走向马克思的德国唯心论的“四乐章”——读《关于费尔巴哈的提纲》，本文主要内容关键词为：费尔巴哈论文,唯心论论文,马克思论文,德国论文,提纲论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：A81 文献标识码：A 文章编号：1000-5919(2015)03-0060-14 笔者在《北京大学学报》发表的前一篇文章中注意到，恩格斯《费尔巴哈和德国古典哲学终结》的最后一句话是“德国的工人运动是德国古典哲学的继承者”，而该书标题中的“终结”(Ausgang)有“出口”的意思。①恩格斯的书留下一个悬念：工人阶级是如何从德国古典哲学的出口走向马克思哲学的？恩格斯没有回答这个问题，但他大概感到马克思1845年春写的《关于费尔巴哈的提纲》对此问题的重要性，遂在该书1888年单行本的附录中发表了他称作“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”的这个提纲。② 《关于费尔巴哈的提纲》③(以下简称《提纲》)的引言对唯物主义与唯心主义的是非得失做出言简意赅总结： 从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，唯心主义却把能动的方面抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，但是他没有把人的活动本身理解为对象性的[gegenst
ndliche]活动……因此，他不了解“革命的”、“实践批判的”活动的意义。(第1条) 马克思这里所说的唯心主义主要指德国唯心论。如果说德国唯心论是哲学史舞台上一场瑰丽恢宏交响乐，那么它的四乐章的主角主题分别是康德、费希特、谢林和黑格尔。《提纲》强调的关键词“实践”(der praktische/Praxis)、“活动”或“主动性”(T
tigkeit)及其形容词“能动”(t
tige)、“对象”(Gegenstand)、“客体”(Objekt)、“主体”(Subjekt)、“感性的”(sinnlich)、“直观”(Anschauung)始终是“四乐章”中回旋缭绕的曲调，而“客体”与“主体”、“现实”与“思维”、“世界”与“思想”的关系，以及“理论”与“实践”的关系，则是贯穿全场的旋律。 为了聆听马克思，首先要欣赏德国唯心论。具体地说，为了理解马克思，首先要理解康德到黑格尔如何“从主体方面”“能动的方面”发展了对实践的理解。这样说并不否认黑格尔辩证法对马克思哲学的重要性，而是更加强调，只是由于德国唯心论一以贯之的实践观，马克思才能理解黑格尔辩证法的革命意义，因而在自己学说中把握住费尔巴哈所不懂的革命的实践批判活动。 第一乐章：主体性原则和实践的概念 康德的《纯粹理性批判》发动了以主体性为中心的“哥白尼革命”。主体性原则不仅只适用于知识论，而是贯通批判哲学各个部分的统一原则。《判断力批判》“导论”最后列出三大批判的系统表。
我们用《提纲》中的术语重新命名原表格的三个通栏标题，不是为了用马克思的观点解释康德，实在是因为康德原先使用的这些术语在德国唯心论后来发展中演化为马克思使用的那些术语。图表中改变的栏目按照括号数目顺序解释如下。 (1)原表中为“全部心灵(des Gemüts)能力”，改为“人类生命能力”。康德说：“一个存在着按照自己的表象去行动的能力就叫生命。”④人的生命有多种可能性：认识能力可能是感性；也可能是理性；情感可能是因对象而发生的，也可能是不因对象而发生的；欲求既可以是动物性冲动(arbitrium brutum)，也可以是自由的任性(arbitrium liberum)⑤，对欲求的对象有所为有所不为。但是，无论哪一种情况都不只是在心灵内的活动能力，而是人的身心一致的活动能力，即人类生命能力。 (2)原表中为“认识能力”(复数)，与生命能力之一的“认识能力”(单数)没有质的区别。但康德明确说，规定欲求的实践理性不是认识能力，而判断力介于知性与理性之间⑥，与认识能力相关但不等于认识能力。但是，无论知性、理性还是判断力，都是“主动性”(T
atigkeit)。主动性是一个主体(行动者)确定对象活动。把“认识能力”改为“主动性”更加符合康德的观点。康德认为，认识的知性是主体用概念活动把握感性材料的活动；实践的理性是主体在“行动中”(in der Tat)表明意志自由⑦；而判断力则是主体用知性和理性的中介活动来评判情感表象的主动性。 (3)原表中为“运用于”，意思是主体活动运用的对象的性质，即，主体按照先天原则，依据对象何以可能的条件，规定了与主体性相对应的对象的现实性(Wirklichkeit)。知性为自然立法，用“自然”的概念统摄全部现象；理性为自由立法⑧，用“自由”的概念表明道德理性活动的终极目的；而判断力把自然判断为艺术品，或者是合乎知性所把握的自然秩序，或者是合乎人类终极目的的自然安排。 上述三大批判系统表，只是康德以人的主体性来规定人类生命能力及其相应的现实存在的一个总表。在他的哲学著作中，每一栏目之内有进一步的细分，不同栏目之间还相互交叉。康德在错综复杂关系中，用“实践”的概念把握主体不同活动建构不同现实对象的方式、规则和结果。康德在下列四个层次上使用“实践”的概念。 首先是实践的存在意义。康德说：“凡是通过自由而可能的东西，都是实践的东西。”⑨首先和最重要的是，自由是使得道德自律成为可能的实际存在。用康德的话来说：“自由当然是道德法则的ratio essendi[存在根据]，但道德法则却是自由的ratio cognoscendi[认识根据]。因为如果不是在我们的理性中早已清楚地想到了道德法则，我们就绝不会认为自己有理由去假定像自由这样的东西。但如果没有自由，在我们里面也就根本找不到道德法则。”⑩ 在康德看来，自由不是一个理念或理想，而是理性的事实，道德的现实存在。实践理性使“自由的主体成为本体”(11)，达到了本体(自由的事实)和主体(善良意志)、因果性(行动准则)与自因(道德自律)的统一。但这些统一不是某个道德圣贤一蹴而就的，而是在主体性活动中、在人类历史中、在不同程度上达到的。这是把自由设定为终极目的唯一理由。 其次是实践的主观意义。在道德领域，除有纯粹实践理性自由立法的基础，还有实践的信念。康德在《纯粹理性批判》结尾作了知识、信念与意见的区分，知识具有的充分真理性，意见是没有确定性的臆信，而信念介于中间，缺乏知识的真理性而有意见所不具有的充分确定性。(12)信念有学理的信念与实践的信念。相信至善是德福一致是实践的信念，至善作为理念缺乏充分的真理性，但却是被“视之为真”，有充分确定性，这种实践信念是一般人行为的道德公设。 再次是以道德信念为基础，把“道德性的体系与幸福的体系密不可分地结合在一起”(13)。康德说：“在任何地方，只有在实践的关系中，理论上不充分的视之为真才能被称之为信念。现在，这种实践的意图要么是技艺性的意图，要么是道德性的意图，前者关涉任意和偶然的目的，后者则关涉绝对必然的目的。”(14) 按照“道德性意图”和“技艺性意图”的区分，实践信念被用于建构道德形而上学的两个部分。《道德形而上学》的德性论以义务与动机是否一致的道德性为标准，建构超出自然规定性的实践的学说，而法权论以义务与法则是否一致的合法性为标准，建构“遵循自由法则与自然相对立的任性的技艺”(15)。 在同样实践信念的层次上，《判断力批判》把“道德实践”与“技艺实践”转变为合目的判断的规则。该书开始说：“如今就实践而言尚未规定的是：给意志的因果性提供规则的概念是一个自然概念，还是一个自由概念。……如果规定因果性的概念是一个自然概念，那么诸原则就是技艺实践的(technischepraktisch)；但如果它是一个自由概念，那么诸原则就是道德实践的(moralisch-praktisch)。”(16) 《判断力批判》是这样的解释体系：技艺实践的因果概念赋予自然以机械性的形式，使得判断力得以赋予情感对象以美或崇高的审美特征；而按照道德实践的自由概念，赋予自然有机体以内在目的性的形式，使得判断力得以赋予人类自然禀赋以在历史中改善和教化自身的道德性。 第四个层次是实践的经验应用。康德把经验应用意义上的“实践”称为“实用”的(pragmatisch)。实用的经验既可以是改变自然的技术规则，也可以是阐发人性的道德学说。康德说，实用的技术规则是“提供自由行为的实用法则，以达到感官像我们推荐的目的”(17)。实用的道德学说是康德长期讲授的实用人类学。在人类学这门学科上，康德承认实用的经验世界知识比理论人类学的先验伦理知识更有益于人类改造世界的活动。他说，实用人类学“包含着作为世界公民的人的知识”，“关涉到人作为自由行动的存在者使自己成为或者能够并使自己作什么研究”，因此需要“认识世界和拥有世界”。康德说：“这两个表述在含义上相距甚远，因为前者只是理解他所旁观到的活动，后者则是参与这一活动。”(18) 总之，在第一个层次，知性为自然立法，理性为自由立法，实践表示自由立法的根据和事实。在第二个层次，实践表示以纯粹理性为前提的信念。在第三个层次，道德性的实践信念和技艺性的实践信念扩展为道德形而上学，以及判断力的体系。在第四个层次，上述三个层次实践的先验概念和法则在经验中应用于改变自然的实用技术或拥有世界的人的实用知识。如果说康德本人在前引表格中表述了第一层次先验概念与法则之间的关系，那么我们可用下图表示另外三个层次概念与法则的关系。
康德哲学与18世纪启蒙运动有着密切联系。1798年，康德说：“我们在自己这个时代目睹了一个富有才智的民族进行的革命，这场革命可能会成功或失败；它可能会如此充满了不幸和暴行，以至于一个思维健全的人如果会希望第二次从事时成功地完成革命的话，就绝不会以这样的代价来进行这场试验。”(19)康德的法权哲学确如马克思批评的那样，适应德国市民阶层只是在抽象的意识中、而不能在社会现实中把法国大革命争取的权利付诸实践的软弱的政治地位。(20)康德在1797年说，对国家宪政的变革在必要时“只能由统治者自身通过改革来完成，但不能由人民，从而通过革命来完成”；即使革命发生，要改变的“只能是执法权，而不是立法权”，“不允许人民有任何积极的对抗……只允许一种消极的反抗”(21)。 对马克思而言，德国人“在思想中、在哲学中经历了自己的未来的历史”(22)，康德可谓是一个范例。康德对人的自由和尊严的论证，以及对世界政府和永久和平的希望，远远超过法国大革命的理想。但是，只要康德在哲学中经历的未来尚未实现，超越历史上的康德就是持续的哲学挑战。 第二乐章：实践优先和为自由奋斗 1793年，法国大革命如火如荼之际，费希特说：“法国革命正是一幅关于人的权利和人的价值这个伟大课题的瑰丽画卷”，“现在就是曙光降临、自由将至的时候了”。他在回答“人民是否有权改变其国家宪法”的问题时说：“没有一部国家宪法是不可修改的……一部坏的宪法违背一切国家组织的必然终极目的，它必须加以修改；一部好的宪法促进这一目的，它自身就能修改。”(22)与康德上述引文相对比，可以看出费希特激进的政治立场。 费希特一方面声称“我的体系不外是康德的体系”，另一方面说明他独创知识学从康德这部“迄今为止没有打开的书”中“说出真理，主持正义”(24)。按照康德体系的结构，知识学也分理论哲学与实践哲学两个部分。 在理论上，康德哲学当时面临来自两方面的挑战。一方面，斯宾诺莎学说通过1786年的“泛神论争论”被引入德国。斯宾诺莎当时是无神论者和宿命论者的代名词，但他的一元论的“自然”实体对康德关于本体和现象的区分提出挑战，康德哲学能否避免无神论和宿命论于是成为问题。另一方面，康德肯定“怀疑论者就是独断的玄想家的管教师傅”(25)，因而被沃尔夫学派视作“普鲁士的休谟”；而1790年前后兴起的“新休谟派”却认为康德的先验哲学未能回应“休谟问题”的挑战。他们指出，康德把自我意识称作“人类知性最高原理”，但自我意识要么是伴随一切表象的自我表象，要么是没有内容的形式，在两种情况下，都要落入康德竭力避免的休谟怀疑论窠臼。 费希特回应说，自我意识既不是自我对自身的表象，也是能够与一切对象相统一的形式。因为自我意识不是在表象中与自身或对象相统一，而是在活动中达到了意识与存在、主体与客体的统一。他说：“自我由自己所作的设定，是自我的纯粹活动。”“纯粹活动”意味着：“它同时既是行动者(das Handelnde)，又是行动的产物；既是活动着的东西(das T
tige)，又是由活动制造出来的东西；行动与事实(Tat)，两者是同一个东西，而且完全是同一个东西。”(26) 知识学的第一原理不是笛卡尔的“我思故我在”，也不是康德的综合感性直观对象的自我意识。这是因为，费希特争辩说，自我不是通过思想成为存在，自我的存在是自我活动设定的事实，即“事实行动”(Tathandlung，也译作“原初行动”)，自我意识的对象首先是自身活动的原初行动，是“自我设定自身”的理智直观。 费希特承认，自我对自身以外对象的直观是感性直观，但他不承认感性直观来自不可知物的给予，来自消极接受的感性。相反，感性对象只能被合理地理解为自我活动为自身而设立的非我，自我活动既是“障碍”(Hindernis)或“抵抗”(Hemmung)，又是“冲动”(Anlaβ)或“刺激”(Anregung)。费希特借用动力学的术语，称之为“原初冲力”(Anstoβ)。费希特说：“没有自我的活动，就没有障碍。反过来说，自我出于自己本身的规定活动就应该是受障碍制约的；没有障碍就没有自身规定。——进一步说，没有自我规定，就没有客观的东西。”(27) 依据原初冲力被障碍所规定而产生“客观的东西”的特征，费希特演绎出知识学的第二原理“自我设定非我”；依据冲力与阻力的交替平衡，演绎出第三原理“自我与非我的统一”。 费希特承认，斯宾诺莎主义断定物独立于自我的独断论不违反知识学的第二和第三原理，独断论与唯心论在“思辨方面似乎具有同样的价值”，其中任何一方都不能克服另一方。对立的两方究竟何方有真理性？费希特说，这是一个兴趣问题：“唯心论者与独断论者的差别的最后根据，就在于他们的兴趣不同”；或者说，两方的争论归结为这样一个实践问题：“为了自我的独立性是否应当牺牲物的独立性，或者相反，为了物的独立性是否应当牺牲物的独立性？”(28) 知识学的实践哲学解决了理论哲学不能解决的问题。费希特说，在知识学里，自我的能力“被归结为一种更高的能力”(29)。这就是“为自由和争自由的冲动”(30)。实践的冲动是“努力”(streiten)。费希特如此解释“努力”：“我们可以设想一个受压的钢弹簧。它无疑有一种把压它的物体反弹回去的努力，所以这种努力在它之内是向外进行的。”(31)“弹簧”形象地表现了努力不可遏制地克服一切障碍和抵抗的内在倾向。他说，努力是“自我表现的冲动，自动地产生行动”(32)。努力突破了意识内部自我冲动与非我阻力的交替平衡，前后相继地为渴望的自由而不懈奋斗。 当自由从自我概念外化为社会理想，努力或奋斗成为历史进步的动力。在此意义上，费希特说：“知识学应当是人的精神的一部实用的历史”(33)。历史的主体不是单个的人，而是社会人。费希特明确说明“人”是类概念：“人(所有真正的有限的存在者)只有在人群中间才成为人”；“个人的概念是不可能想象的，相反地，人的概念是类概念”。(34)在社会中，“每个人都应当用他人的自由的可能性来限制自己的自由”。在个人间相互承认的自由的基础上，费希特演绎出“法权”和“职责”的概念：“按照法权规律，这个人可以做不损害其他人权利的一切事情”(35)；按照伦理原则，“永远按照对于你的职责的最佳信念去行动”(36)。费希特的法权论和伦理学体现了启蒙的时代精神和德国统一的民族精神。 在费希特看来，只有在实践哲学及其基础之上的伦理学，才能最终驳倒独断论。因为“每一个彻底的独断论者必然是一个宿命论者”，“必然也是唯物论者”(37)。唯物论与无神论伦理学家如爱尔维修等人认为人的天性是自私，费希特说：“这样的立论就把追求任何高尚东西的努力都变得索然无味和毫无可能了”(38)。费希特认为，哲学家就是意识到自我存在于行动、并行动付诸实践的人，他的哲学遵循实践优先的原则，他的实践哲学是努力实现人的使命和自由的奋斗哲学(Strebensphilosophie)。 第三乐章：自我直观和自由创造 浪漫主义在德国不仅是文学运动，始终有哲学家的参与，归属于浪漫主义的哲学家先有康德同时代人哈曼、赫尔德，后有谢林。今人施密兹总结出德国浪漫派的四个特征：其一，全体是相互渗透的有机整体，直接体现在自然之中；其二，部分不是单个和个别，而是各人主体性的各别情感和想象；其三，创造力把实在与理想、现实与想象、事实与虚拟整合在一起；其四，天才的艺术创作充满对有机全体的透视，而哲学唯心论则以思辨方式把握万物的绝对同一，以及创造活动的绝对自由。(39)在此意义上，谢林的哲学体系可谓德国唯心论交响乐中一曲浪漫主义的咏歌。 谢林体系在斯宾诺莎的“上帝即自然”的实体论中看到了浪漫派欣赏的有机整体，在费希特能动的自我中看到了艺术的自由创造。他要把两者结合起来：“费希特真正的意义是作为斯宾诺莎的反题。斯宾诺莎的绝对实体是僵死的、无运动的客体，要把绝对实体规定为自我、并进而规定为主体—客体(作为主体和客体自身的自我)的意义是如此理所当然，以致人们忘记了这一步开始于费希特。”(40) 谢林体系的出发点是“主体—客体”的整体。他说，知识的基础是“存在和思维同一的原则”，而“由自我的存在设定的本质是绝对同一，没有自我与非我这样两个不同的表达”(41)。谢林在这里表达出对费希特知识论原理的不同意见。谢林认为，如果在知识的前提中区分自我的活动与对象，乃至区分自我和非我，那就从一开始限定了自我的自由。谢林认为“哲学的开端和结束都是自由”(42)。绝对自由的自我必须是无条件，不受任何限制的，自我只能是与自身相同一的存在与思维的同一体。 谢林不同意费希特把自我意识只是说成是原初活动，他把自我的原初活动称之为“自我直观的统一”(Einheit seiner Anschauung)(43)。“在这种最初的直观活动中，绝对同一体第一次变成了主体同时兼客体”；或者说，主客观的“绝对同一”既非主观也非客观，原初直观既无主体也无对象，不是认知活动，根本没有意识到自我。但谢林不得不承认，先于自我意识的同一体“根本无法加以探究，因为它只有通过自我意识才能显现出来”。(44) 只是由于自我把自我意识设定为认知对象，自我才从主客观不分的无意识的原初直观转变为理智直观。理智直观以自我意识为对象，“是一种绝对自由的知识活动”(45)。从理智直观开始，自我意识经历了对自然的感性直观、在历史中的意志活动和艺术直观的创造过程。谢林说，他的《先验唯心论体系》描述了“自我意识的一部历史”(46)。 谢林体系用思辨演绎的方式发展了康德、费希特的主体性原则，用自由的创造充实了德国唯心论的实践概念。他的“主体—客体”同一哲学回应了唯心论如何吸收斯宾诺莎主义这一划时代问题。他的自然哲学反对把自然等同为惰性物质的机械论俗见，在自然中读出了生意盎然的精神，如他所说：“自然是可见的精神，精神是不可见的自然”(47)。他的历史哲学解释了人的任性而有意识活动所体现的客观必然性，如他所说：“历史的主要特点在于它表现了自由与必然的统一，并且只有这种统一才使历史成为可能”(48)。他特别重视艺术哲学，颇为浪漫地描述了艺术作品中天才创造与理智直观的统一：“艺术好像给哲学家打开了至圣所，在这里……去掉那层看不见的、把现实世界和理想世界分割开来的隔膜，打开一个缺口，让那个只是若明若暗地透过现实世界而闪烁出来的理想世界的人物形象和山川景色完全袒露出来——一切壮丽的画卷仿佛都是这样产生了”(49)。 谢林第一次从“存在与思维同一”的原则出发，把自然、历史和艺术表述为一以贯之的体系。但是，这个精心编织的体系有一个致命的缺陷：谢林无法用语言阐明这个体系的前提，而只能以“绝对同一”不能被认知为由作辩护。这样的辩护在康德的不可知论遭到普遍拒绝的时期是不可接受的，黑格尔只用一句“所有的母牛在黑夜中都是黑的”的嘲讽，就解构了谢林体系的前提。面对黑格尔哲学的胜利进军，后期谢林借助神学语言，把绝对唯心论表述为哲学泛神论，力图用上帝创世的“肯定哲学”来取代黑格尔的否定辩证法，自觉或不自觉地顺应普鲁士王国力求消除黑格尔哲学“有害”影响的政治图谋。 在谢林被人们鄙视为伟大黑格尔的渺小陪衬者的氛围中，马克思恩格斯发出理性公允的声音。青年马克思揭露说：“谢林的哲学就是哲学掩盖下的普鲁士政治”，同时区分了“谢林的真诚的青春思想”与“善于把哲学和外交结合起来”的后期谢林(50)。青年恩格斯的看法与马克思不谋而合，他更有诗意地写道：“青春之火在他身上化成了热情之焰(……)他敞开推究哲理之门，在抽象的斗室内散发出自然界的新鲜气息”；而晚期谢林“调转船头，驶进信仰的浅水港(……)日复一日地在沙土中越陷越深”，变成一具“陈旧的船骸”。(51) 马克思在《神圣家族》中揭露，斯宾诺莎的实体和费希特的自我意识分别是“形而上学地改了装的、脱离人的自然”和“形而上学地改了装的、脱离自然的精神”，而两者的统一是“现实的人和现实的人类”。(52)这个评论针对布鲁诺·鲍威尔对黑格尔体系的理解，但同样适用于谢林体系难以言说的奥秘。 尤为重要的是，恩格斯把谢林首先表述的“存在与思维同一性”当作哲学基本问题的第二个方面，并说“绝大多数哲学家对这个问题都做出肯定的回答”(53)。其实，绝大多数做肯定回答只是因为谢林把同一性作为首要原则，在此之前，主流哲学家如休谟、康德的回答都不是肯定的。只是因为费希特把唯心论与唯物论的对立主题化，谢林把存在与思维是否有同一性的问题主题化，恩格斯综述的“哲学基本问题”才能成为马克思主义的主题。 第四乐章：实践精神的异化和自我实现 黑格尔早期著作《费希特与谢林哲学体系的差别》总结说：“同一性的原则是谢林的全部体系的绝对原则……为此就必须：主体和客体二者被设置为主体—客体。在费希特的体系里，同一性只建立了一个主观的主体—客体。”(54)费希特的主体—客体之所以是主观的，因为它的活动只是个体的“冲动”或“努力”。黑格尔后来在《精神现象学》中写道：“真正意义说的类，亦即自我意识”，“这既是这个自我意识的行动，同样也是他者的行动”，“它们相互承认着对方，同时也就承认了自己”。(55)黑格尔也不认可谢林的主体—客体的绝对同一。他说：“正如同一性是有效的那样，分离必然同样是有效的。”(56)黑格尔后来明确地批判，谢林用演绎推理来捏合从主体—客体不断分离出的矛盾是空洞的“形式主义”。(57) 黑格尔把费希特、谢林的主体—客体、实体—自我的统一体总称为精神，更重要的是，黑格尔发现了精神分离与统一活动是异化与扬弃的辩证过程。在黑格尔看来，异化与扬弃不是从外面加诸意识的先验原则，而是精神自身的存在、本质和活动。传统上把上帝当作精神自身，“但是”，黑格尔说：“如果其中缺少了否定性的严肃、痛苦、忍耐和劳作，那么这个理念就沦为一种超凡脱俗的心态，甚至沦为一种枯燥无味的东西……它不会严肃地看待他者的存在和异化，也不会严肃地看待这种异化的克服。”(58) 自我意识尤其是“严肃、痛苦、忍耐和劳作”的实践活动。如上所述，自我意识的类本质统一于自我与他人的相互承认。统一之后的分离是为相互承认而进行的斗争，斗争的结果是主人意识与奴隶意识的对立。黑格尔高度评价奴隶劳动改造自然和塑造文化(包括艺术和宗教)的历史意义。他说：“通过劳动消除了自然实存造成的阻碍”，“劳动是一种被遏制的欲望，是一种被阻止的飘逸，换言之，劳动进行塑造。”(59)通过劳动，奴隶意识瓦解了“主人意识”，成为古代社会的意识形态。在此之后，自我意识继续在世界历史中不断地异化、扬弃和重组。 在《哲学全书》中，黑格尔用实践的观点，逻辑地解释意识的起源、发展和自我实现。该书第245节把康德《判断力批判》中“技术性实践”与“道德性实践”归结为“人以实践态度对待自然”。黑格尔区分两种态度：“对自然的实践态度一般是由利己的欲望决定的；需要所乞求的，是为我们的利益而利用自然，砍伐它，消灭它，一句话，毁灭它。”与此相反，“真正的目的论考察在于把自然看做在其特有的生命活动内是自由的，这种考察是最高的”(60)。 从实践的观点看，黑格尔全景式地刻画了从有机自然到人的生命、从劳动到自由意志的合目的发展过程。这个自然历史的全过程有四次重要的质变，每次质变的节点被概括为一个逻辑范畴。 首先，从自然演变到动物实践是生命有机体的质变，其节点是《哲学全书》第359节开始论述的“实践关系”范畴。黑格尔把感觉理解为动物机体“同无机自然界的实践关系”，动物活动的“实践过程是对外部无机自然界的独立物质存在的改变和扬弃”(61)。 其次，人的理论态度和实践态度是人脱离动物界的质变，其节点是人的自由意志。黑格尔在《哲学全书》第481节论述“自由精神”和《法哲学原理》第4节论述“意志自由”时说：“现实的、自由的意志是理论和实践精神的统一”，(62)“人不可能没有意志而进行理论的活动或思维，因为在思维时他就在活动”，“意志不过是特殊的思维方式”(63)。 再次，相互承认的权利是人从家自然存在进入社会存在的质变，其节点是《法哲学原理》第41节开始论述的“所有权”。黑格尔说，人占有物的所有权是实现在物中的意志自由，人占有物的权利意味着“每一个人都有权把他的意志变成物，或者物变成他的意志，换句话说，他有权把物扬弃而把它改变为自己的东西”。(64) 最后是人最终实现自由意志的质变，其节点是《哲学全书》第535节和《法哲学原理》第257-259节论述的“国家”。黑格尔说：“国家是自我意识的伦理实体，家庭原则和市民社会原则的结合”(65)，“自在自为的国家就是伦理性的整体，是自由的现实化”(66)。就是说，作为自由主体与伦理实体的统一，国家实现了人的实践活动的最高或最后的目标。既然黑格尔认为他所处的现实国家达到了自我意识的自由意志的最后目标，他就不啻自行宣告了他的哲学体系的终结。 出路：马克思哲学 随着黑格尔学派解体，德国唯心论作为一个思想运动曲终人散。在观众出口处，矗立着马克思《关于费尔巴哈的提纲》的光辉篇章。《提纲》是里程碑，是路标，它铭刻着马克思艰辛探索的结果，它指示着马克思创立唯物史观和政治经济学批判的方向。正如恩格斯回忆说，“到1845年春我在布鲁塞尔再次见到马克思时”，他已经把《共产党宣言》的核心思想考虑成熟，并且用“明晰的语词向我说明了”(67)；又说，“关于历史唯物主义的起源”，马克思《关于费尔巴哈的提纲》“其实就是这一起源!”(68)如此看来，《提纲》的思想就不只是恩格斯先前所说的“天才萌芽”，而是“胸有成竹”了。毫不夸张地说，《提纲》为马克思两大发现——唯物史观和剩余价值学说一举奠定了哲学基础和方法论前提。有人若要质疑：《提纲》区区千余文，真有那么大的威力吗？那就让我们摆一摆哲学史研究的文本证据，以证明《提纲》上承德国唯心论之余绪、下开唯物史观的先河的变革意义。 《提纲》写作前后马克思一系列论著和手稿见证了人类思想史上一个激动人心的时刻。他发表在《莱茵报》上的文章不仅是针砭时弊的战斗檄文，更是对国家与市民社会之间深层次矛盾的洞察。正如马克思在1857年《政治经济学批判导言》中的自述：“1842-1843年间，我作为《莱茵报》的编辑，第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事”；“为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性分析……对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻找。我在巴黎开始研究政治经济学”(69)。马克思在1844年巴黎手稿里，独具匠心地把《精神现象学》解读为：“黑格尔是站在现代国民经济学家的立场上的。他把劳动看做人的本质，看做人的自我确证的本质”(70)。1844年9-11月马克思与恩格斯第一次合作写作《神圣家族》，全面梳理英法德三国的启蒙哲学；1844年11月-1846年4月写作《德意志意识形态》，全面阐述唯物史观原理；1847年的《贫困的哲学》，发表了马克思称之“我们见解中具有决定意义的观点”(71)；1848年发表的《共产党宣言》，震撼了整个世界，直至当今。 1845年春写的《提纲》正处在马克思主义诞生前夜。据学者考证，《提纲》写在1844-1847年一个笔记本的第51-55页。原稿的标题是： I)关于费尔巴哈 以下是11条提纲，在第10条与第11条之间，马克思画了一条线。(72) 无论从标题还是从内容来看，《提纲》的主题无疑是批判费尔巴哈。马克思在最晚于1844年8月完稿的手稿中仍然肯定：“费尔巴哈是唯一对黑格尔辩证法采取严肃的、批判的态度的人；只有他在这个领域做出了真正的发现，总之，他真正克服了旧哲学。”(73)。时隔不到一年，马克思为什么会集中地思考费尔巴哈的缺陷呢？ 我们知道，从19岁那年起，马克思终生与黑格尔哲学相伴。在对普鲁士政权的实践批判以及对青年黑格尔的理论批判中，马克思认识到黑格尔抽象思辨的神秘主义和非现实性，他的第一部著作《黑格尔法哲学批判》标志着与黑格尔体系的决裂。与此同时，他赞同费尔巴哈用感性直观颠覆黑格尔的抽象思辨，“创立了真正的唯物主义和实在的科学”(74)，虽然1843年3月他表达了对费尔巴哈“过多地强调自然而过少地强调政治”(75)的不满。随着1844-1845年间对黑格尔的否定辩证法和劳动异化思想的深入思考，以及对英法德三国工人阶级状况的全面了解，马克思意识到，费尔巴哈的“直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义”(《提纲》第9条)，在理论和实际上都是工人阶级革命实践的障碍；相反，德国唯心论从主体方面“抽象地发展了”的实践能动性却能被转化为唤起工人阶级的阶级意识和历史使命的革命理论。或许费尔巴哈新发布的《未来哲学原理》使马克思产生一种迫切感：如果跟随费尔巴哈的“未来哲学”，只能重复旧唯物主义而无助于他所投身的工人阶级解放全人类的运动；只有超越费尔巴哈，才能在“感性的人的活动”的基础上创立指导革命实践的理论。如此理解，批判费尔巴哈成为马克思创建自己学说的突破口。 《提纲》也许是一部未完成的“关于费尔巴哈”著作的写作大纲，手稿“1)”以下的11条提纲之后应该是2)、3)……正文。苏联学者巴加图里亚“《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》”一文列出两书中对应部分说明，《德意志意识形态》的“费尔巴哈章”可以读作11条提纲的展开。(76)他的证据有说服力，兹不赘述。本文重点讨论他的一个核心观点：“最有意义和最重要的是探讨：在《德意志意识形态》中是怎样利用和发挥最重要的结论性的第十一条的”(77)。他在《神圣家族》，《1844年经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》中找出25条证据说明：第11条的意思是：“应当了解世界，以便改造世界，而不是以这种或那种方式解释世界，以便同现存的东西调和。”(78) 巴加图里亚的这个澄清非常必要和重要。时至今日，很多人仍从字面上把马克思的这句至理名言理解为哲学家解释世界既无必要，也没用处，似乎马克思主义只推崇改造世界的行动。把“解释世界”与“改造世界”对立起来的片面理解，不但不符合马克思多部著作中大量论述，如巴加图里亚的论文所示；我们还可以立即补充说，即使在《提纲》之中，这种片面理解与对马克思对革命实践的理解背道而驰。 《提纲》说：“费尔巴哈被不满意抽象的思维而喜欢直观；但是他把感性不是看做实践的、人的感性的活动。”(第5条)马克思认为，费尔巴哈虽然正确地看到主体性不过是人的感性，自我意识不过是感性的人；但他没有把人的感性看作人的感性活动，没有把人类看作实践的主体。因此，费尔巴哈没有克服旧哲学，既没有克服旧唯物主义，也没有克服唯心论的抽象的思维，更糟糕的是，他抛弃了黑格尔的辩证法。 《提纲》在批判费尔巴哈的基础上，把德国唯心论发展的自我意识或精神实践辩证法的抽象形式转化为具体的“社会化人类”的实践活动。重要的是三个辩证法的转化。其一，德国唯心论的“存在与思维同一性”被转化为以实践为检验标准的真理观：“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量”(第2条)；其二，《提纲》把德国唯心论的“实体—主体”或“主体—客体”关系转化为：“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看做是并合理地理解为革命的实践”(第3条)；最后也是更重要的是，《提纲》把哲学家们的世界观转化为理论改变世界的实践观：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”(第11条) 我们在对德国唯心论“四乐章”的欣赏中，已经领会了康德、费希特、谢林和黑格尔的实践优先思想、存在与思维同一性原则、主体—客体相一致、理论态度与实践态度相统一，以及世界的实践性等能动思想。本文剩下的任务是解释马克思如何实现《提纲》中提出的三个转化。我们主要在《1848年经济学哲学手稿》和《神圣家族》《德意志意识形态》这三部与《提纲》前后相连的著作中采集文本证据。 (1)“存在与思维同一性”如何被转化为以实践为检验标准的真理观？ 马克思辩证地阐发存在与思维的关系。一个明显的事实是，存在与思维的差别是人的感性现实差别，马克思在《神圣家族》中说，在工人阶级屈辱的生活中，“他们非常痛苦地感觉到存在和思维之间、意识和生活之间的差别。他们知道，财产、资本、金钱、雇佣劳动以及诸如此类的东西决不是想象中的幻影，而是工人自我异化的十分实际、十分具体的产物，因此，也必须用实际的和具体的方式来消灭它们，以便使人不仅能在思维中、在意识中，而且也能在群众的存在中、在生活中真正成为人。”(79)在意识、生活和群众的存在中真正成为人!这就是马克思所理解的“存在与思维的同一性”的实践要求，也是《黑格尔法哲学批判导言》提出的革命的“绝对命令”：“必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”(80)。马克思在1844年手稿中写道：“可见，思维和存在虽有区别，但同时彼此又处于统一中。”(81) 既然存在与思维的差别是劳动异化的产物，那么存在与思维的统一只有通过消除劳动异化的实践才能达到。实现思维与存在相统一的实践是一个漫长的活动过程，在此过程中，思维与存在的关系表现为思想在特定程度和具体条件下符合现实存在的对象。传统哲学认为真理即“思想符合对象”，马克思并不否认“符合论”的真理观，但强调说，思想与对象是否符合是一个“实践问题”，即实践本身提出和解决的问题。就是说，实践活动过程在其发展的一定阶段达到了思想与对象某种程度的符合，又提出两者在其发展的后来阶段可能达到的更高程度的符合；各种理论不过是人的思维对实践已经解决的问题和提出的新任务的不同解释，“人应当在实践中证明自己思维的真理性”。马克思说：“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看作理论的任务。”(82) 注意这句话中“只有……才能”是必要条件句，就是说，实践是判断理论是非的必要标准。我们不能因此用“现实生活”取代“理论”、用“实践方式”取消“哲学”，或者以为前者是后者的充分条件。相反，随后两个论题可以看到马克思对这两者关系更多的辩证论述。 (2)“主体—客体”关系如何被转化为实践改变环境与人的活动和自我改变的一致性？ 《提纲》一开始说，费尔巴哈“没有把人的活动本身理解为对象性的活动”，这句话点明不知道实践的对象性是“直观的唯物主义”的要害。《德意志意识形态》中说，由于没有把自然界看作人的实践的对象，“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西”，“甚至连最简单的‘感性确定性’的对象也只是由于社会发展、由于工业和商业交往才提供给他的”；由于没有把社会关系看作实践造成和不断改变的现实，他把人与人关系直观地看作“过去一直是相互需要的”，而不知道共产主义者恰恰要在实践中改变现存的社会关系，在这一点上，“费尔巴哈是多么错误”。(83) 费尔巴哈不理解辩证法，因为辩证法把自然和历史看作人的对象化活动的产物。1844年手稿中说，黑格尔的《精神现象学》及其最后成果的“伟大之处首先在于”，马克思写道：“黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看做外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为人自己的劳动的结果。人作为现实的类存在物的自身发生现实的、能动的关系”。(84) 不错，“黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”(85)，但只要马克思把它颠倒为物质生产劳动，那么劳动的“对象化”“异化”和“外化”(这里暂且撇开这三个概念含义的差异不谈)就可以被合理地理解为人类实践改变自然和人自身的一致性。即，“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物”(86)。人确证自己类存在的有意识的实践，既是把自然界人化的过程，也是人自身被对象化为感性的自然的过程，这两个过程同时同步发生。马克思说：“不仅五官感觉，而且连所谓精神感觉、实践感觉(意志、爱等等)，一句话，人的感觉、感觉的人性，都是由于他的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来。”(87)更重要的是，由于劳动的异化，人与人才发生社会关系。马克思说：“通过异化劳动，人不仅生产出他对作为异己的、敌对的力量的生产对象和生产行为的关系，而且还生产出他人对他的生产和他的产品的关系，以及他对这些他人的关系。”(88)通过劳动实践的过程，马克思如同黑格尔那样，把作为能动的自然存在物的人与作为“受动的”动植物式存在统一起来，把感性存在的人与认识到历史的人统一起来，总之，把人看作“一种有意识地扬弃自身的形成过程。历史是人真正的自然史”。(89) 《德意志意识形态》很少使用“扬弃”“异化”等术语，自然、历史通常被称为“环境”，而“人”表示人的意识和人际关系；但总的意思仍然是生产劳动实践同步地改变环境和人自身。马克思说：“发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物”；“人改造自然。另一方面，是人改造人”；“人创造环境，同样，环境也创造人”。(90)这些表述唯物史观原理的通俗但经典的句子，只有在超越费尔巴哈和理解黑格尔辩证法的基础上，才能被深刻地把握。 (3)哲学家们的世界观如何被转化为理论改变世界的实践观？ 第11条并不是对哲学家们的全称判断。在《德意志意识形态》和以后不少场合，“哲学家们”(Die Philosophen)是“德意志意识形态家们”(deutsche Ideologen)的代名词。马克思恩格斯从来没有说历史上的哲学家们只是解释世界，而没有改造世界。且不说马克思早期如何肯定苏格拉底、伊壁鸠鲁对现实世界的影响，只要看一看《神圣家族》如何肯定英法哲学家在启蒙运动中巨大的社会作用，恩格斯肯定18世纪启蒙学者“本身都是非常革命的”，“卢梭的社会契约在实践中表现为，而且也只能表现为资产阶级的民主共和国”(91)。所有这些，岂不是哲学家通过解释世界而改变世界的范例吗？ 在批判德意志意识形态的上下文中，马克思说“哲学家们只是用不同的方式解释(interpretiert)世界”，特指脱离现实与实践的解释方式，即只改变意识和言语而对改变现实毫不关心的各种解释，亦即只图适应、承认和迎合现存关系而对改造世界毫无影响的各种解释。青年黑格尔代表的意识形态家们的解释五花八门，但万变不离其宗，他们“改变意识的要求，就是要求用另一种方式来解释(interpretieren)存在的东西，也就是说，借助另外的解释(Interpretation)来承认它”(92)。其中：鲍威尔把“这个世界作为范畴、作为观点的存在”，他的自我意识只是“改变了我自己的主观意识而没有用真正的对象性的方式改变对象性现实”(93)；施蒂纳“要做的全部事情就是编造新的词句来解释现存的世界”，“所不同的只是解释、‘看法’”(94)；甚至费尔巴哈也“只是希望确立对现存的事实的正确理解”，“既承认现存的东西同时又不了解现存的东西”，马克思说：“这一点始终是费尔巴哈和我们对手的共同之点”。(95) 青年马克思说：“哲学的实践本身是理论的。”(96)没有理由说马克思后期放弃了这个看法。《提纲》谈到“实践中证明(beweisen)”(第2条)、“合理地理解”(rationell verstanden)(第3条)“实践的把握(Begreifen，中译本译作‘理解’)”“合理的(rationelle)解决”(第8条)。《德意志意识形态》说，唯物史观的考察“表象(Darstellung，中译本为‘解释’)这个能动的生活过程”(97)，这一考察“不过是从对历史发展的考察中抽象(abstrahieren)出来的最一般的结果的概括(allgemeinsten)”(98)；唯物史观“不是从观念出发来说明(erkl
rt，中译本为‘解释’)实践，而是从物质实践出发来说明(erkl
rt)各种观念形态”。(99)马克思积极肯定并身体力行的“合理”的“理解”“证明”“把握”(尤其是‘概念[Begriff]把握’)，以及“表象”“抽象”“概括”“说明”等等，都是一般的哲学活动和方法。 诚然，马克思没有在“解释”与“理解”、“说明”与“证明”、“表象”与“抽象”、“把握”与“概括”之间做出区分。这些细致的区分是20世纪现代哲学的工作，但没有理由说马克思排斥哲学解释和哲学方法。 对马克思而言，重要的不是言语上的差别，而是理论态度与实践态度的统一。康德说这两者统一于道德自律，费希特说统一于“自我”的奋斗，谢林说统一于艺术直观，黑格尔说统一于自由意志。马克思则说，统一于改造世界的实践，哲学家们不仅只是解释世界，可以且应当改造世界。在此意义上，《提纲》与其说包含着“新世界观的天才萌芽”，不如说是精辟地总结了古往今来哲学活动的新实践观。马克思在1843年10月业已认识到，“人类不是在开始一项新的工作，而是自觉地完成自己原来的工作”。(100)经过一番探索，《提纲》达到的最后结论是，人类需要自觉完成的原来的工作，就是历史上所有伟大哲学家共同追求的、把解释世界和改造世界统一起来的工作，马克思哲学的理论和实践是这项工作的继续。 收稿日期：2015-02-10 注释： ①赵敦华：《马克思的批判哲学和启蒙时代精神的精华》，《北京大学学报》2014年第4期，第10页。 ②《马克思恩格斯文集》第4卷，北京：人民出版社2009年版，第266页。 ③《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第499-502页，本文以中注形式表示《关于费尔巴哈的提纲》引文的节数。 ④李秋零主编：《康德著作集》，北京：中国人民大学出版社2010年版，第5卷，第207页。 ⑤李秋零主编：《康德著作集》第3卷，第512页。 ⑥李秋零主编：《康德著作集》第5卷，第186页。 ⑦李秋零主编：《康德著作集》第5卷，第45页，括号中德文系笔者对照原文附加。 ⑧李秋零主编：《康德著作集》第4卷，第322页，第3卷，第536页。 ⑨李秋零主编：《康德著作集》第3卷，第511页。 ⑩李秋零主编：《康德著作集》第5卷，第5页。 (11)李秋零主编：《康德著作集》第5卷，第7页。 (12)李秋零主编：《康德著作集》第3卷，第524页。 (13)李秋零主编：《康德著作集》第3卷，第516页。 (14)李秋零主编：《康德著作集》第3卷，第525页。 (15)李秋零主编：《康德著作集》第6卷，第225页。 (16)李秋零主编：《康德著作集》第5卷，第181页，括号中德文系笔者对照原文附加。 (17)李秋零主编：《康德著作集》，第3卷，第511页。 (18)李秋零主编：《康德著作集》第7卷，第114页。 (19)李秋零主编：《康德著作集》第7卷，第82页。 (20)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社1960年版，第211-212页。 (21)李秋零主编：《康德著作集》第6卷，第333页。 (22)《马克思恩格斯文集》第1卷，第9页。 (23)梁志学主编：《费希特著作选集》第1卷，北京：商务印书馆1990年版，第173、179、239页。 (24)梁志学主编：《费希特著作选集》第2卷，北京：商务印书馆1994年版，第652、653页。 (25)李秋零主编：《康德著作集》第3卷，第492页。 (26)梁志学主编：《费希特著作选集》第1卷，第505页，括号内德文系笔者依据原文附加。 (27)梁志学主编：《费希特著作选集》第1卷，第628页。 (28)梁志学主编：《费希特著作选集》第2卷，第664、665、666页。 (29)梁志学主编：《费希特著作选集》第1卷，第633页。 (30)梁志学主编：《费希特著作选集》第3卷，北京：商务印书馆1997年版，第142页。 (31)梁志学主编：《费希特著作选集》第3卷，第29页。 (32)梁志学主编：《费希特著作选集》第3卷，第45页。 (33)梁志学主编：《费希特著作选集》第1卷，第638页。 (34)梁志学主编：《费希特著作选集》第2卷，第296、297页。 (35)梁志学主编：《费希特著作选集》第2卷，第355、364页。 (36)梁志学主编：《费希特著作选集》第3卷，第160页。 (37)梁志学主编：《费希特著作选集》第2卷，第746页。 (38)梁志学主编：《费希特著作选集》第3卷，第188页。 (39)K.L.Schmitz,"The Idealism of German Romantics",in The Emergence of German Idealism,ed.M.Baur and D.O.Dahlsrom,The Catholic University of America Press,Washington,D.C.,1999,pp.178-179. (40)F.W.J.Schelling,The Grounding of Positive Philosophy,The Berlin Lectures,trans.B.Matthews,State University of New York Press,2007,p.126. (41)F.W.J.Schelling,The Unconditional in Human Knowledge,Four Early Essays,trans.F.Marti,Associated University Presses,Cranbury,N.J.,1980,pp.72,83. (42)F.W.J.Schelling,The Unconditional in Human Knowledge,Four Early Essays,trans.F.Marti,Associated University Presses,Cranbury,N.J.,1980,p.82. (43)Ibid.,p.112. (44)谢林：《先验唯心论体系》，梁志学、石泉译，北京：商务印书馆1981年版，第279页。 (45)谢林：《先验唯心论体系》，第34页。 (46)谢林：《先验唯心论体系》，第63页。 (47)F.W.J.Schelling,Ideas for a Philosophy of Nature,trans.E.Harris and P.Heath,Cambridge University Press,1988,p.42. (48)谢林：《先验唯心论体系》，第243页。 (49)谢林：《先验唯心论体系》，第276页。 (50)《马克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社2004年版，第68、69页。 (51)《马克思恩格斯全集》第41卷，北京：人民出版社1982年版，第265页。 (52)《马克思恩格斯文集》第1卷，第342页。 (53)《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社1995年版，第225页。 (54)黑格尔：《费希特与谢林哲学体系的差别》，宋祖良、程志明译，北京：商务印书馆1994年版，第66页。 (55)黑格尔：《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社2011年版，第116、119页。 (56)黑格尔：《费希特与谢林哲学体系的差别》，第67页。 (57)黑格尔：《精神现象学》，先刚译，第10页。 (58)黑格尔：《精神现象学》，先刚译，第12页。 (59)黑格尔：《精神现象学》，先刚译，第124、125页。 (60)黑格尔：《自然哲学》，梁志学等译，北京：商务印书馆1986年版，第6、8页。 (61)黑格尔：《自然哲学》，第536、539页。 (62)黑格尔：《精神哲学》，杨祖陶译，北京：人民出版社2006年版，第309页。 (63)黑格尔：《法哲学原理》，范杨、张企泰译，北京：商务印书馆1979年版，第13、12页。 (64)黑格尔：《法哲学原理》，第59页。 (65)黑格尔：《精神哲学》，第341页。 (66)黑格尔：《精神哲学》，第260页。 (67)《马克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社2009年版，第14-15页。 (68)《马克思恩格斯全集》第39卷，北京：人民出版社1974年版，第24页。 (69)《马克思恩格斯文集》第2卷，第590、591页。 (70)《马克思恩格斯文集》第1卷，第205页。 (71)《马克思恩格斯文集》第2卷，第594页。 (72)Г.А.巴加图里亚：“《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》”，载中央编译局编：《马克思主义研究资料》，1984年第1期(总第31辑)，北京：人民出版社1984年版，第22、28页。 (73)《马克思恩格斯文集》第1卷，第199页。 (74)《马克思恩格斯文集》第1卷，第200页。 (75)《马克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社2004年版，第53页。 (76)Г.А.巴加图里亚：“《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》”，第43-46页。 (77)Г.А.巴加图里亚：“《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》”，第46页。 (78)Г.А.巴加图里亚：“《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》”，第46-47页。 (79)《马克思恩格斯文集》第1卷，第274页。 (80)《马克思恩格斯文集》第1卷，第11页。 (81)《马克思恩格斯文集》第1卷，第189页。 (82)《马克思恩格斯文集》第1卷，第192页。 (83)《马克思恩格斯文集》第1卷，第528、548-549页。 (84)《马克思恩格斯文集》第1卷，第205页。 (85)《马克思恩格斯文集》第1卷，第205页。 (86)《马克思恩格斯文集》第1卷，第162页。 (87)《马克思恩格斯文集》第1卷，第191页。 (88)《马克思恩格斯文集》第1卷，第165页。 (89)《马克思恩格斯文集》第1卷，第209、211页。 (90)《马克思恩格斯文集》第1卷，第525、540、545页。 (91)《马克思恩格斯文集》第3卷，第523、524页。 (92)《马克思恩格斯文集》第3卷，第516页。 (93)《马克思恩格斯文集》第1卷，第358页。 (94)《马克思恩格斯全集》第3卷，第461、474页。 (95)《马克思恩格斯文集》第1卷，第549页。 (96)《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社1982年版，第258页。 (97)《马克思恩格斯文集》第1卷，第525页，有改动。括号内德文系笔者依据原文的附加。 (98)《马克思恩格斯文集》第1卷，第526页，括号内德文系笔者依据原文的附加。 (99)《马克思恩格斯文集》第1卷，第544页，有改动。括号内德文系笔者依据原文的附加。 (100)《马克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社2004年版，第66-67页。
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德国唯心主义对马克思的“四个运动”--读“费尔巴哈提纲”_黑格尔哲学论文
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