表现主义语境中的“维特根斯坦现象”，本文主要内容关键词为：维特根斯坦论文,表现主义论文,语境论文,现象论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
一个人的著作，无论是艺术还是哲学，都表现出作者的内心状态、情感及人格。这种“认识论表现主义”(epistemological expressionism)观念似乎并不符合西方思想家的口味。德里达指出：西方文化传统一直受到言语中心主义(phonocentrism)思维方式的支配：它主张言语与存在、与存在的意义、与意义的理想性绝对贴近。言语，因而在主体的自我显现过程中也具有奇怪的特权，相对于言语与心灵的密切联系，或言语与被指称的意义的思想、甚至与事物本身的密切联系，文字能指只是派生的，它是人的手段，是一种偶然降生的存在物或有限创造物的诡计。它使语言“软弱无力”，因此，根据著作来“判断天才”无异于“根据尸体给人画像”。（注：参看德里达：《论文字学》，汪堂家译，上海译文出版社，1999年，第1～22页。）
看来，由于语言、思想和文化等方面的种种事实，我们已难以在严格意义上将某一种哲学归结为发明者个人内在的精神世界，乃至把某一种哲学与发明者的感情和幻觉的细枝末节混为一谈，完全用发明者的社会心理图来解释；我们也不能仅仅将某一种哲学还原为表达的层面，并以此去把握发明者与著作之间关系的性质，甚至将这种思想推向极端，像哲学和心理学家威兹德姆(John Oulton Wisdom)那样，把贝克莱对物质存在否定的唯心主义，视为联系着并表现了无意识的肛门状态，同样的状态，使他在肉体上遭受结肠炎的痛苦，或把黑格尔哲学与他的孤立、孤独和压抑联系起来，把某一种哲学归结为他个人的精神病理因素。这种对某一种哲学及其哲学家人格的浪漫主义偏见，就仿佛丧失辨别马克思的胡子、血液与他的《资本论》的能力。
依此看来，作为一种“后哲学”的维特根斯坦的哲学，更无法使表现主义如愿。因为，与根据内在的体验来谈论意义的胡塞尔不同，维特根斯坦不断敦促我们避免向内寻找意义，意义呈现之时不总是出现心象，仅从心象出发几乎不可能推出任何东西。维特根斯坦反对“本质主义”观念的许多论证都来自对“语词的意义是作为一种心象或意象而被给予心灵”的所谓意义心象理论的拒斥，另外，就其写作的风格来看，在他的哲学思想中，尽管《逻辑哲学论》不失为一部系统的著作，但仍有许多含糊的段落。而后期的全部著作，包括《哲学研究》，写作的文体不适于概括，因为某些主要观点或者自行显现，或者借助暗示，而不是直接陈述出来。这些作品的目的也不十分清楚。因此，根据我自己的阅读经验，常有发生的事是无法在维特根斯坦的作品中，找到评论者们广泛归于他的那些论点。
出于同样的理由，维特根斯坦的著作也无法归结为其个人环境——生理环境、性心理环境及其他个人状态。这种提醒并非多余。因为，严肃的斯泰纳问道：“在多大程度上，维特根斯坦的性反常可与不正确的言说相类比？病态的有爱欲冲动与着魔般地探讨私人语言之间，是否有某种亲和力？现代语言理论，特别是在早期维特根斯坦那里，作为任意反映的交往概念(the concept of communication as on arbitrary mirroring)，其中有无同性恋的因素？”（注：参见巴特利：《维特根斯坦传》，东方出版中心，2000年，第154页。）容易看到，这是斯泰纳将其表现主义的观念与现代语言研究缠绕在一起，迂回却肯定地把“性爱与语言在每一点都盘根错节”地联系起来的结果。当然，这也是我们已十分熟悉的泛性论或唯性论的观点。我们不禁反问：对为哲学指出新方向，且一生做到两次的伟大哲学家的思想和人格之间关系性质的探讨，岂能置于如此局促的语境？其中的道理十分简单，一个人的头脑里怎样想，他的思想怎样表达，不能真的证明什么。维特根斯坦自己对人的评价有一个标准，即：要知道一个人实际上在追求什么，就要看他选择做什么，而不要看他想什么（所谓"how"定义"what"）。就像穿衣服，他说，要知道一个人实际上最喜欢哪几件衣服，就看他经常穿什么，当然他可以声称其实喜欢的是另外几件从来不穿的衣服，但这不算什么证明。
这是一个很有些深刻道理的问题。我想对一个人的思想与人格之间关系的探讨，事实上比维特根斯坦想象的关于衣服的例子更复杂些。哲学家和普通人一样，的确可能真的喜欢某种从来不做的事情，比如说1912年，维特根斯坦23岁的时候，向大卫·平森特(David Pinsent)承认，大约9年的时间里，他一直为可怕的孤独所折磨，他的头脑中不断泛起自杀的念头。维特根斯坦的传记作者巴特利(William Warren Bartley,щ)指证，维特根斯坦在战争期间和战后与他的朋友恩格尔曼的通信中，屡屡谈到自杀的主题。这些都完全可能是真的，但是这并不能像本—阿明·沙夫斯坦那样，将自杀认定为是维特根斯坦的“性格倾向”。想是一回事，做是一回事，认定具有某一“性格倾向”关键在于这两者能否互相印证。事实上，维特根斯坦临终的最后一句话却是：“告诉他们，我度过了非常美好的一生。”可以断定，当维特根斯坦想结束自己的生命的想法一直挥之不去时，同时，他对自己的所思所为（包括自己性倾向或性生活）感到恐怖，他将试图构筑一种环境，防止去做自己想做却又决不能做的事情。维特根斯坦在札记中指出了这一点，他写道：“解决人们在生活中遇到问题的途径，是以促使疑难问题消失的方式去生活。生活发生了问题，这个事实表明，你的生活形态不适合生活模式。所以，你必须改变你的生活方式。一旦，你的生活方式适应生活模式，一切问题都会迎刃而解。（注：维特根斯坦：《文化和价值》，黄正东等译，清华大学出版社，1982年，第37-38页。）稍后，他又说：“把一个人放在错误的环境以后，一切事情都将不正常，他在各方面将显得不健康。把它放回到适宜的环境以后，一切事物都将生机勃勃，显得很健康。但是，假如他不在适宜的环境怎么办？”（注：维特根斯坦：《文化和价值》，黄正东等译，清华大学出版社，1982年，第60页。）可见，维特根斯坦试图改变自己的想法并付诸实施。而且，在他自己构筑的生活范式中，可以发现他为自己某些古怪行为所做的解释。
因此，根据维特根斯坦研究圈内的一些人看法，维特根斯坦生活的时代，是一个福柯所谓的专属于资本主义社会的“压抑时代”。同性恋在西方世界为人不齿，维特根斯坦因自己特殊的性行为而倍受道德自责，屡屡产生自杀的念头，这是社会习俗所不容的结果。这种观点虽没有过多地从哲学家个人的环境困扰去设想，具有一定的可取性。但是，华盛顿大学的莱维(A.W.Levi)教授却走得太远，尝试用维特根斯坦的同性恋行为解释他的伦理思想。莱维的论点直截了当：维特根斯坦的伦理叙述旨在缓解沉重的负罪感。他的伦理学理论“是一个自傲而内疚的同性恋者的微妙战略，他小心翼翼地使自己摆脱理性语言的谴责，也就是说，逃避同伴的道德判断。”为此目的，维特根斯坦创造了一种语言学说，果断地从伦理学中清除了所有事实特征，以便使道德谴责变得毫无意义，因为，它不是事实陈述，“伦理是不可说的。伦理是超验的。”出于同样的理由，维特根斯坦不断强调并反复指出，个人的品味、嗜好和选择——或许，还有性的品味和选择——不是伦理学问题。同性恋的，或异性恋的，或其他行为特殊事态，没有任何道德的强制力。维特根斯坦公开宣称，对于品味或嗜好问题，不必有什么负罪感。（注：参见巴特利：《维特根斯坦传》，东方出版中心，2000年，第163～164页。）
至此，莱维的解释似乎成立，至少能给具有特殊性行为倾向的人给予理智的安慰。莱维的解释可称之为对世俗真理“道德罪”的宽容论解释，然而，根据巴特利及其他人的考证，维特根斯坦是个天主教徒，恪守天主教徒的价值观。因此，可以断定，他对自己同性恋行为的自责，显然是天主教价值观的反映。换言之，对世俗真理“道德罪”宽容的前提更应追溯到对“宗教罪”的宽恕才可理解维特根斯坦的伦理述和他的道德水准。更重要的是——这也是关于维特根斯坦的一个事实，但完全为莱维所忽略——所有的传记都表明，维特根斯坦从不为他人的意见所轻易左右。他的许多行为常常表现出无视一般社会习俗的态度。他在札记中谈到了这个问题：“好就好在我不轻易受他人影响。”“任何人不能替我思考，就像任何人不能替我戴帽子一样。”（注：维特根斯坦：《文化和价值》，黄正东等译，清华大学出版社，1982年，第1～2页。）顺便提一种看法认为，惠灵格年轻时的孤独也强烈地吸引着维特根斯坦，使他看到所谓唯我论的魅力。”这样理解一种哲学，不是从它的内容和它的创建背后的种种客观问题出发，其可靠性肯定是需要思考的问题。
总之，将同性恋或某种性格与维特根斯坦的哲学思想联系起来的某些尝试，说出的东西比思的东西，要么多些要么少些，这种做法几乎无法说出维特根斯坦从事的事业是什么。事实上，正如维特根斯坦死后，提及他的犹太血统已成为叙述生平俗套那样，一旦我们剥离了维特根斯坦性行为的神秘外衣，我们就可打破人格、性行为和思想内容事事都是暧昧的猜测的局面。那时，维特根斯坦的性生活也“仅仅是性”，对于理解他的哲学和人格无关宏旨，因为，它本是属于私人领地，我们还是“不要玩弄深埋在他人心底的东西。”（注：维特根斯坦：《文化和价值》，黄正东等译，清华大学出版社，1982年，第32页。）这也是维特根斯坦哲学的基本立场：正确性、客观性与个体的、私人的东西无缘。
二
维特根斯坦认为，“关于私人经验的根本的东西其实并不是每个人拥有他自己的范本，而是没有人知道究竟其他人有的也是这个还是另外的某种东西。因此下面这个假设是可能的——尽管无从证实——人类的一部分对红还有一种感觉而另一部分却有另一种感觉。”（注：参看维特根斯坦：《哲学研究》，李步楼译，商务印书馆，1996年，第142～143页。）由此，维特根斯坦断然否定了“心理是表达的根据，心理能赋予表达以意义”的观点，我们所反对的表现主义基本上也是在这种意义上说的。但是，维特根斯坦对私人感觉、或私人经验的可描述性、可认知性的否定，只是说语言是一种“通币”，它不可能为个人所私有，这并不等于说，语言不能作个人性表达。在某一种情形中，语言同个人有最真实、最现实的亲和性。（注：参见张志扬：《语言空间》，福建教育出版社，2000年，以及萌萌：《断裂的声音》，上海人民出版社，1996年，有关“公共语言的个人表达”主题的论述。）处在此种情形中的哲学家的观念当然就是自我表现。我们可以把此种观点叫做“特定的表现主义”，然而，要让这种特殊的表现主义产生有效的解释力，我们须作进一步追究，如果任何哲学家的哲学观念都是自我表现，那么，恐怕就没有希望解释某一哲学具有什么特殊特征。当我说哲学家的观念是自我表现时，并不是说这些哲学观念，最终只能归结为表达的层面，他们只是对我们谈论他们自己；不是说那些“大哲学家”的追随者，也是从他们自己出发来表达哲学观念的。有人指出，维特根斯坦的哲学，特别是《哲学研究》一书中的哲学观念，在传统中简直没有任何根基。正是在这种意义上，维特根斯坦是无可争议的“大哲学家”。借助于公共语言表达的哲学观念，实际上是他本人的梦想和理念。
如果人们希望把维特根斯坦与传统的关系理解为反传统主义，那么，这必然能从充满设想地诠释维特根斯坦的哲学时，把捉其或隐或显的个性。对此观点的讨论，因限于篇幅，我们只能局限在他的两部重要著作的前言范围内。
《逻辑哲学论》前言中的第一句话，虽然在被引述的频度上同那著名的最后一句话相比要少一些，但它所揭示的内涵却很丰富。他写道：“这本书也许只有那些自己本身已经一度思考过这本书中表达的思想或者类似的思想的人，才能理解。”这样说等于重复了“相信以便理解”。因为，“人们可以不信任自己的感觉，他不能不信任自己的相信。”（注：参看维特根斯坦：《哲学研究》，李步楼译，商务印书馆，1996年，第289页。）的确，这一原则大概在哲学中的作为不少于它在宗教信仰中的作为。这就是为什么以一种新方式谈论哲学的哲学家们经常抱怨被误解的原因。维特根斯坦并不认为，他写作此书想为思想的表达划一个界限的意图将赢得广泛的支持，譬如，成为剔除无意义东西的一种有用的尺度。恰恰相反，在他的前言和一些信件中，他怀疑任何人，甚至包括罗素和弗雷格，能够理解他，更不要说能够实践他的划界了。维特根斯坦的这些言论很容易使人们作进一步引申。换句话说，《逻辑哲学论》这本书在他维特根斯坦看来，只能供杰出人物阅读。根据巴特利的传记，维也纳学派的某些成员（特别是卡尔纳普和纽拉斯）本斯望听到他对《逻辑哲学论》的解释，维特根斯坦却周密地采取一些防范措施，以避免与他们的相遇。20年代后期，他最终也只与石里克和魏斯曼一类的人讨论哲学问题，“因为他们有很高的文化修养和优雅的品味”。
再接着读，“这本书的全部意义可以用一句话概括：凡是可以说的东西都可以说得清楚；对于不能谈论的东西必须保持沉默。”然而只有青年维特根斯坦知道什么可以说：“因此本书想要为思想的表达划一个界限。”“我的努力与别的哲学家符合到何种程度，我不想加以判定。……我之所以没有指明思想来源，是因为我思考的东西是否已为别人先行思考过，于我是无关紧要的事情。”维特根斯坦的话向我们说明他多么愿意被看成一位前无古人、也“不想被人仿效”（注：维特根斯坦：《文化和价值》，黄正东等译，清华大学出版社，1982年，第88页。）而后无来者的独此一人。如此大胆的对自己作品价值的判断只能出于整个思维方式的独特而产生的巨大力量：我自己思考，我不是他人思想的追随者——如果我所说的不是新的东西，即在我之间已经有着另一个人说出，这也无关紧要。对我来说，这是新的东西，因为是我，而且只有我想到了。
我们无需进一步考察，《逻辑哲学论》前言的整个基调听起来就是这样。青年维特根斯坦如此不容置疑地自信。这难道仅仅是像有些人说的，说话有些冲动地吹嘘吗？其实，这种看法只是来自我们常人的视角而有失谨慎。这样一篇前言与其说表现出维特根斯坦坚定和自信的个性，不知说表现出维特根斯坦把哲学思考看成是严格意义上的创新和他生活在这个世界上惟一目的。与自己的思想搏斗：“舍我其谁！”所以，维特根斯坦说，“哲学研究更是对自我的研究”。（注：维特根斯坦：《文化和价值》，黄正东等译，清华大学出版社，1982年，第22页。）
现在，我们再来看看《哲学研究》的前言，写《哲学研究》时的维特根斯坦不同于写《逻辑哲学论》时的维特根斯坦。这从根本上讲，是哲学家遵从自身的逻辑线索与合理性的发展的结果。在这篇前言中，他说：“由于不只是一种原因，我在这里发表的东西将会同其他人目前正在写作的东西有相合之处。——如果我的见解没有打上专属于我的印记，——我不打算再提出任何进一步的要求，说它们是我的财产。我把这些东西发表出来是心存疑虑。……”从表达的层面来看，这篇简短的序言就如同雅克·施兰格所说的那样，是以“灰心丧气的调子”，以与“维特根斯坦开始其哲学生涯时的自信似乎相去甚远的自我贬低的”（注：参见雅克·施兰克等：《哲学家和他的面具》，辛未等译，社会科学文献出版社，1999年，第16页。）声调结束的。
但是，果真是这样的吗？想必维特根斯坦对我们所说的，并不是他对自己哲学的独创性失去自信。在这篇前言中，他自己承认所受到的唯一启发来自与兰姆赛和斯拉法的谈话。兰姆赛对逻辑和哲学的贡献在近些年来理所当然地已成研究和重新评价的课题。20年代后期维特根斯坦的著述中得到明确表达的一些观念是不是源自于兰姆赛，这一点是可以争论的。而启发必然是相互的。在维特根斯坦看来，谈话中由兰姆赛所建议的一个想法可能是新颖的和富有挑战的，这既促使他的思想发生激烈变化，也反过来激活兰姆赛去进一步发展它。不过，必须指出，这两个人的理智趋向是很不相同的。这反映在维特根斯坦对兰姆赛的一个评论上，维特根斯坦称他是“一个资产阶级思想家。……真正的哲学思想一直在干扰他，直到他将结果（如果有的话）扔在一旁、并且宣布它无足轻重时为止。”（注：维特根斯坦：《文化和价值》，黄正东等译，清华大学出版社，1982年，第23～24页。）至于斯拉法的影响则具有不同性质，据艾耶尔记载，斯拉法曾使维特根斯坦确信《逻辑哲学论》有欠妥之处。维特根斯坦曾告诉冯·赖特，“斯拉法对他所起的作用就像一位园丁，他把一棵树几乎剪得光秃秃的，以便新的绿叶可以再次生长出来。”（注：冯·赖特：《维特根斯坦和传统》，陈波泽，载《哲学译丛》，2001年，第1期，第41页。）
因此，真正的问题是维特根斯坦究竟如何改变自己的哲学方法，究竟什么时候发生这种改变。而这显然是一个永远可以争论的历史话题。虽然20年代末，很可能与兰姆赛和斯拉法的交谈促使维特根斯坦意识到自己的哲学观点已经发生变化。但是，有证据表明，“新的绿叶”早已萌芽。早在1921年，维特根斯坦就对特拉腾巴赫的小学生讲过一个实验故事，该实验目的是确定还没有学会说话的小孩与一个不会说话的妇女关在一起，如果与世隔绝，是否能够学习语言，或者自己发明某种原始语言。实验失败了。这件轶事的论点预示了他后期对私人语言获取条件的某些考虑。实际上，维特根斯坦在做小学教师的六年期间，并已经开始思考后期哲学的一些重大问题。在世俗的眼光看来，“一个公认的天才”，居然放弃“有可能为一门最精深的学科创造辉煌未来”的机会，来到遥远的村庄，“致力于教育稚童的卑微工作。”（注：参见巴特利：《维特根斯坦传》，东方出版中心，2000年，第63页。）这只能说只是“不可思议。”但是，维特根斯坦本人的见解是：“一个人对另一个人可能完全是一个谜。”因为，“我们不能适应他们”。（注：参看维特根斯坦：《哲学研究》，李步楼译，商务印书馆，1996年，第341页。）所以，维特根斯坦告诫人们，不要错误地对待异己的生活形式，它们具有自己的社会准则。
无论人们怎样忽略维特根斯坦的小学教师生涯，但他的后期哲学总容易使人想到，他从那些孩子身上学到的东西，和从成人身上学到的同样多，甚至更多。因此，无怪乎维特根斯坦在《片语集》（Zettel,412页）里自问：“我是在研究儿童心理学吗？”并认定说：“哲学家的行为经常与小孩的行为差不多。”（注：维特根斯坦：《文化和价值》，黄正东等译，清华大学出版社，1982年，第23页。）兴许，从这里已部分解释了，为什么维特根斯坦不善于与家庭以外的成人、甚至于他的熟人相处，而对学校的孩子们才表现出柔情与和善。
总而言之，既然维特根斯坦是那种自认“不是一种通过哲学杂志来发表文章的人”，那么他的思想的创造性和人格魅力自然也无法按照专业评价的成规而议定之。
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