小民族文化生存的人类学考察——以美国印地安人为例，本文主要内容关键词为：人类学论文,为例论文,美国论文,民族文化论文,安人论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]C912.4 [文献标识码]A [文章编号]1004-454X(2003)03-0029-010
所谓文化生存(Cultural Survival)，是指一个小民族在现代化的过程中，保持其民族 传统的权益战略所使。换句话说，文化生存是指一个文化如何在外部环境的干预下，维 护自己的文化特征和文化认同，保持作为一个文化的独立性。从这个意义上来讲，它与 “文化保护”(Cultural Preservation)还是有着相当大的旨趣差异。前者是以一文化 本身为主体，强调的是该文化的生存，后者则是外部力量对该文化进行的保护。作为少 数民族中的“少数民族”，小民族这个特殊群体由于居住地偏远，人口密度低，交通不 便，教育与文化设施落后，经济发展基础薄弱等诸多因素，在当地社会的政治、经济生 活中往往处于不被重视的地位，对当地社会政治、经济的发展影响极为有限，其发展的 特殊性也较容易被忽视。因此，尽管多年来各级政府投入了大量的人力物力给予扶持和 帮助，但贫困落后的状况至今没有得到显著的改善，这些民族的发展问题仍然没有得到 根本的解决。仅有权益而没有具体实现其文化生存目标的手段和配置，文化生存也不过 是一句空话。
一、“小民族”
讨论什么是小民族，首先需要看看什么是民族。通常国内在指称中国的人群构成时一 般会说中国有56个民族(nationality)，其实这个说法不够准确。陈延超(1995)等的看 法是用“族群”(ethnic group)来指代我国的56个民族，而“民族”一词则专指“中华 民族”。这个观点固然有其优越之处，但也产生了另一个问题，即“民族”一词在使用 上的时候含有“国籍”的意思。如果我们用“民族”来指代“中华民族”，那么海外华 人的“中华民族”身份就比较尴尬了。不过，用“族群”一词来指称56个民族至少比用 “民族”一词已经好了很多，但仍然不免有一些问题，即它还不能涵盖中国境内其他一 些各种层次上自认为或被他人认为属于同族的群体。事实上，在进行民族识别的过程中 ，曾经有超过400个群体申请，结果被正式认可的不过41个，到1970年代末才最终增加 到今天的56个，其他的群体则被视为汉族或其他民族的一部分。事实上，其中一些群体 仍然在提出申请，为此，1990年人口普查时还将750000人列为“待识别”的群体(周大 鸣，2001)。然而，一个学术上考虑的方法是在田野工作中把“族群”作为一个专业词 汇，涵盖法定民族及一些其他各级群体(郝瑞，2000)。具体到我国的识别现状，已经确 认的55个少数民族(占总人口的8.01%)(注：根据1990年第四次全国人口普查数据。)尚 不能代替另一些族群单位的地位。一些已经识别的民族的支系或一些单独的未识别的族 群的社会发展地位远没有像其学术地位那样容易得到同一性的认可。
仅就中国确认的55个少数民族而言，人口多寡不一，其大者以千万计，小者仅千计， 数量极为悬殊。在当代社会进程中，相当多的小民族的发展遇到困境，于是引起了国际 学术界与各国政府的关注。通常来说，小民族主要是指那些不仅相对人数少，而且绝对 人数也很少的民族，但究竟多少是“少”，目前还没有一个明确的划分标准。一般认为 ，所谓小民族，在我国境内，是指人口在10万人以下者。以1990年人口普查统计数为据 ，小民族依次排列为：撒拉族(87546人)、布朗族(82398人)、毛南族(72370人)、塔吉 克族(33223人)、普米族(29721人)、阿昌族(27718人)、怒族(27190人)、鄂温克族(263 79人)、京族(18749人)、基诺族(18022人)、德昂族(15461人)、乌孜别克族(14763人) 、俄罗斯族(13500人)、裕固族(12293人)、保安族(11683人)、门巴族(7498人)、鄂伦 春族(7004人)、独龙族(5825人)、塔塔尔族(5064人)、赫哲族(4254人)、高山族(2877 人，大陆)、珞巴族(2322人)，除了台湾高山族之外，其他21个民族总人口约为52.3万 人。在1990年至2000年期间，这22个民族的人口总数会有所增长，但总人口大致不会超 过60万人，约占少数民族总人口(第五次人口普查数据)91196893人的0.58%，占我国55 个少数民族总数的40%(注：参见《国家民委办公厅关于开展中国人口较少民族经济和社 会发展调查研究的通知》中有关人口较少民族的论述。)。由于西方民族平均人数较少 ，西方学术概念中的“少数民族”其实与我们的“小民族”范畴类似，不过他们不用“ 民族”来指代，而用“少数群体”(minority group)这个概念。早在1945年，Louis
Wirth(1945)就提出了一个较有代表性的说法，用来界定“少数群体”的一些基本特征 ：
1)少数群体必须在体质或文化方面有别于主流群体。
2)客观上，少数群体在社会中居于不利的地位，与主导群体(dominant group)相比， 他们不被允许拥有某些经济的、社会的或政治的机会。
3)少数群体的成员得不到尊重，甚至会成为鄙视、仇恨、嘲笑和暴力的对象。
4)一般来说，他们在社会受孤立，经常在空间上被隔离。
5)他们比平常人遭受更多的社会和经济方面的危险。尽管上述基本特征在世界不同地 理区域有不尽相同的表现，但小民族和少数群体的社会经济发展与文化生存问题是同样 的严峻。
二、作为小民族的美国印地安人：“失去”
众所周知的一个事实就是当今世界上还没有哪一个国家是完全的单一民族，几乎都由 不同族群所共同构成。就连一向以独一无二的“大和民族”夸耀的日本，也不得不承认 阿依努人存在的事实。生存于主体民族之下或大民族夹缝之间的小民族，其地位要么是 模糊的，要么是次要的，所承受的不仅是政治、经济、社会地位上的歧视，也承受着文 化上的歧视和被同化的威胁。美国、加拿大及中南美洲的印地安人、澳大利亚和新西兰 的土著人、欧洲的吉普赛人等，如果全部罗列下来，将是一个惊人的名录。我们只需要 看一看美国的各个族群的人口比例就可以得到一个直观的印象。根据1990年的数据，美 国的总人口为2.48亿，其中欧洲裔白人约2亿，约占80%，非裔黑人3025万人，约占12% ，拉美裔2200万，约占9%，亚太裔700万，约占3%，而原住民印地安人、爱斯基摩人和 阿留申人总共才200多万人，还不到总人口的1%。可以说，他们绝对称得上是小民族。 过去500年中原住民的境遇，如果用一个词来描述，就是“失去”(Macdonald,1997)， 不仅在相当大程度上失去了人口、土地、法律地位，还在不同程度上失去了文化特征、 语言以及族群认同。
1.人口和土地
美国的孕育、形成和发展，整个漫长过程都是以对印地安人进行杀戮、驱逐、隔离、 歧视，并掠夺和强占其土地为基础的。1787年，美国建国后宪法规定印地安人不纳税， 无公民权，不计算在各州人口之内，这在事实上将他们视为“化外之民”，不受美国法 律保护。南北战争结束以后，美国政府正式宣布从法律上取消印地安人的独立地位，不 承认印地安部族是主权实体。印地安人口从16世纪欧洲人刚刚抵达之时的100万人迅速 减少至1860年的34万人，1890年继续下降为27万，到1910年时只有不到22万人。在人口 剧减的同时，印地安人失去的还有他们的土地和家园。1801—1809年在任的总统杰弗逊 正式提出了强迫所有居住在东部的印地安人迁移到密西西比河以西去的政策。从1784— 1840年，美国政府通过几百项与印地安人签定的不平等条约以及多次的军事行动，强迫 大批印地安人向西迁移，除了少数几个强大的部族保留下来的小片飞地外，密西西比河 以东地区已经全部沦为白人的领地。西进运动则是对印地安人的又一次更为剧烈的打击 ，一个又一个的印地安部族在“印地安事务署”(BIA)组织的大迁徙运动中被驱赶出自 己的家园(注：BIA建立于1834年，最初隶属于国防部，1849年转归内务部。)。
2.法律地位
在失去土地、家园，人口骤减的情况下，印地安文化也处于严重的消亡危机之中。就 在政府强迫迁移政策施行的同时，美国政府还施行了另一个引起许多争议的政策：建立 土著保留地。从1784—1894年中，美国政府与印地安各部族签定了720项土地转让条约 ，剥夺了印地安人对几千英亩土地的所有权，只划出小片的区域供他们居住，在政府的 “保护”下生活。1830年，美国国会通过《印地安人迁移法案》，规定各印地安部落应 将其土地移交给政府，迁移到指定的地区去集中居住。1853年起担任BIA负责人的乔治 ·梅尼培尼制定了一套建立和管理保留地的办法，其核心就是不再把印地安部落视为主 权实体而与之谈判、签约的对象，而是“受保护”的对象。而印地安部族拥有主权地位 本来是在英国殖民时期就得到承认的，后来的美国宪法也规定承认美国与印地安人之间 的特殊关系。1871年，美国国会制定的《印地安人拨款法》附加条款里，规定从此以后 美国境内的印地安部落不再享有独立权力，无权与联邦政府签约。1885年，国会进一步 剥夺印地安各部落对同族人的司法权，规定之后印地安人在保留地内触犯法律受联邦法 庭处理。1887年，国会制定《土地总分配法》，规定将各保留地内的土地平均分配给有 关的部族成员，剩余土地则分配给非印地安人。这样，印地安人就彻底失去了独立的法 律地位，保留地也成为联邦政府管辖下的一种特殊的行政单位。目前全美国共有278个 土著保留地，分布于26个州，总面积不过3600公顷，仅占美国总领土的2.4%。
3.文化特征
在成功地将印地安隔离于保留地之后，美国政府就着手进行强制同化，主要包括部落 土地的私人化、教育白人化以及推动青年一代城市化。这三个方面的政策之任何一个对 印地安文化的冲击都是相当致命的。《土地总分配法》拉开了美国政府推动印地安部落 地产私人化的努力进程，其目的之一就在于试图从根本上改变印地安人的传统生活方式 ，成为小农场主，使印地安人的生产方式“现代化”，或“主流化”。印地安人的语言 和文化也得不到承认和尊重，事实上，从欧洲文明“单语至上”和“语言尊卑”观念发 展而来的以英语为中心的“语言一致”理念形成了美国语言政策的理论基础和基本特征 。利用教育来进行同化是最为有效的，19世纪后期和20世纪20年代是美国同化教育最为 鼎盛的时期，印地安语言所受到的“惟英语教育”之冲击也最为明显。BIA在卡尔·舒 尔茨在任内务部长期间先后颁布了《1880年法令》、《1884年法令》、《1887年法令》 、《1890年法令》等法律条文，规定无论是教会学校还是政府学校，一律用英语教学， 学校里不得使用印地安语，如有违反，停止政府的拨款。印地安人迁居城市开始于1924 年获得公民权之后，大批印地安人进入城市寻求就业，到1930年，城市人口已占10%， 到1960年为30%，1970年为43%，到1980年代，大约2/3的印地安人流入了城市，并且很 大程度上融入到了美国主流文化里。一方面来说，由于环境和生活需要，城市印地安人 都说英语，很少使用本族语。同时他们的第二代、第三代在生活习俗上与白人已经没有 太多的差异。最重要的是他们与异族的通婚相当普遍，体质特征上也越来越模糊。
4.语言
我们再来看一看语言消亡的问题。作为文化载体和主要表现之一，语言的消逝可以看 作文化消逝的一个标志和先兆。在哥伦布“发现”美洲大陆时，美洲大约有2000多种语 言，墨西哥以北300多种，中美洲350多种，南美洲1450多种。自欧洲人进入北美500多 年以来，印地安语言已有近一半左右消失了，如果不采取有效的措施的话，剩下的一半 也会在不远的将来灭亡。根据美洲土著语言研究会主席米歇尔·克劳斯博士20世纪90年 代的调查以及美国“国际暑期语言研究所”(SIL International)1999年和2002年所提 供的资料，美国境内现存的印地安语言有154或155种，语言人口为361978，占美国印地 安总人口2475956(2000年人口普查数据)的14.6%。其中语言人口一万以上的语言只有8 种，一千至一万之间的有28种，一百至一千的有36种，一百以下的有82种。这82种语言 的人口大部分低于20人以下，20至99之间的只有31种，20以下的却有51种。而这51种语 言中，只有10人的有16种，5人的有7种，2人的有2种，1人的有7种。克劳斯认为到2060 年，除非采取非常措施或者出现奇迹，美国境内现存的150多种印地安语将只剩下20种( 蔡永良，2002)。
小民族语言的消失并不是美国一家的专利，而是一个世界性的问题，可以说几乎每一 天都有一种至几种语言在消亡。语言消亡并不是小民族文化危机的唯一表现形式，其他 一些前面所列的文化表达方式也受到不同程度的影响。经济和文化全球化的影响更是显 而易见的，美国式的快餐文化和好来坞流行文化的侵蚀速度之快、程度之深都是前所未 有的(郑晓云，2001)。
5.族群认同
在土地几乎完全失去，法律地位岌岌可危，文化特征日渐模糊，语言文字逐渐衰亡的 情况下，一个更为严重的结果就是部分小民族成员开始失去对自己族群的认同。这尤其 表现在新一代城市化的年轻人身上，他们接受的是现代的主流教育和流行文化，服务的 是各种现代企业、公司或政府机构，说的则是被认为“发展的”英语，对他们来说，族 群认同已经开始成为一个需要考虑的问题。依努皮亚爱斯基摩人(1nupiaq Eskimo)的代 表参加了1996年在阿拉斯加召开的一个双语教育会议，他们散发了一些卡片宣传他们的 传统价值观，其中呼吁“每个依努皮亚人都应当对其他依努皮亚人负起保护我们的文化 精神的责任，以及我们的价值观和传统”(Reyhner,2001)。这个呼吁其实从一个反面证 明了一些小民族成员对自己族群的文化生存不感兴趣，对自己的族群认同并不强烈的现 象。
部分小民族成员族群认同趋于淡化还表现在他们对语言的使用倾向上，对于一些“电 视孩子”来说，部落语言就是“老式”、“过时”、“不够酷”的代名词。为了表现自 己“新式”、“潮流”、“酷”，他们纷纷选择说英语，并以此为荣。最重要的是，当 这一代的孩子成长、结婚、有了自己的孩子之后，他们通常都让孩子只讲英语，因为这 是他们唯一能说得比较流利的语言。
导致族群认同模糊化的另一个因素则是小民族成员不利的生存环境。由于工作机会、 社会地位、生活质量等多层因素的考虑，一些小民族成员选择主动融入主流社会，一个 方式是通过通婚，在体质上融入，另一个方式则在文化上主动融入。其实这并不希奇， 在国内也可以看到类似的现象(张海洋，2001)。
三、小民族文化生存状况的改善和问题
1.早期的努力
早在1870年，印地安人就已经开始使用法律来捍卫自己的权利，截止1946年，美国国 会共处理了100多起印地安人诉讼案件。1946年美国国会决定组建印地安诉讼委员会， 并授权成立一个特别法庭，受理印地安各部落提出的要求联邦政府因过去的违法行为而 给他们带来的经济损失的诉讼案件。1975年，联邦政府根据判决一次性赔偿5.5亿美元 ，许多印地安部落用这些赔偿金在保留地里兴建了一批企业和文化设施，生活上得到一 定程度的改善。
从立法上来看，对印地安人的承认和保护逐渐得到加强。1924年，美国国会通过法案 ，承认凡在美国出生的印地安人均为美国公民，这是一个相当巨大的进步和成果。1934 年，国会通过《印地安人重组法案》，根据这一法案，500个被承认的部落之大多数确 立了部落宪法，组建了自己的政府(Champagne，1997)。但是，这些部落政府都要受印 地安事务署所出台的规定和条例的监管。事实上，1960年代以前，部落政府的自治权力 是相当有限的，他们几乎没有自己控制的资金，所有的资金全部由BIA所掌控。其结果 就是，在多数印地安社区里，很少有人参加部落官员的投票，部落政府的选举也不被人 们所关注。
2.民权运动：1960年代以后
1960年代风起云涌的民权运动推动了对小民族权益和文化保护的力度，先后出台了一 批新的法律或修正案。1968年，《印地安民权法》明确地规定了印地安人的各项权利， 如政府承认各个印地安部落是单独的民族，享有自治的权利；印地安人具有“双重公民 身份”，即在保留地里受部落法律的约束，在之外则手联邦法律的约束。1972年，《印 地安教育法》规定印地安人求职时在同等条件下给予优先录用，向印地安人提供使用双 语的教学计划。1974年，《印地安财政法》规定向印地安人企业提供贷款的来源加以扩 大。1975年，《印地安自治法》鼓励保留地内印地安部落政府实行自治，改变由联邦政 府长期控制印地安人各项服务计划的做法。尽管问题还是不少，但印地安人的处境确实 得到相当大的改善。1966年，BIA打破过去一直由白人任负责人的惯例，改由印地安人 自己担任，并且工作人员在1970年代前期已经有60%以上都是印地安人了。
作为一种值得借鉴和考察的文化保护模式，美国印地安人“土著保留地”是难以绕开 的一个话题。客观地讲，保留地一方面是美国政府实施控制、进行文化同化的制度化机 构，尤其在1960年代以前这个方面的作用确实更为明显一些。但另一方面来说，它确实 在一定程度上起到了保护印地安人及其文化的作用，特别是在最近几十年中的发展中， 自治程度越来越高。甚至有人认为拥有17万人的纳瓦霍保留地已经是一个“符合国家这 个词全部含义的国家”，因为它建立了由59名议员组成的议会，选有自己的总统，还有 一支装备现代化的警察部队，有一所自己的大学“纳瓦霍公共学院”，并通过出让煤和 石油的开采权而获得了巨额土地使用费(宁骚，1995)。拥有自己的社区大学的并非只纳 瓦霍一家，自1978年国会通过《部落控制下的社区大学法案》之后，到1990年，全美国 共建立了29所印地安人大学，而在1969年还只有一所。加拿大也在这期间建立了几所部 落社区大学。事实上，在文化多元建设的问题上，加拿大走得更远一些，对多元文化主 义的理论发展也更为深刻(陈云生，2000)。
1990年，美国国会通过《美国土著语言法案》，这是第一次在联邦政府这一级别上颁 布的关于印地安语言的法律。法案确认“美国土著文化和语言地位特殊，美国有义务与 美国原住民一起采取措施保护这些特殊的文化和语言。”它还规定，美国今后的政策将 “维护和促进美国原住居民使用和发展土著语言的自由和权利”，承认“印地安部落以 及其他美国原住居民社团在所有内务部建立的印地安学校里使用印地安语进行教学的权 利”，并且声明“美国原住居民使用土著语言的权利并不限于公共项目以及公共教育项 目。”
3.改善进程中的问题
总体来说，近几十年里小民族的生存状况已经得到了很大的改善和进步。一个明显的 证据就是原住民的人口基本都得到了不同程度上的增长。然而考察整个美国历史，我们 不难发现其族群关系理论主要有两类：主张同化道路的“大熔炉理论”(Melting-pot
Theory)，与主张兼容并蓄的“多元文化说”(Cultural Pluralism)(注：前者名称来自 赞格威尔发表于1908年的剧本The Melting Pot。后者则由霍拉斯·卡伦所正式提出， 主要体现于其1915年发表的《民主对熔炉》系列文章，以及1924年出版的《美国的文化 与民主》一书。)。其中同化的理想在19世纪后期和20世纪前期是其鼎盛时期，1960年 代以后多元化思想更为普遍，但1980年代以来重新抬头的“惟英语运动”的势头表明同 化的梦想仍然还有很大的市场。
这种源自民族中心主义情结的同化理想势力相当强大，给本来在各方面都处于弱势的 小民族带来了强大的主流文化压力。其中一个理念就是：“所有美国人都应当讲英语” 。其支持者还形成了专门的机构：“美国英语组织”(一度由Linda Chavez领导)和“英 语第一组织”等。这些组织主张在美国宪法上加上一条修正案，将英语确定为美国的官 方语言，并在法律上限制其他语言的使用。而且，超过一半的州政府已经通过了这样的 法律，其中路易斯安那1811年的法案是最早的，而犹他2000的法案则是最近的。令人注 意的是，这26个已经通过官方英语法案的州中，21个是在1981年以后通过的。
另一个对小民族语言文化相当不利的运动则是反对双语教育的运动。在2000年对提案2 03的全民公决中，63%的亚利桑那选民投票赞成终止双语教育。这个提案受到了Ron Unz 的大力经济支持，这是一个有很大政治野心的电脑大富翁，曾经支持加州成功通过提案 227。他承认自己是“一个美国同化论的坚定信仰者”。事实上，历史上的双语学校本 来就是同化政策和理念的重要执行场所。曾长期担任印地安学校老师、校长的Albert
Kneale在自传中透露，印地安学校里的印地安学生“被教导去鄙视他们祖先的每个传统 ，包括信仰、语言、歌谣、服饰、思想、以及生活方式”。印地安人的选择似乎只有两 个：要么消亡，要么同化(而这通常被称为“文明”)。Darrell Kipp也尖锐地指出：“ 双语教育是用来教英语的，而不是你们的部落语言。我们并不是反对英语，但我们希望 增加我们的语言的时间，并能与英语保持平等的地位……双语教育通常每天只教15分钟 部落语言。”(Reyhner，2001)
还有一个值得注意的情况就是印地安人口的分布自1972年以后发生了巨大的变化，到
1990年时超过2/3的人口已经居住在城市。在1970年代，政府支持建立了许多城市印地 安人中心，作为文化、社区及社会服务的中心。进入1980年代以后，由于联邦政府资金 支持的明显收缩，许多中心都被迫关闭。也在同一时期，部落政府不再享受了政府的资 金投入。保守的共和党总统们确实赞成部落政府享受更多的部落自治权，但同时希望部 落政府自己逐渐更多地自己负责自己的财政支出，直至完成自己负责。目前的政府也没 有任何关于提供给部落社区大量资金支持，而这正是建立更强大的部落政府和社区所必 需的(Champagne，1997)。
最后，也是特别值得我们注意的是，在政府加大对印地安保留地的投入和建设的同时 ，印地安的文化却受到了严重的威胁。印地安保留地的隔离状况曾经对印地安文化、语 言的保存起过重要作用。但今天道路、卫星接受器、以及其他一些发展正在迅速地进入 印地安人曾经被隔离的社区的每个角落。这些新技术和新产业的进入在一方面大大加强 了保留地社区与外界的联系，同时也在很大程度改善了保留地社区的生活质量，但是在 另一方面也产生了相当严重的负面问题。一位纳瓦霍长老在接受北亚利桑那大学教授
E.P Yazzie的采访时就说：“电视正在抢夺我们孩子的语言”(Reyhner，2001)。如何 在发展小民族的经济、社会、文化的同时，保护好他们的文化独特性已经成为了一个世 界性的问题。
四、小民族生存的可能资源
1.国际性的资源
在小民族权益和生存这方面，联合国起到的作用是相当巨大的，尤其是其一些相关组 织，如联合国教科文组织、联合国人权委员会、联合国保护世界乡土文化基金会等。联 合国教科文组织于1989年发布了《关于保护传统文化和民俗的建议》，并在1999年6月 于一年一度的“史密斯民间文化节”期间举行了一个特别会议，考察传统文化的现状， 并讨论世界无形文化遗产的保护问题(Berman，Seitel，McCann，2000)。
在这些专门性组织之外，联合国还通过了一系列国际性协议文本，用来规范各国政府 的行为，在客观上起到了保护小民族生存权益的作用(宁骚，1995)：
(1)《世界人权宣言》：1948年12月联合国大会通过，本由人权委员会起草《国际人权 宪章》。
(2)《防止及惩治灭绝种族罪公约》：1948年12月9日，联合国大会通过。
(3)《国际人权公约》之《经济、社会和文化权利国际公约》、《公民权利和政治权利 国际公约》：1966年12月开放签字，100多个国家已签字批准。
(4)《消除一切形式种族歧视国际公约》：1965年由联合国通过，1969年生效，100多 个国家批准。
(5)《禁止并惩治种族隔离罪行国际公约》：联合国1973年通过，1976年生效。
介入小民族文化生存的国际性组织还有国际劳工组织、美洲人权委员会，世界银行、 美洲发展银行，欧洲共同体、美洲国家组织等(Macdonald，1997)。而且大多数的国际 性双边发展机构都已经开始认识到，并承认小民族权益以及文化生存的事实，并在不同 程度上给予关注和支持。
2.国家政策和投入
在众多国际性组织越来越多地关注小民族生存情况的同时，许多国家的政府也采取了 一些相应的措施来改善小民族的生存状况，其中最重要的就是更为进步和尊重小民族的 立法。
前面列举了一些美国最近几十年中通过的有利于小民族文化生存的法律算是一例。在 进行一些政策和法律上的改善之外，政府也加大了实际投入建设小民族社区、保护小民 族文化。不过，这些投入显然都还远不能满足实际的需要。
3.民间机构和团体
目前世界上已经有了众多的民间团体，其中“文化生存”组织的工作和贡献就文化保 护方面来说比较引人注目。1972年，文化生存组织(Cultural Survival)作为免税的非 官方机构在马萨诸塞州建立，发起人是哈佛大学的三位教授，David Maybury-Lewis(
President，人类学教授)，EvonVogt，Jr.(Treasurer)，Orlando Patterson(Clerk)。 最初唯一的一位志愿者是Pia Maybury-Lewis(Executive Secretary)，她推出了一个出 版计划，包括《文化生存通报》以及一系列《特别报道》。这期间文化生存组织还发起 了每年一度的民族器物卖场，很快就成为哈佛大学校园的一大景观。1979年，该组织进 入一个全新的阶段，人类学家Ted MacDonald博士成为组织的执行总裁。之后不久，人 类学家Jason Clay博士成为研究总裁，并承担起全部的编辑责任。1982年，他将《文化 生存通报》升格为《文化生存季刊》，并成为原住民事务方面最为重要的刊物之一，直 到如今。该组织目前的总裁是人类学家lan McIntosh博士，他是澳大利亚和南亚地区原 住民事务方面的专家。该组织现在的主要工作包括三个方面：一是继续出版《文化生存 季刊》，二是资助一个旨在指导学生了解原住民事务的教育计划，三是从全世界各地的 大学招募新人的实习生计划。
其他还有一些并不专门是进行文化保护的团体，如美国大自然保护协会，他们与云南 省政府合作进行“滇西北保护与发展行动计划”，其中也涉及文化保护的问题。其外就 是如福特基金会、洛克非勒基金会等综合性大型机构也在不同地区有着不同程度的参与 。在这些民间机构和团体中，比较值得注意其中一部分具有明显的宗教背景。在一份“ 东南欧教育机构及和平、相互理解、宽容、民主合作机构”名录上，赫然可以看到“天 主教援助服务机构”、“神圣家庭收养及援助服务机构”、“国际东正教慈善会”、“ 路德宗世界服务机构”等组织。他们所参与的工作在不同程度上也与文化生存有关联。
4.学术研究及社会舆论
在上面提到的这个目录，更多的则是各类的教学和研究机构，诸如“教育发展研究院 ”、“印地安那大学仁爱中心”、“匹兹堡大学国际教育研究所”、“社会科学大学” (FSU)、“可持续发展研究所”等众多研究机构。对小民族文化生存问题有兴趣的学科 非常多，社会学、教育学、经济学、政治学都有所涉及，而人类学的参与似乎更为明显 。在很多基金会及研究机构里都可以看到人类学家的影子。
舆论的参与也是一股巨大的力量。现在不仅有报纸、杂志、电台、电视台等传统媒体 可以运用，又有了网络。在网络上，可以搜索到很多有关文化生存、文化保护的相关文 章。文化生存组织等一些主要的民间机构都设立了自己的网页，内容相当丰富。
5.小民族自身的抗争
最后，也许也是最为重要的，就是小民族自身的抗争。这包括小民族对自身民族性的 重新觉醒和强化，小民族成员主动的争取自己合法的生存权利，以及建立相关的组织。 1960年代民权运动对小民族是一个新的“启蒙运动”，他们认识到自己的政治、文化权 益不可能被给予，而只能争取才可能享受。因此，他们开始更加主动地提出自己的政治 、法律、文化诉求，以至于在1960年代后期及1970年代早期形成了印地安激进运动，“ 红色权力”得到极大的上升。开始于1969年11月，直到1971年6月的对阿卡特拉兹岛(
Alcatraz Island)的占领事件拉开了接下来的8年间超过75件类似的土地占领活动的序 幕。这个事件使得大众意识到印地安问题确实存在，同时也提高了许多美国土著人的族 群意识，其三还让这些土著人学会了如何更好地谈判和斗争，以争取更多的教育和经济 机会以及部落权利(Champgne，1997)。
这个事件的许多参与者们后来又参加了美国印地安运动(AIM)，它本来只是一个社区性 行动小组，为的是保护明尼阿波利斯城市印地安人社区的权利，以及提高教育和生活质 量。这个运动在整个1970年代席卷了所有印地安社区。
小民族成员们在抗争过程中，逐渐意识到组织的重要性，并先后组建起了自己的部落/ 族群组织。但由于这些群体势力单薄，他们也认识到单靠自己的力量是远远不够，因此 开始建立一些全国性的组织，例如危地马拉的“泛玛雅人”，哥伦比亚的“全国印地安 人组织”(ONIC)，厄瓜多尔的CONAIE，玻利维亚的CIDOB等等(MacDonald，1997)。不仅 如此，他们还开始尝试建立一些跨国性的组织，彼此呼应和支持，以争取更大的权益。
五、人类学视野中的中国小民族文化生存
博厄斯认为，每一种文化及其组成部分能够保留下来，都有其价值或有用性，正是这 种价值的存在才能保留下来。每一种文化都是一个独立的体系，不同文化的传统和价值 体系是无法比较的，文化价值与商品完全不一样，它没有共同的一般等价物，对不同文 化价值及其所造成的文化背景的估价应是相对的。的确，小民族地区在现行的市场经济 背景下，经济发展水平尚属落后。但从文化相对论的角度，小民族和主体民族却谈不上 孰进步和孰落后的问题，因此仅仅用经济收入的量化指标评估地区发展和人民生活水平 ，是经济话语霸权的体现。
1.小民族、主体民族与政府
尽管与印地安人在美国的遭遇完全不可同日而语，但不容忽视的现实是，中国的小民 族至少在文化上处在一种边缘的地位。这一方面缘于西方和主体民族文化的话语霸权， 另一方面则缘于小民族的主体愿望或要求被忽视，其文化自愿或被要求同化。从前者来 看，虽然在旅游业和传统手工艺品中，人们对小民族的文化资源兴趣颇浓，但这也是建 立在它们与“现代化”生活相去甚远，甚至是很古老的意义基础上的。研究表明，许多 地方的传统文化仍被看成是发展的障碍，或者至多是对发展没有价值的东西。这种被汉 族和城市文化认为“落后”、“野蛮”的生存方式正在被发展机构所边缘化，甚至是否 弃。但是值得我们注意的是，独龙族善于在轮歇地上种植“水冬瓜树”，以尽快恢复植 被和地力，能将“刀耕火种”与当地环境条件很好地协调起来。由此看来，政府部门可 以借鉴独龙族的成功经验，因地制宜，在帮助小民族地区改善经济落后面貌的同时，整 合民族传统文化资源，这既可使小民族在民族情感上认同并积极参与，又为政府的扶贫 工作拓展了新的思路和经验。
从后者来说，随着以汉文化为代表的主流文化对小民族地区的不断传播，文化的涵化 过程促使变迁速度加快了。小民族由于人口较少，文化的自我调节功能相对较弱，因此 在与主流文化的接触和交流中，其文化的脆弱性就凸显出来。很多小民族的语言消失了 、服饰被汉化，种种现象的发生说明了小民族传统文化流失严重的现状。如今，老年群 体已成为原生文化的载体，而年轻人作为民族发展的未来希望，抑或对社会转型所带来 的巨大变迁感到茫然和困惑，抑或潜移默化地或甘愿接受主流文化。在孙曾田所拍摄的 《最后的山神》中，有这样一个镜头令人过目难忘。一个鄂伦春萨满的儿子陪父亲去打 猎，可是年轻的小伙子却怎样也爬不上马背，其拙态令人忍俊不禁。观众在放声大笑的 同时，能否感受到一个民族的悲哀?诚然，鄂伦春族已完成了其生计方式从狩猎到农牧 的转变，但这一细节也从一个侧面折射出作为“马背上的民族”的传统文化的逐渐消亡 。然而，德昂族是一个例外。这个民族长期处在当地主体民族包围之中却能顽强保持本 民族的语言文化而不被同化。德昂族在村寨内普遍讲本民族语言，严格实践着族内婚( 张华志，2001)。虽然保守自处的另一结果是社会经济发展长期停滞以及物质生活处于 极度贫困的状态，但是其精神层面上的族群认同和文化保护意识似乎可以给我们一些启 发。
保存和维护一个少数民族的文化形式，关键在于一个国家和社会的外部环境。简言之 ，必须制定一个积极的、有建设性的、起促进作用的补充保护法的少数民族政策，因为 仅有保护法很难取得满意的效果(尼迈契克，1993)。政府部门基于文化生存而开展的各 项工作，应首先考虑到受益人——即小民族成员的需求，因为仅有权益而没有具体实现 其文化生存目标的手段和布置，文化生存也不过是一句空话。例如，塔塔尔族和俄罗斯 族强烈要求建立使用其母语教学的学校、保留坟地、修缮清真寺、建立文化协会，以期 保护民族文化。政府应对受益人的这些要求有个积极回应。
2.文化遗产、教育及舆论媒体
“文化遗产的重要性在于它巩固了个人的和国家的文化认同”，对小民族文化遗产的 保护其实也是对少数民族地方见解的尊重。地方人民、团体与族群在时空上的文化认同 ，是“人民生活和行动的框架”，更是需要由国家来把握。国家从儿童时期就该设计文 物保护的教育。全民性的、系统的保护文化遗产教育，将有助于各辈人对文物保护的统 一性认识(庄孔韶2001，47)。小民族的教育是—个关乎民族地区全局发展的问题。目前 ，小民族的教育水平十分落后，设施简陋、师资不足，“读书无用论”的思想盛行。除 在资金和物品上给予大力支持外，帮助小民族建立正确的文化价值观，在全国建立多元 文化整合教育观是国家亟待解决的问题。教育对象不仅包括少数民族成员，而且也包括 主体民族成员。多元文化整合教育的内容，除了包括主体民族文化外，还要含有少数民 族文化的内容。少数民族不但要学习本民族优秀传统文化，而且也要学习主体民族文化 ；以提高少数民族年轻一代熟悉主体文化社会，保护并弘扬本民族文化的能力，求得个 人最大限度的发展(庄孔韶2002，443)。此外，国家对小民族的就业和分配政策应有一 定的倾斜和扶持。“读书无用论”的思想盛行很大一部分是缘于小民族学生毕业后，在 以主流社会文化及汉语为主导的市场经济面前缺乏竞争力，不能找到合适的工作。“读 书的经济投入不能和产出成正比”，因此一部分家长宁可把孩子送进寺庙去学经，也不 愿他们接受正规的学校教育。所以，扩大小民族学生的就业机会，增强小民族学生的发 展信心，将有助于小民族地区及早地走出经济和文化的困境。
在另一方面，主体民族成员除了学习本民族文化外，也应当学习和了解少数民族的传 统优秀文化，以增进民族平等的意识。人类学主张在文化的传播过程中，不同民族的文 化有选择地互相采纳对方的文化特质和文化丛体。这种教育在全球化、改革开放和市场 经济的背景下，是十分必要的。现阶段，很多项目组织及发展机构都是以一种拯救者的 姿态进入小民族地区，帮助小民族改变“落后”状况。国内大多贫困研究在探讨贫困发 生的原因时，都把传统文化当成了“靶子”，认为其是造成当地贫穷落后的根本原因。 因此在贫困研究中强调文化价值的相对性，是我们对当前的唯物质主义、经济霸权主义 进行反思的前提(张有春，2002)。
一个良好的社会舆论环境对小民族的文化生存和发展也相当重要。在国内目前的图书 市场上，民族类图书要么归为社科类，要么归为文艺类，这种尴尬的地位使其份量显得 很轻。而在大陆的各种媒介中，反映小民族文化艺术的节目很少，反映俄罗斯族文化的 节目几乎没有。港台地区的“东风卫视”，在每个节目的播放期间，都会穿插介绍不同 小民族的公益广告。虽然只有几句话和几个场景，但其高频的播放率和类似“东风卫视 ”台标的宣传性质，使小民族的文化价值得到了重视和宣扬。人类学讲求社会和文化生 活的丰富性、复杂性和相关性，国家应该支持新闻界、出版界和电视台，电影界，新闻 资料中心以及国内外所有宣传媒介在其出版物和节目中特别注意宣传小民族的文化，给 予它们较高的地位。
3.人类学与小民族文化生存
在经济、社会和文化变迁过程中，人类学能够为解决社会问题做出什么样的贡献，这 是人类学自产生之日起一些学者就开始关注的问题，也在相当程度上构成了人类学学科 发展的内在动力。人类学者应该竭尽主、客观的可能性把人类学知识转化为实践行动， 去解决社会生活中的种种实际问题。从发展人类学的观点来看，人类学者可以在诸多方 面帮助小民族实现文化生存和发展。首先是观念上的，人类学者所倡导的文化相对论， 是对决策者和其他社会成员可能持有的“小民族的传统文化很落后”的观念的一个有力 批评。这也有助于树立民族平等意识，加强族际间的文化交流，以达到相互尊重、理解 、平等、友好与和平相处。
人类学者也应参与到国家扶贫工作、西部大开发和与小民族发展有关的项目当中，利 用其丰富的民族志知识和人类学研究方法，使经济发展与地方文化相结合，为小民族地 区提供并指导变迁的方向和轨迹。
人类学者可以帮助发展机构和项目摆脱简单的经济和技术考虑，将发展看成是根植在 社会和文化之中的活动。人类学者可以对发展机构所搜集和使用的一些量化材料提供重 要的质性分析，尤其是帮助阐述、评价、扩展或驳斥发展项目中用于说明问题的一些统 计数据，如排斥衡量贫困的指标仅限于GNP数据的做法(张有春，2002)。
从某种意义上来说，人类学者是弱势族群的代言人，他们几乎是竭尽全力地为老百姓 出力，保护小民族的传统文化。人类学者直接介入的实践不仅有利于政府和民间之间的 协调性整合，而且擅于提供相应的解决策略，以保证小民族文化生存与发展的正当权益 。我国目前的扶贫工作和西部大开发战略绝不是纯粹经济意义上的建设口号，它需要在 人类学的参与下，整合民族传统文化资源，在帮助小民族地区摆脱社会经济困境的同时 避免不同地区走同样的路子，尤其是避免造成环境的恶化和文化的消亡，同时国家应该 给予小民族以更大的发展空间，在文化变迁的过程中维护每个民族独立发展的权利。我 们也有理由相信，中国小民族的文化生存及社会发展会在人类学等诸多学科学者的参与 下取得举世瞩目的成果。
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