种新的含义来对抗我的众含义且因此第一次强加给我一种他性，后者甚至超越我爱去爱的前进”(43)。这种新的含义，就是他者含义。“只有当它从这种他性本身出发突然来到我处时，只有当它不再作为这种东西(我的意向性最终会遇到它)而是作为这种东西(它从自身出发从别处来影响我)而涌现时，含义才将达成。”(44)它从一种外在的别处突然来到我处。
他者含义，是一种什么样的含义呢？马礼荣先生在此受到了列维纳斯“面孔”(visage)理论的深刻影响，又保持相对独特性：其一，在他看来，既然他者的他性只有在一个面孔对立于自我时才使我非接受不可，那么，“就不再应该谈论一般的面孔，也不再应该谈论一般的他者，而应该仅仅谈论由这个面孔……所表示的这个他者”(45)，换言之，在爱洛斯现象之中，面孔代表的并不是普遍性的伦理命令，“如果它仍然意愿或能够向我说话，他者的面孔的确将不再向我说‘你不要杀人！’……不但因为他用叹气或用词语向我说‘我在这里，来吧！’；而且尤其因为他和自我已经走出普遍概念(甚至伦理的普遍概念)，以便我们努力走向个别性(la particularité)”(46)；其二，如果列维纳斯所说的面孔可以称为一种伦理面孔的话，那么，在马礼荣先生的理论中，他者的面孔最后往往彻底化为“一种圣像面孔，后者没有让人看的正面且远距离地面对我”(47)，那就是“爱洛斯化了的面孔”。
然而，如何获得作为个别性的他者含义，或者说，如何通达他者呢？他者显然不是一种世界之物，作为肉存在的他者是一种特殊现象。在肉的问题上，马礼荣先生显然受到M.亨利和梅洛－庞蒂的思想影响，我们在此谈论其中相关的两方面内容：其一，所谓肉的能力问题。M.亨利受益于笛卡尔谜一般的表述“videre videor(我感觉到看见)”(48)，用其独特的“autoaffection(自身感－受)”理论来重新解释笛卡尔Cogito思想，得到马礼荣先生的极力推崇与赞赏，后者为此专门写文(49)；他们都认为意识首先不是通过表象或通过意向性而思，而是首先通过接受性(réceptivité)而思，因此首先通过一种内在于自身的内在性而思(50)。这种源初接受性，正是肉的受让性(passivité)能力。触摸的感官能够典范性地举例说明这点：只因为手感觉到它触摸到一种事物，它才确切地触摸到该事物。我作为肉暴露在世界之物之下，我的受让性引发了它对于我的作用，马礼荣先生用“ressentir(感觉到在感觉)”一词来表示我的肉的感觉与受让即“自身感－受”的双重性，“我按照我自身感觉到在感觉而感觉(sens)世界”(51)；然而当面对他者时，情形就完全不同，这涉及另一种肉，任何知觉意义上的感觉和感觉到在感觉不再起决定作用，因为肉能够无中介地立即暴露在另一种肉之下，肉的这种变更，就是“从肉的知觉功能过渡到其赤裸裸的现象性(sa phénoménalité nue)”(52)。而肉的赤裸裸的现象性，就是“任何肉的不可见性(l'invisibilité de toute chair)”(53)，这一疑难使通达他者的疑难自身倍增。
这就行进到其二，他者作为肉如何显现呢？一方面，他者只在他向我给出我的肉这一范围内间接地得到显现。我依据存在而存在，就会被世界囊括于其中；为了从此脱身，就应该与另一种肉交往，“只有通过触及另一种肉，我才解放自己且才能成为自我本身”(54)；另一种肉不像世界之物那样抗拒我，反而会后退，会为我“腾出地方——通过为了自我而下陷，通过让我来到它处，通过听任穿透”；就这样，“他者第一次向自我本身给出我(me donne 
moi-même)”(55)，我在他者之处接受到自我本身即我的肉，他者因此间接地得到显现。另一方面，他者“因为他赞同一种含义(它最后固定且装载着我的爱洛斯直观)的功能而显现”(56)，所谓赞同含义功能，就是说，“他不应该向我说含义，他应该允诺把它给我”(57)；而在爱洛斯还原之中，这就涉及誓言，“只允许我的直观为了自我而让他者现象显现的这种含义，如一种‘誓言’(un serment)一样涌现……”(58)
誓言不仅作为一种含义涌现，而且，“要是没有誓言，不仅他者而且自我都不可能合理性地假设性接受我们俩肉之交叉(le croisement)”(59)；所谓俩肉之交叉，就是说，每一种肉在另一种肉之中显现，却决不相互混同；在这一交叉之中，爱洛斯现象显现，严格说来，它既不是一种共同现象，也不是两种现象的混合，而是“处于双重入口的一种‘交叉现象’(un phénomène croisé)”(60)；所谓的双重入口，就是由共同誓言“我在这里！”所表现的唯一一种含义所固定的两种直观。正是在这种交叉之中，他者得到显现，爱洛斯者由此得到实现。
马礼荣先生在其巨著《既给出》(1997)中提出令翻译者多少有点不知所措、或许压根就不适合翻译却令多少研究者为之沉醉不已的一个概念“l'adonné(沉醉者)”(61)，以期克服“胡塞尔用康德主义的众决定(现象性的可能性的众条件，域，‘我’的构建性的功能)来捍卫的那种东西”和“海德格尔用‘此在’(无非就是存在问题的优先性)之中的主体性来捍卫的那种东西”(62)，从而使现象学有可能彻底告别形而上学。八年之后，在其完成现象学三部曲的完结篇《论增添》(2001)仅仅两年之后，他在《爱洛斯现象》(2003)一书详细论述第三种还原即爱洛斯还原及其实施者爱洛斯者，大有用爱洛斯者概念来涵盖“沉醉者(l'adonné)”概念的用意。他在这后一本书前言中称该书“从1977年的《偶像与距离》出版以来就萦绕在我心头。随后我出版的所有著作都带有这种不安的明示的或隐匿的标记”(63)。接着又具体说，“所有著作，尤其最近的三部著作，同样都是朝向爱洛斯现象问题的诸进展”(64)，明确表示其著名的现象学三部曲无非都是为这本书做准备。在2003年11月《tudes》杂志的同名访谈中又称“爱洛斯现象之域，或不如说现象性的爱洛斯域”(65)。由此可见，马礼荣先生在《爱洛斯现象》一书中所讨论的并不是作为一种现象的爱洛斯现象，毋宁说，通过它，他恰恰探讨了现象性的根本维度即爱洛斯域，以及该根本维度的开启者爱洛斯者问题。
可是，为什么要选“érotique(爱洛斯的)”这个域来探讨现象性的根本维度呢？根据最新的第九版《法兰西科学院词典》，法语形容词“érotique”出现在16世纪，后来(TLFi明确标出为1794年)才主要指肉欲性的爱。马礼荣先生在书中明确说，“性欲只能非常局部地适用于爱洛斯化……单独就这些性器官而言，它们并不引发爱洛斯化”(66)，说明他是在“eros(爱洛斯)”希腊原义即“来自爱的东西，由爱所唤起的东西”上使用该形容词。我们认为，这还需要回到柏拉图《会饮》中由苏格拉底所转述的女智术大师第俄提玛口中所说的“爱洛斯(Eros)”(203c)。其父波若斯是丰盈神，有智慧，有办法，其母珀尼阿则是贫乏神，不明事理，摸不着门，故爱洛斯必定是爱智慧的人即哲人(philosophon)，处于有智慧的和不明事理的之间(204b.参见刘小枫译本)。“哲学(philosophia)”这一词，“对于智慧之爱”(
amour de la sagesse
)，就足以说明“哲学从爱本身且唯独从爱地方取得它的起源”(67)。哲学后来为了形而上学的利益只注重后者即“sophia(智慧)”，而放弃了前者“philia(爱)”，从而出现了哲学对爱保持沉默的长久历史。故爱洛斯者有责任重拾“‘爱—智慧’(philo-sophie)的爱洛斯根源”(68)。
马礼荣先生在前言中提到笛卡尔一个文本，有助于我们进一步来理清他在上述问题上的思路。笛卡尔在第三沉思开头对“自我(l'ego)”有个明确的定义：“‘自我’是个在思的东西，就是在怀疑，在肯定，在否定，在智识少部分东西，在不知大部分东西，在意愿，在不意愿，也在想象和在感觉的那个东西”(69)。而在德吕纳公爵所翻译的第一个法译文中，该定义则被表述如下：“我是一个在思的东西，换言之，就是在怀疑，在肯定，在否定，在认识少部分东西，在不知大部分东西，在爱，在恨，在意愿，在不意愿，同样在想象和感觉的那个东西”(70)。表面上看，译者德吕纳公爵只是添加了“在爱，在恨”这两个表达式，实际上却更改了该定义，因为他改变了笛卡尔哲学的“自我”的源初众调。马礼荣先生高度评价这一擅自更改是“有见地的更正”(71)，因为在他看来，笛卡尔把爱(和恨)从“自我”源初的众调中排除出去，大概可谓其“仅有的错误”，错误其实根源于“形而上学的爱洛斯之盲”(72)；反过来说，可以把《沉思集》拉丁文本视为一种“遗漏”，是形而上学对爱洛斯的一种遗漏，甚至是对爱洛斯的一种压抑。然而，“正是通过形而上学所遗漏和所压抑的爱之调，其实就应该通过重新定义‘自我’(甚至由于他在思)来支付这一代价”(73)。如何重新定义呢？当然，重新定义“自我”，不是仅仅把爱和恨作为“自我”的源初两调纳入“自我”，而是，要把爱当作“自我”根本之调，根本上去更改“自我”，更改传统主体观。
正是考虑到“主体”于其中曾经建立起来的那些条件在通向他者这一问题上设置了太多的障碍，马礼荣先生才提出“adonné”这个概念，“通过所给出者(le donné)而建立起来的‘沉醉者(l'adonné)’，立即以新词汇重新对待通达他者的问题”(74)。另一方面，提出“沉醉者(l'adonné)”，并不是为了摧毁主体，而是去颠覆主体的中心地位，换言之，在这一中心位置中，没有任何主体，只有一个接受“给出性(donation)”的补助者，只有一个“沉醉者(adonné)”，“其功能在于去接受无限度地向着他而自身给出的那种东西且其特权局限于他从他所接受的东西处接受他自身这一情形”(75)。在《爱洛斯现象》中，由于作为现象的他者并不直接显现，马礼荣先生不再谈及“沉醉者(l'adonné)”接受自身给出者问题，而只谈及“沉醉者(l'adonné)”的特权部分，即独独从肉的不抗拒性、退隐与增长出发来谈爱洛斯者从他所接收的东西(他者之肉)处接受他自身(他自己的肉)。
爱洛斯者无疑是对“沉醉者(l'adonné)”的继承。两者把传统主体从中心位置赶走，自己占据“中心”位置，既是一个接受者，又是一个(被/自身)给出者，在此已无被动性和主动性的对立，因为“这两个术语失去了任何恰当性”(76)。然而两者的差别也是显然的，如果说“沉醉者(l'adonné)”的功能主要在于摧毁传统主体或“自我”的中心地位，那么，爱洛斯者的能力则表现在“建树”，即如何在爱洛斯维度上重建一种新的“自我”(ego(77))。我们需要再次回到《会饮》，第俄提玛称爱洛斯为一个“精灵”，是处于美与丑，生与死之间的一个“居间者”(202b－202d)。“居间者”既是人与神之间的桥梁，从而“为苏格拉底提供了出路，让他走出帕默尼德(即巴门尼德)设置的死胡同”(78)，又代表着有限与无限之间的一种张力，后者可谓现代哲学自笛卡尔以降反复弹奏的主旋律之一。马礼荣先生在同名访谈中明确赞同爱洛斯的这种张力，“我们从有限进程与对于无限的宣称之间的一种张力处正好认出爱洛斯情形”(79)。受益于笛卡尔哲学有限的“自我(ego)”与作为无限的上帝之间的张力理论，他才有可能把传统“自我”根本扩充为一种“去爱的自我”即爱洛斯者，从而做到“重新建立一种爱的根本概念而不毁坏‘自我’的这同一个定义”(80)：源初且根本的层面上是一种“去爱的自我”，而在非源初却同样是根本的层面上则是“去思的自我”。
把爱洛斯者视为一种新的“自我”，爱的形而上学(马礼荣先生并不喜欢这一提法)的至上者，还基于以下两个理由：其一，继承帕斯卡尔传统，马礼荣先生把爱与理性结合起来，认为爱既不缺乏理性，也不缺乏逻辑；这是一种更为“伟大的理性(grande raison)”，“爱属于一种爱洛斯的‘合理性’(une rationalité érotique)”(81)。故重新进行“自我”的整个描述且根据众理性之秩序重新展开“自我”的所有形象，就是在哲学的层面上重新塑造一种“自我”的行为。其二，马礼荣先生承认自我之中有“一种对于‘自我’而言比自我本身更为源初的他性”(82)，同时又主张一种合理的自我主义，后者既不再是实体式“自我”(ego)的自我主义，也不再是“此在”的自我(égo
té)的自我主义，而是爱洛斯还原的自我主义。不过，他性只是意味着起源的一种变更，“一种与‘自我’相异的起源，即只有从别处出发我才能确信自我”(83)，而爱洛斯者仍然是爱的世界的阿基米德点，因为“要是没有自我，世界的任何东西既不会自身给出，也不会出现”(84)。而正是爱洛斯还原能够使爱洛斯者达到由他者最终守卫着的(85)、我的最终的自我性(mon ipséité ultime)。
注释：
①Jean-Luc Marion,tant donné.Essai d'une phénoménologie de la donation,P.U.F.,
,p.79 et Le phénomène érotique,Grasset,2003,p.41.
②Le phénomène érotique,p.19.
③具体解释和论述参见“结语”部分。
④Le phénomène érotique,p.25.
⑤ibid.,p.26.
⑥ 拉丁文“ego(自我)”往往斜体出现，我们在翻译中把它用引号即“自我”，以区别于法语“moi(自我)”。
⑦⑧⑨Le phénomène érotique,p.27,p.31,p.33.
⑩Jean-Luc Marion,Questions cartésiennes,Sur l'ego et sur dieu II,Paris,PUF,1996,p.7.
(11)详细论述可参见拙文《马礼荣对笛卡尔我思问题另类解读的价值与困境》，《哲学研究》，2009年10月。
(12)Le phénomène érotique,p.37.
(13)ibid.
(14)Descartes(Réné),
uvres de Descartes par C.Adam et P.Tannery,nouvelle présentation par B.Rochot et P.Costabel,Paris,1964—1974,VII,p.24,l.21.
(15)(16)(17)(18)(19)(20)(21)Le phénomène érotique,p.47,p.43,p.19,p.50,p.48,p.51,p.71.
(22)(23)(24)(25)(26)(27)(28)(29)(30)Le phénomène érotique,p.73,p.82,p.106,p.113,p.113,pp.113-114,p.115,p.121,pp.122-123.
(31)Le phénomène érotique,p.122.需要指出的是，“faire l'amour”在法语中一般是“做爱”的意思，可这种用法在马礼荣先生看来就如作战或做买卖(faire la guerre ou des affaires)，归根到底是一种对象化的行为方式。他认为在爱(l'amour)的领域内不应该有一种对象化的行为，其使用“faire l'amour这一短语想表达的是“产生爱”或“生长出爱”的意思，并且认为，爱只能在语言中产生，这也是该短语在古法语的源初用法：“我‘首先’通过说话产生爱：不说话我就无法产生爱且只有通过说话我才能产生爱——法语的从前用法就是这样来理解‘产生爱/欢爱’”。(
,p.280)
(32)(33)(34)(35)(36)(37)(38)(39)(40)(41)(42)Le phénomène érotique,p.144,p.146,p.148,p.150,p.153,p.153,p.152,p.154,p.154,p.156,p.157.
(43)(44)(45)(46)(47)Le phénomène érotique,p.157,p.157,p.160,p.198,p.198.
(48)Descartes(Réné),uvres de Descartes par C.Adam et P.Tannery,nouvelle présentation par B.Rochot et P.Costabel,Paris,1964—1974,VII,p.29,ll.14-15 et p.53,l.18.
(49)《Générosité et phénoménologie.Remarques sur l'interprétation du cogito cartésien par Michel Henry》(Les Etudes philosophiques,1988/I)后收录于Questions cartésiennes,Méthode et métaphysique I,Paris,PUF,1991.
(50)如马礼荣归纳道：“意识根本上通过自身感－受(par auto-affection)进行思或自思”(Questions cartésiennes,Méthode et métaphysique I,p.167)；而亨利早在1963年《显示的本质》一书中就已经指出：“自身感－受(L'auto-affection)是接受性源初本质的构成性结构”(L'esssence de la manifestation,Paris,
,p.288)。梅洛－庞蒂他在其晚期作品中也以相似的理论来颠覆传统感觉(知觉)理论：“身体在看和触摸及众事物的时候自身看和自身触摸”(Le visible et l'invisible,Garlimard,1964,p.189)。
(51)Le phénomène érotique,p.181.
(52)(53)(54)(55)(56)(57)(58)(59)(60)Le phénomène érotique,p.183,p.185,p.187,p.188,p.167,p.165,p.165,p.192,p.167.
(61)自反动词“s'adonner”有“醉心于或专心于……”的意思，形容词“adonné,e”有“爱好……”的意思。不过，马礼荣先生在其著作中对作为名词的“l'adonné”有特别说明：首先，“l'adonné”与“donner(给出)”一词直接有关，现象是所给出者或自身给出者，“l'adonné”则是所给出现象的“接受分配者(l'attributaire)”，他称后者在“饱和现象(le phénomène saturé)”中“自身根本化为沉醉者(adonné)”(tant donné,p.366.)；其次，“l'adonné”从自身给出者处接受自身，他“完全从其所接受的东西处接受自身”(ibid.,p.369)，他只能以这种方式获得自我(moi)；最后，“l'adonné”也是一种现象，服从“给出性(donation)”法则。我们暂译“l'adonné”为“沉醉者”。
(62)tant donné,p.9.
(63)(64)Le phénomène érotique,p.22,p.23.
(65)Le phénomène érotique,ENTRETIEN AVEC JEAN-LUC MARION,tudes,2003/11,tome 399,p.486.
(66)(67)(68)Le phénomène érotique,p.194,p.10,p.12.
(69)Descartes(Réné),uvres de Descartes par C.Adam et P.Tannery,nouvelle présentation par B.Rochot et P.Costabel,Paris,1964-1974,VII,p.34,ll.18-21.
(70)ibid.,IX-I,p.27,ll.7-10.
(71)Le phénomène érotique,p.18.
(72)(73)Le phénomène érotique,p.19,p.19.
(74)(75)tant donné,p.442,p.442.
(76)(80)Le phénomène érotique,p.193,p.19.
(77)有意思的是，马礼荣先生在提出一种新的自我观时，一方面猛烈批判“ego(‘自我’)”这一传统实体式主体，另一方面又坚持使用传统“ego(‘自我’)”这一词汇。从接下来的行文我们不能看出，在根本扩充笛卡尔“ego(‘自我’)”概念的同时，他继承的并非作为Cogito的“ego(‘自我’)”本身，而是笛卡尔思想中某种隐秘的东西如思想结构。
(78)伯纳德特：《柏拉图〈会饮〉义疏》，见刘小枫等译：《柏拉图的〈会饮〉》，第254页。
(79)ENTRETIEN AVEC JEAN-LUC MARION,tudes,2003/11,tome 399,p.490.
(81)(82)(83)(84)(85)Le phénomène érotique,p.15,p.48-49,p.72-73,p.47,p.302.
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