唐代文学的文化规定，本文主要内容关键词为：唐代论文,文化论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔内容提要〕李唐统治者在多重因素作用下，必然选择的儒家“文德”政治是一种文化性格极强的政治，于是唐代的“文学”也就与这种政治文化发生了必然的联系并受到其双重的规定，从而在实质、功能、风格及品位等诸多方面显示出鲜明的规定特征。不过这种文化规定变成文学事实是要经过一个由理性精神到感性实践的“下降”与“融合”的过程的。而这个过程之所以得以贯彻实现，则与政治制度（如教育——科举——文官体系）的强有力的保证分不开。因而这种文化规定又是其他文化（如佛、道）的“影响”所无法比拟的。
〔关键词〕 唐代文学 文化规定 文学风格 儒家文化 佛道文化
一
对于唐代文学的认识和把握，不应当仅仅局限于其自身，必须向着它及其作者所赖以生成的更为广阔的“背景”追寻。不如此，我们便会在许多问题甚至是关键性问题——如唐代文学的空前“繁荣”和永恒“魅力”之类——上难得要领。坦率地说，已有的关于这些问题的众多解释虽然不无道理，但总给人犹未达于一间之感。本文并不打算正面涉及这些问题，而是欲就唐代文学所受到的“文化规定”粗陈浅见。如果这些浅见可以成立的话，那么有关上述问题的某些重要答案也就包涵其中了。
简单地说，唐代文学始终是在儒家文化的规定下展开并完成的，因而她从内部精神内涵到外部形式表现都呈现出充分的儒家文化的性格和特征，甚至可以认为，她大抵上就是儒家文化“文学化”的结果。对于这样一个具有根本性的实质问题，古人的感受要比今人更为切近，只是由于包涵于厚重的经验之中，而使其未能呈现为更加清晰的理性表述。《旧唐书·文苑传》的序论中说：“爰及我朝，挺生俊贤，文皇帝解戎衣而开学校，饰贲帛而礼儒生，门罗吐凤之才，人擅握蛇之价。靡不发言为论，下笔成文，足以纬俗经邦，岂止雕章缛句。韵谐金奏，词炳丹青。故贞观之风，同乎三代。高宗、天后，尤重详延，天子赋横汾之诗，臣子继柏梁之奏，巍巍济济，辉烁古今。”〔1〕“文苑传”却要从“开学校”、“礼儒生”说起，这本身就是颇具意味的叙笔。在作者的意识里，正是由于开学校、礼儒生，才造成“门罗吐凤之才，人擅握蛇之价”——“文学”的广泛普及和长足提高——的局面，因而才会有“巍巍济济，辉烁古今”——空前的繁荣和永恒的魅力——的结果，而这一切都应首先归功于“文皇帝”——功德兼隆的唐太宗。值得揭明的是，唐太宗本是以扫平寰宇、夷靖内乱的“武功”而登上帝位的，但死后却被谥为“文”。按谥法：“经纬天地曰文，道德博闻曰文，勤学好问曰文，慈惠爱民曰文，愍民惠礼曰文，赐民爵位曰文。”〔2〕这完全是儒家文化的人格化。然则谥唐太宗为“文”实在是对他的“儒”的功德的肯定和颂扬，他也正是在这个意义上和唐代的“文学”联系起来的。《全唐诗》的编者则进一步指出：“（唐太宗）锐情经术，初建秦邸，即开文学馆，召名儒十八人为学士。既即位，殿左置弘文馆，悉引内学士，番宿更休，听朝之间，则与讨论典籍，杂以文咏，或日昃夜艾，未尝稍怠。诗笔草隶，卓越前古。至于天文秀发，沈丽高朗，有唐三百年风雅之盛，帝实有以启之。”〔3〕“风雅”是儒家文化所特有的文学概念。可见，不仅唐太宗个人的“文学”成就和儒家文化分不开，而且由他开启的唐代三百年文学同样和儒家文化分不开。
由于唐太宗不仅是李唐天下的主要肇基者，也是大唐国家体制的创立者，他的制礼作乐、垂典立范为其后历朝君主所永为法式，又由于本文篇幅有限，不可能对唐代三百年文化与文学作更多涉及，这里的讨论便只以唐太宗时期——亦即所谓“唐初”的文化与文学为重点对象，或许可以作为窥其“全豹”的“一斑”。
二
唐代文学的文化规定，首先取决于唐代政治的文化规定。因为，在古代中国，“文学”是主要从属于社会政治范畴的，〔4〕而古代中国的政治尤其是所谓“王道”、“帝道”政治，实质上乃是某种文化的政治。因此，当政治文化一经确定，文学文化也就随之被确定下来了。
唐太宗在即位之前便已表现出强烈的儒家文化倾向。一旦即位，便立即公开宣言其儒家政治主张，并且力排众议，冒着极大风险坚定地选择了儒家政治路线，进而身体力行，孜孜不倦，终于在不太长的时期内收到成效，达到了儒家政治理论所设计的可能高度。〔5〕有关这方面的情况，文献载之甚详，无庸多赘。不过，人们一般爱把唐太宗的这种选择，仅仅归结为对前代特别是杨隋儒教不修而致覆亡历史教训的戒鉴，或者谓之“历史的规定”，这自然是有根据的，但绝非仅此而已。实际上唐太宗还受到来自其他一些方面的规定，而且这些规定更具根本性。对此，论者往往未能给予足够重视。
唐太宗的儒家文化规定，首先来自他所受的家庭教育。我们不能为唐太宗“少从戎旅，不暇读书，贞观以来，手不释卷”〔6〕的话所迷惑，从而相信他要迟到贞观之时（约29岁）才开始学习儒家文化，那不过是他面对群臣表示“慎终”时的谦辞。实际上，他接受教育很早，而且这种教育必然是以儒学为主要内容的。据陈寅恪先生考论，自汉代学校制度废弛，官方博士传授之风气止息之后，学术中心便转向家族，并有地域之限，尤其是河陇地区的“家学”遗传不坠，而李唐先祖李
正是“以经学文艺著称”、“设学校”、“奖儒业”的凉武昭王。〔7〕因此，李唐王室先世原就有“儒业”渊源， 而累代陇西的军政贵族家世，也决定着他们不可能不亲染儒学。至少在李渊身上已表现出浓厚的儒家文化素质和色彩。〔8〕他在武德元年就下诏恢复学校， 二年又下诏褒崇周、孔，弘阐儒教，奖拔儒生。〔9〕等等， 这些都不是无源之水、无基之构。唐太宗本人公开表白受教于李渊也为史所明载。而且特别强调他从李渊那里接受的是“忠孝”之教，学到的是治国之“文道”——儒家政治学术。〔10〕也就是说，早年的李世民并非只是在骑马射箭，学习“儒业”乃是其不可或缺的“功课”内容。这对他后来的思想成型和事业成功，显然具有奠基意义。
更具有塑造性意义的应当是唐太宗所受的师学教育，这一点尤为一般论者所不甚留心。在两《唐书》的“儒学传”里，都赫然著有张后胤的大名，此人便是唐太宗的受业老师。据本传载，张后胤在高祖、太宗和高宗朝，先后受到李氏父子祖孙三代尊重，礼遇甚隆。〔11〕显然是一位和李唐政权有着特殊联系、对李世民有着特别影响的人物。李世民明确承认“朕从卿受经”，显示的只是其表层关系：儒学的授受。而李世民所说的“卿从朕求官”，所显示的则是另一层关系：翼赞成功。简言之，张后胤是李世民帝业的早期启蒙者、参谋者和促成者。而张氏的儒学，可谓渊源有自。其父张冲，仕陈为左中郎将，然非其所好，“乃覃思经典，撰《春秋义略》，异于杜氏七十余事。《丧服记》三卷，《孝经义》三卷，《论语义》十二卷。”〔12〕张冲著作的题目，大抵显示出他的儒学重在阐“义”，主于现实政治和伦理的实用。按照“南人约简，得其英华”〔13〕的标准，张冲之学应是纯正的南派儒学。张后胤既“以学行禅其家”，并“以学行见称”，可知他是其家学的忠实继承者。有趣的是，张冲为汉王杨谅侍读，杨谅曾经起兵，后胤为李世民经师，李世民终于兴唐，父子二人所教弟子行径如出一辙，此岂偶然哉！由此亦可窥见张氏家学之大概了。
如果说家教和师学对唐太宗的政治思想和行为具有基本的规导意义的话，那么他的那些政治伙伴们的儒学影响对他便具有互相激发和支持的作用。同时，他的这些政治伙伴们也是达成其政治成功的主要成员。有贤相之称的房玄龄，自“幼聪敏，博览经史，工草隶，善属文”。其父房彦谦“好学，通涉《五经》”，〔14〕拥有家传儒学。另一位贤相杜如晦，“少聪悟，好谈文史”，为十八学士之冠，褚亮为赞曰：“建平文雅，休有烈光。怀忠履义，身立名扬。”〔15〕儒学造诣之深厚非同一般；有名的谏臣魏征，“好读书，多所通涉，见天下渐乱，尤属意纵横之说。”其于礼学，尤有独到之处，“以戴圣《礼记》编次不伦，遂为《类礼》二十卷，”大受太宗赞赏。〔16〕被太宗称为“当代名臣，人伦准的”的虞世南，其德行、忠直、博学、文词、书翰号为“五绝”〔17〕，更是一位经史文艺饱学多才之士。其他如王珪、岑文本、李百药、姚思廉、褚亮、褚遂良父子等等，或学综经史，或业有专攻。至于盖文达、孔颖达、颜师古等人，〔18〕，则更是宿儒名家，为一代儒学大师。当日太宗周围的儒者真可谓是“群贤毕至，少长咸集。”还有一个情况值得注意：曾于贞观前期出任御史大夫的杜淹，著文称隋末大儒文中子（王通）曾聚徒讲学于河汾之间，“门人自远而至：河南董恒（常）、太山姚义、京兆杜淹、赵郡李靖、南阳程元、扶风窦咸、河东薛收、中山贾琼、清河房玄龄、巨鹿温大雅、颍川陈叔达等，咸称师北面，受王佐之道焉。”〔19〕此说如果成立的话，〔20〕那么第一，这些“伟人”大多成为唐太宗的政治伙伴，有的（如温大雅）甚至在“起义”之初便追随李氏父子，亦即，他们是以“王佐之道”助成太宗功业的关键人物；第二，这些人所受的“王佐之道”具有很强的“同源性”和一致性，因而更具凝聚力和实践效果；第三，王通的儒学乃是经过“复古化”改造了的现实实用儒术，与唐太宗言行所显示出来的精神颇为一致。这些都进一步表明，唐太宗的政治选择和现实作为是有其深厚而明确的儒学背景的。
上述诸情况，从“教育”和“影响”的意义说来，是对唐太宗思想、观念、倾向和行为的“规定”。然而，当那些教育和影响的“内容”一旦为唐太宗所接受和消化，“规定”也就成为“需要”。亦即那些儒家文化内容便转变成为他自身的素养、品质、追求和风格等等，成为他“固有”的和希望的人格组成部分，因之他的行动也就是主动自觉的意志选择。于是我们在外部便见不出“规定”的生硬和隔膜，因为它已转化为内在的“融合”了。
三
政治一旦选择了文化，它便立刻被文化规定下来。与此同时，“文学”则处于文化和政治的双重规定之中。因为文学通常是作为政治的“从属者”而出现的，而儒家政治在运作和效果上的文化性，又使得文学所受的规定总是带有浓郁的文化意味。
儒家文化对于其政治的设计和要求是一个庞大而复杂的“知—行”或“体—用”系统，我们在这里不便多及，但可以简要认为，它是通过伦理和礼乐的内外配合，使社会成员的道德人格得到提高和完善；具有“真”的心地“善”的德行和“美”的形容，从而构成安定有序的社会关系，并展开富于人情味的人间生活，这就是经典儒家所谓的“教化”、“政治”和“移风易俗”等的基本方式和理想效果。在这个过程的起点和终极都要求有“文学”的参与和配合，并且文学同时又是它的内容和材料。这也是一个较复杂的问题，因笔者已另文探讨，在此亦不多及。
文学在政治中的重要角色自然引起唐太宗为首的最高统治集团的高度重视。众多文献表明，他们从执政的一开始便以集体的和个人的形式，代表这个政治和文化，向文学提出要求并作出规定。由于他们表现出来的意志惊人一致，我们甚至很难严格界定哪些言论是个人的，哪些言论是集体的，总之都是那个统治集团发出的声音。就其“规定”的主要方面而言，以下几点最可注意。
其一，作为儒家“文德”政治的要求和规定的应有内容，统治集团必须进行大量的“文学”（在这里同“文化”）制作，所谓“制礼作乐”便属此范畴。唐初统治者的官方和个人的文学制作可说是盛极一时，为历代所罕有，其代表作品有当朝重臣纂修的“前代史”，包括周、隋、粱、陈、齐五代史和南、北史以及晋史等；〔21〕房玄龄等人修定的“五礼”、孔颖达等人的《五经正义》、欧阳询的《艺文类聚》、魏征的《群书治要》、《类礼》、高士廉的《文思博要》、李袭誉的《忠孝图》、魏王泰的《括地志》、高士廉等人的《氏族志》等等，或集体修撰，或个人编述，往往规模宏伟，意在综合已有，斟别得失，实现统一，而有用于王政。唐太宗本人不仅参与了《晋书》等的编撰工作，而且著述勤奋，他的《帝范》、《金镜》等尤其注重总结既往，树立轨则。论者往往只注意到这些修撰工作为现实政治“服务”的一面，实际上它们同时也是这个政治“本身”，因为儒家“文德”政治实际上就要求整个社会和其主体成员达到“文质彬彬”的状态。因而“文学”不仅是达成这种状态的工具和内容，同时还负有反映这种状态的使命。因此唐代统治者乐于文学制作并不是偶然的现象。当然，这些制作品中表现出来的文学倾向及其现实意义，仍应予以足够重视。
其二，对“文学”的基本性质和功用作出确定。这个问题原是古代儒家特别是汉儒早已解决了的问题，但经过魏晋南北朝及隋的发展变迁，诸多原本明确的认识变得“模糊”起来。质言之，在一些带有根本性的问题上已与儒家文学观念疏离或冲突，这自然是与其所从属的政治偏离儒家文化所决定的。因而，实行儒家政治的唐代统治者对此必须予以“拨乱反正”。这方面可以魏征的态度为代表：“《易》曰：‘观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。’《传》曰：‘言，身之文也。言之不文，行之不远。’故尧曰则天，表文明之称；周云盛德，著焕乎之美。然则文之为用其大矣哉！上所以敷德教于下，下所以达情志于上。大则经纬天地，作训垂范；次则风谣歌颂，匡主和民。或离谗放逐之臣，途穷后门之士，道轗轲而未遇，志郁抑而不申，愤激委约之中，飞文魏阙之下，奋迅泥滓，自致青云，振沉溺于一朝，流风骨于千载，往往而有，是以凡百君子，莫不用心焉。”〔22〕将“文学”置于“天一人”之际予以本质体认，从而确定它首先是“人文”。可以由“圣人”通过“观”而至于“化成天下”，这正是中国“文化”的精切本义。中国“文学”正是在这一本义上建立起自己的实质和功能的——所谓“文化”就是以文致化，而宽泛地说，“文学”就是“文—化”之学。可见在最早的文学命题里便是以功能包融它的实质的，这正与中国学术的知行合一、体用不二的传统神理符会。
于是，化民成俗便成为传统“文学”功能的最高层级，而在实际的施行中则表现为国家政治的文化“教化”。所以魏征用“上所以敷德教于下，下所以达情志于上”来总括“文之为用”。在这个意义上又有三个层次的分别，即如其“大则”、“次则”和“或”所概括的那样。然则所谓“经天纬地，作训垂范”实在是就“圣人”和“君主”这一层次而言的；所谓“风谣歌颂，匡主和民”显然是就“人臣”这一层次而言的。而“离谗放逐之臣，途穷后门之士”云云，则是就一般的文人特别是仕途不顺的文人（可谓之小臣）而言的。这里显然有个“中心”，即政治：“教化”既然是政治的事情，那么文学功能的区分自然也应以政治的需要为原则。于是文学的主体也就依其政治地位的不同而由君、臣、小臣来充担。直白地说，在儒家文化的规定下，“文学”首先是君主（或“圣人”）们治理天下的工具，其次是大臣们帮助君主治理天下的工具，最后才是地位低下的文人们追求政治进身的工具，总之都是政治的工具。
类似魏征这种对于文学实质和功能的确定，在房玄龄为《晋书·文苑传》所作的序文中也可以看到。他说，“夫文以化成，惟圣之高义；行而不远，前史之格言。……移风俗于王化，崇孝敬于人伦，经纬乾坤，弥纶中外，故知文之时义大哉远矣！”〔23〕其他如高士廉、李延寿、姚思廉、李百药等人，不仅分别发表过类似的观点，甚至连阐述观点的文辞句式也如出一辙。这表明，上述关于文学的确认，乃是当时统治集团共同意志的反映。
其三，当实质和功能被规定下来之后，也就同时对文学的“风格”提出了要求。这里的“风格”主要是就“内容”与“形式”及其结合状态之程度而言的。对此，儒家文化有一个人所习知的经典命题：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”〔24〕不仅要求内容和形式都要表述适当，而且二者的互相结合也必须适当。魏征接下来的论述可以解答这个问题：“江右宫商发越，贵于清绮；河朔词义贞刚，重乎气质。气质，则理胜其词；清绮，则文过其意。理深者便于实用，文华者宜于咏歌，此其南北词人得失之大较也。若能掇彼清音，简兹累句，各去所短，合其所长，则文质彬彬，尽善尽美矣！”〔25〕这不光是对南、北文学的叙述和批评，更表明了其取舍态度：合其所长，去其所短，达于“文质彬彬”。如果说魏征在这里发表的主要还是对以往文学的取舍态度的话，那么唐太宗的《帝京篇》及其序文，则是直接面对现实作出的表态和示范。“庶以尧舜之风，荡秦楚之弊；用咸英之曲，变烂漫之音。求之人情，不为难矣。故观文教于六经，阅武功于七德，台榭取其避燥湿，金石尚其谐人神，皆节之于中和，不系之于淫放。故沟洫可悦，何必江海之滨乎？麟阁可玩，何必山陵之间乎？忠良可接，何必海上神仙乎？丰镐可游，何必瑶池之上乎？释实从华，以人从欲，乱于大道，君子耻之，故述帝京篇，以明雅志云尔。”〔26〕服从“文教”的根本原则，要求“内容”上遵循“六经”、“七德”；“形式”上用尧舜之风，咸英之曲荡涤旧弊。二者的结合必须至于“中和”的状态，而不允许有所“淫放”。这恰恰可以和魏征的“文质彬彬”互相发明，互相支持。
其四，唐太宗还进一步要将情趣集中在“沟洫”、“忠良”、“丰镐”等等之上，而把“江海”、“山陵”、“神仙”、“瑶池”等等排斥不顾。前者是具体的、、现实的、政治的、人间的；后者则是飘渺的、空虚的、超越的、远世的。在这一取一余之间，我们看到的远不止于太宗个人的情趣范围的排斥和选择，更是对整个文学基本品位的规定，即“释实从华、以人从欲，乱于大道，君子耻之”！正面的表述就是：文学的品位必须是现实性的、人间性的。用今天的话说就是，文学必须关注社会，反映现实，服从并服务于国家政治要求。这便是唐太宗作为李唐开创之主的“雅志”。显然，他的领袖地位决定了这种“雅志”绝不只是个人性的，实际上他的群僚们早已用不同的方式四面应和了，从而使太宗的“雅志”和皇皇政令并无多少差别。
推而言之，上述四个方面都远远超出了某个人的兴趣好恶而具有朝廷政治宣言的性质。实际上，在朝廷的具体路线方针政策中，这些精神都有所贯彻和体现，并不是空垂其文而已。因而儒家文化对文学的规定不仅是全面的，而且是强有力的，甚至是法令式的，这是其他文化（如佛、道）对文学艺术的影响根本不能与之相提并论的，因为它有强有力的“物质”的保障体系，这正是下文要说到的。
四
说到儒家文化对文学的规定具有政令性，我们就不能不说到它的另一面，即通过具体政治行为来体现和完成这些规定，因为没有后一面，前面的一切都只能是教条而已。
在唐代，把上述文化规定和文学要求有机结合充分体现并收到惊人实效的政治行为，首先要推科举制度。不论唐代科举制度和以往的取士选官制度有多少渊源和类似，有一点便足以使它与以往的所有制度区别开来并显出其突出性格来，这就是科举本质上乃是一种依据“文学”标准选拔人才的制度，这是被唐人明确写入政典中的。《唐六典》规定：“（吏部考功）员外郎掌天下贡举之职，凡诸州每岁贡人，其类有六，一曰秀才，二曰明经，三曰进士，四曰明法，五曰书，六曰算。其弘文、崇文生各依所习业随明经、进士例。其秀才试方略策五条，文、理俱高者为上上，文高理平、理高文平者为上中，文理俱平者为上下，文理粗通者为中上，文劣理滞为不第。其明经各试所习业，文、注精熟，辨明义理，然后为通。正经有九：《礼记》、《左传》为大经，《毛诗》、《周礼》、《仪礼》为中经，《周易》、《尚书》、《公羊》、《谷粱》为小经。通二经者，一大一小，若两中经；通三经者，大、小、中各一。通五经者，大经并通。其《孝经》、《论语》并须兼习。其进士帖一小经及《老子》，试杂文两首，策时务策五条。文须洞识文律，策须义理惬当者为通。”〔27〕《唐六典》是李林甫等直接秉承玄宗旨意于开元二十七年完成的政治法典，应是李唐政治现实和政治理想的最具权威的反映。它同时还规定，礼部侍郎也负责考试选才的职掌，其取士标准和吏部考功员外郎相同。据此可知，唐代科举中最重要的秀才、明经（秀才科因“取人稍峻”，大致到永徽时便停举）等科的取士原则主要是看“文”、“理”水平的高低。这里的“文”大抵就是我们所说的文学的“形式”部分，“理”就是文学的“内容”部分。因此“文理”原则实际上就是“文学”的整体原则，科举取士实际上就是在选取文学之士。这个实质在进士科中尤其得到集中体现。它们考试的“杂文”一般为诗、赋之类，是“文学”性最强的项目，也最为当局所提倡，最为士子所热衷。所以《唐摭言》说，“咸亨之后，凡由文学举于有司者，竟集于进士矣。”又说“缙绅虽位极人臣，不由进士者，终不为美，以至岁贡常不减八九百人”。〔28〕因此人们往往把“进士”径称为“文学”或“词科”之士。将“文学”树立为人才选拔的最高标准，把文学之士推许到最受宠重的位置，这并不是一时兴到的偶尔现象，而是由于“文德”政治对“文学”地位的“固有”规定。若作进一步观察便会发现，所谓“理”的依据，就是儒家经典（《老子》是特例，当作别论），也就是说只要能够运用符合儒家文化的思想、观念和方法来分析事物解释问题，便为“理通，”其优秀者便为“理高，”这实际上是对文学的“内容”作出了规定，关于“形式”上的规定，则包含在对“文”的要求中了。此外还应注意“时务策”，这是进士考试和明经考试的又一重要不同。所谓“时务策”实际上就是运用儒家文化准则就现时政治问题提出对策，或者更直接地说就是“纸上谈兵”：在试卷上处理政务。这是将“文学”和“政治”有机结合的极其有效的形式，不仅保证了所取士子的“政治”素质，而且也保证了“文学”的现实品质。这也就无怪乎“文学”之士进身之快捷、地位之优越了。由此可见，儒家文化对于文学的政治运用都在科举制度中得到了淋漓尽致的实现和反映，其“良法美意”之精致周密，显示出他们在这方面的自觉与成熟。
就时间性说来，“科举”只是短暂的过程，但作为它的准备阶段的教育则是漫长的。从有关唐代教育的记载中我们可以看到，他们的学校不仅使用的教材和科举考试的“内容”惊人的一致，而且教育的方法也几乎是完全针对着科举而设置的，这一点尤以中央的国子监和各级地方官学最为突出。〔29〕实际上，它们就是兼有为科举考试培养并选拔人才的职能。也就是说，唐代的教育和科举是直接联贯和并轨的，然则学校也就成为“文学”之士的养成所了。
“科举”之后，一部分人及第入仕，进入官僚队伍，一部分人下第散去，各做各的营生。后者的情况比较复杂，暂置勿论。前者的入仕，不仅不是“文学”生活的结束，更是文学生涯的深入和加强。这是因为原来的“纸上谈兵”到这时进入了实战的“冲锋陷阵”，由一个政治的高谈阔论者进入实际的临政理务者，一切都更加具体而实在，而文牍政治又决定着他们必然长年累月地泡在“文学”里。不仅如此，朝廷对政绩的考核实行的是“四善二十七最”之法，“四善”为德义有闻，清慎明著、公平可称、恪勤匪懈——这是适应所有官吏的“基本标准”。“二十七最”则是区别不同职能的具体标准，如献可替否、拾遗补阙为近侍之最；礼制仪式、动合经典为礼官之最；礼义兴行、肃清所部为政教之最；详录典正、词理兼举为文史之最等等。一最四善为上上，一最三善为上中，一最二善为上下，无最而有二善为中上，无最而有一善为中中，职事粗理、善最不闻为中下……〔30〕由此可见“四善”大抵是对官吏的道德品质的要求，它对于考核等第的高低具有关键性意义。只要有“善”，无“最”也可得中、上等第，这正是“文德”政治重德行的具体反映。而在官吏的铨选中，“（吏部尚书、侍郎）以四事择其良：一曰身，二曰言，三曰书，四曰判。以三类观其异：一曰德行，二曰才用，三曰劳效。德钧以才，才钧以劳。其优者擢而升之，否则量以退焉”。〔31〕同样是以“德行”为其首要标准。而所谓“才用”，所谓“言、书、判”，大抵是就其“文学”而言的。在这种铨选中，同样需要考试。《唐六典》特注明：“每试判之日，皆平明集于试场，识官亲送，侍郎出问目，试判两道。或有糊名，学士考为等第。或有试杂文，以收其俊义。”〔32〕其情形很近于科举考试。这表明科举的基本原则一直延伸到文官阶段，“文学”是官吏们必备的素质和才能，也是其从政的工具和证明，并且又是其仕途晋升的重要条件。当然，这些都可以说是“规定”。按照唐人七十许致仕的惯例，这些规定差不多是终生性的了。
这样，教育—科举—文官制度，互相联系，结为一体，对“文德”政治的实施，对“文学”之士的培养、选拔和使用，就构成了制度性的贯彻、落实及其保证。从而使前述所有的文学的文化规定得以化为具体生动的人格效果和社会效果。当然，唐代国家用以实现上述规定的，并非只有教育—科举—文官体系，它无疑还有其他体系，这里就不便多及了。
五
唐代统治者对上述文学的文化规定不仅施诸政令，推行全国，他们自己也在以身作则自觉地遵行着。从而我们可以见到“文学”在实际活动中的状况。
有两件事经常为史家提到：一件是《新唐书》记：“帝（太宗）尝作宫体诗，使（虞世南）赓和，世南曰：‘圣作诚工，然体非雅正。上之所好，下必有甚者，臣恐此诗一传，天下风靡。不敢奉诏。’帝曰‘朕试卿耳！’赐帛五十匹。”〔33〕此事一般认为是唐太宗本就喜好宫体诗，真心想让虞世南赓和，在遭到虞世南的拒绝后，只得以“朕试卿耳”来为自己打圆场。君臣二人早已作古，当时的真实内心后人只能猜测而已。就算太宗确实喜好宫体诗，而虞世南当初在陈、隋正是宫体诗的高手，不能说他对宫体诗已完全绝情。在这种情况下，他敢于严辞拒绝君主的命令，而唐太宗在遭臣下的拒绝时能立刻知错改错，自寻台阶，并赐物奖励，这固然可以作为宫体诗在当日的朝廷里仍有一定的势力的说明，但更有意义的则应是它所显示出来的贞观君臣抑制宫体诗的自觉和自律。显然他们都明确意识到有某种力量在规定着，不允许他们随心所欲地制作“宫体诗”。这种规定力量便是虞世南所谓的“雅正”：文学的雅正要求和君臣的表率责任。而所谓雅正，正是儒家文学的精髓所在。
另一件为《唐会要》所载：“（贞观）二十二年九月，考功员外郎王师旦知举，时进士张昌龄、王公谨并有俊才，声振京邑，而师旦考其文策全下，举朝不知所以。及奏等第，太宗怪无昌龄等名，因召师旦问之。对曰：‘此辈诚有文章，然其体轻薄，文章浮艳，必不成令器，臣若擢之，恐后生相效，有变陛下风雅。’帝以为名言。”〔34〕张昌龄等人的文名已引起太宗的注意，他和“举朝”对昌龄等未及第的关切，表明“文名”已成为进士考试的重要条件之一。对王师旦的黜落昌龄等人，太宗和“举朝”显然是不满的，但经师旦的解释，太宗又“以为名言”，前后态度的转变同样可以看出太宗对个人喜好的克制和对某种“规定”的服从。这个规定就是“风雅”。而风雅和雅正在文学上的意义是完全相同的。
论者往往以唐初文坛的“寂寞”和文风的“袭旧”为这一时期文学的缺憾。这在文学现实的感性领域里或许如此，但在文学精神的理性领域里，情况却大不一样，甚至正好相反：高度的理性自觉已把克服不合乎“雅正”的文风变成了国家的意志和个人的责任，从而使这一阶段成为文学思想史上最清醒的时代。为此，他们表现出罕见的自我约束和自我“牺牲”。从某种意义上说，“旧文风”在他们身上留下的“积尘”越厚重，他们的理性觉悟也就显得越彻底越难能可贵。这是一个新的文学精神的树立时代，这种精神的光芒照耀着此时此后的文学原野，那些文学之花才得以次第开放，烂漫缤纷。在后来空前繁荣的文学面前，唐初文坛的短暂“寂寞”和稍沿“旧习”不仅是难免的，而且也是微不足道的。这便是后世论家所盛道的唐太宗“开启”风雅三百年！
欧阳修等人的论断可以为我们以上的讨论作有力的充实和支持：“唐有天下三百年，文章无虑三变：高祖，太宗，大难夷始，沿江左余风，絺句绘章，揣合低印，故王、杨为之伯。玄宗好经术，群臣稍厌雕琢，索理致，崇雅黜浮，气益雄浑，则燕许擅其宗。是时，唐兴已百年，诸儒争自名家。大历、贞元间，英才辈出，擩哜道真，涵咏圣涯，于是韩愈倡之，柳宗元、李翱、皇甫湜等和之，排逐百家，法度森严，抵轹晋魏，上轧汉周，唐之文完然为一王法，此其极也。”〔35〕这里认为，高祖、太宗（实指通常所谓的“初唐”）时期，文学尚“沿江左余风；”至玄宗（“盛唐”）时期，文学“崇雅黜浮”，气象已成；至大历、贞元（“中唐”）时期，便“法度森严”，完成了唐代文学的“王法”。阶段的划分，显示出文学的“儒家化”过程，但是这里的描述还只能说是文学现实的“感性领域”的情况，若从精神的“理性领域”说来，这种描述便须予以补充和修正：早在唐初，儒家文学的理性精神就已经完成，但是，由于精神的崇高性和构建者的高层位，使得这种理性精神尚处于“高悬”的状态，要将它下降为一般文人的自觉意识和普遍的文学现实，显然需要一个过程。其实我们在王勃、杨炯等人的意识中已经看到了这种理性的闪光。杨炯称王勃“尝以龙朔初载，文场变体，争构纤微，竞为雕刻。……气骨都尽，刚健不闻，思革其弊，用光志业”。〔36〕他们其实就是用这种符合儒家文学的“新精神”在互相砥砺，激浊扬清，只是还没能完全融至于文学实践中去。其后经陈子昂至于李白、杜甫，便逐渐显示出儒家文学精神已经实现了理性和感性的有机结合，杜甫尤其是代表。盛唐时代的“崇雅黜浮”也并非玄宗的忽然之举，它不过是初唐政治原则的继续和展开而已。但在这一时期，文人们的“亲风雅”往往显现出很强的“意志”作用，亦即自觉追求着风雅效果。这表明理性和感性的结合还未至于水乳相融的境界。到了中唐，这种境界便产生了。“风雅”在文学中已不只是“自觉追求”，而更多的是“自然流露”。也就是说，官方的儒家文学规定已转化为文人们的自身素质，精神由理性状态转化为人格状态，“文学”已不再是那种理性的苍白宣言，而是这种人格状态的自然呈现。这可以从其代表人物那里得到证实：韩愈自称：“今有人生二十八年矣，名不著于农工商贾之版，其业则读书著文歌颂尧舜之道。鸡鸣而起，孜孜焉亦不为利。其所读皆圣人之书，杨墨释老之学无所入于其心；其所著皆约六经之旨而成文，抑邪兴正，辨时俗之惑。”〔37〕白居易称张籍“为诗义如何，六义互铺陈。风雅比兴外，未尝著空文”。〔38〕又谓自己诗歌“总而言之，为君为臣为民为物为事而作，不为文而作也”〔39〕。俨然与唐初君臣同一种声口，同一副神理，而且更进一步。他们已经使文学的“风雅比兴”在理性上的精致淳正与感性上的“法度森严”达到了完美的融合，从而完成唐代文学的一代“王法”。至此，“精神”完全注入现实的过程也告完成。它同时也标志着唐代“文德”政治的成功和儒家文化的胜利。
这些无非意味着，最迟到中唐时期，文学在本质上、功能上、风格（亦即内容与形式之特性及其结合之状态）上以及现实品位上都已全面实现了“儒家化”。文学阵容上的“巍巍济济，辉烁古今”恰恰是“文德”政治的应有结果。这一点大抵可以视为唐代文学繁荣的主要答案。而儒家文化（包括其文学趣味）本是最符合中国“国情”，最能为广大生活于现实中的人们所接受的文化，那么，忠实体现这种文化的唐代文学富于经久不衰的“魅力”也就不足为异了。可见，只要我们说明了唐代文学的文化规定，唐代文学的“繁荣”和“魅力”问题也就获得了原则性的说明。
顺便补充一下，唐代文学儒家化的生动完成虽在中唐，但并不是说中唐同时也是“终结”。实际上这种生动完成的生命力是相当强大的，不仅在晚唐依然活跃，而且就是在后来的时代，她的生命不但未曾枯死，相反却往往当春便发生，宋“叶”唐“根”或明“花”唐“干”交相辉映，尤觉妩媚而灿烂。李商隐自称：“愚生二十五年矣！五年读经书，七年弄笔砚，始闻故老言：‘学道必求古，为文必有师法’，常悒悒不快。退自思曰：夫所谓道，岂古所谓周公孔子者独能邪？盖愚与周孔同身之耳！以是有行道不系于古今，直挥笔为文，不爱攘取经史，讳忌时世，百经万书，异品殊流，又岂能意分出其下哉！”〔40〕论者往往以为这里反映着李商隐对“经书”、“师法”的某种“突破”。似乎是对儒家文化规定的“反动”。实际上可能正相反。李商隐所要突破的乃是那种生硬的刻意“求古”和“师法”，追求的是自觉而自然的“合道”。也就是说，不是要去向周公孔子等古圣先贤身上学习效法“道”，而是把自己放在与周孔一样的地位“平等”地体受“道”。这显然不应视为是对儒家文化规定的反动，而是更加自主的感受和担当。如果说韩愈“斯吾之所谓道也，非向所谓老与佛道也”，而是尧舜文武周公孔子孟子一脉相传之道，〔41〕昭示的是中唐文人对儒家文化的皈依和担当，倘带有被动继承的意味的话，那么李商隐“盖愚与周孔同身之耳”则昭示着晚唐文人对儒家文化已进入生动自立与体现的境界。后者无疑是对前者的深入和强调。这种志趣，在皮日休、陆龟蒙、罗隐、韩偓、韦庄、牛希济、孙光宪等晚唐文人代表者的诗文中也有所表现。当然，晚唐的社会政治环境已大非从前，挽救日益颓败的世事的需要向文人们提出了更为强烈的“儒家化”要求，因而文人们的儒家性格往往也不得不以极端形式突出出来。因而，这也是一个文人们操守弛散，“选择”多样化的时期，情形更具复杂性。
六
需要特别说明的是，儒家文化规定并不是唐代文学所接受的唯一的或全部的文化规定。也就是说，唐代文学的繁荣的魅力并非单纯或尽数来自“儒家化”。这是因为唐代文学在完成自己的过程中还同时吸收了诸如佛家文化、道家文化以及前代特别是六朝以来的文学文化，甚至还有境外“四夷”的艺术文化等。而这又是由唐代政治在文化的高度自信和宽广胸襟所决定的。关于这些方面情况的认识和把握向来是很复杂的课题，这里不便逐一展开讨论。但有一种现象不应忽略，就是论者往往将这些因素对唐代文学的影响夸大到不适当的程度。其实，唐代统治者在对待与儒家相“异端”的文化的态度上可以用文德（长孙）皇后对唐太宗的理解为代表。当她病重时，太子（承乾）曾私下要求请唐太宗赦免囚徒和度人为佛道，冀蒙福助。皇后制止说：“死生有命，非人力所加。若修福可延，吾素非为恶；若行善无效，何福可求？赦者，国之大事，佛道者，示存异方之教耳，非惟政体靡弊，又是上（太宗）所不为，岂以吾一妇人而乱天下法？”〔42〕知夫莫若妻，皇后号“文德”，与太宗可谓夫唱妇随的天生一对，她对唐太宗的理解应当说是准确的。对于异端文化，唐太宗的态度是允许其存在，但有所限制：既控制它的发展规模，又控制其对“政体”的介入，并且尽可能用儒家文化来“包容”它们。但也可以根据一些“个人性”的需要来利用它们，如做法事以祈雨，饵丹药以养生之类。推而言之，唐代君主尽管有个别人不无极端之举（那大多是有其特定现实背景的），但总的说来，对待异端文化的态度大抵如此。因而，尽管它们有着很大的发展，但始终未能动摇儒家文化的统治和主导地位，相反，由于它们的存在和融入，使得儒家文化得以不断丰富和更新，更具生命力。因此，唐代的儒家文化已非汉代的儒家文化，更非周秦的儒家文化。然则，丰富的异端文化的百花齐放，无疑参与完成了唐代文学的空前繁荣和永久魅力。但他们总的说来，还只是“影响”着文学，并未能至于“规定”文学的地位。
异端文化对唐代文学作用之所以常常被夸大，可能是出于对唐代文学中那些与具体的、现实的、政治的、人间的等性质相远离的成份的解释的需要。诚然，异端文化比较说来更容易使文学带有这些成份，但也应该指出，文学的“儒家化”并不是文学的“教条化”的同义语，特别是当儒家的理性精神和感性实践有机融合之后，“文学”便是生动、饱满、有灵有肉的“实体”，而不是干瘪的概念，此其一。儒家文化尽管在其理性的逻辑起点上有其不合理性，〔43〕但它的感性的基础却是现世的、人性的，甚至是情感的，只是在上升到一定的层次时，这些感性的东西才被理性所消融。也就是说儒家文化中本就不乏那些与现实、政治等性质相远离的原素，只要条件适合，它们便会滋生放大，在局部构成主要成份。如“知足”、“保和”等情趣，原来就不是道、佛的“专利”，仅仅从儒家文化中就能获得“乐天知命”的快乐，不必有待于异端。此其二。儒家文化不论在理论设计和实践运作上都存在着自身的不严密性，甚至是自我矛盾冲突的，只要某一环节出问题，就有可能造成与“初衷”大异其趣的效果，即如科举取士而言，其取士的原则是公正、平等、唯才是举，其标准是“文理兼优”，但是，它同时又允许很深的人事介入（如“通榜”）。于是某些强有力人物的好恶就会凌驾于原则和标准之上。这不仅会造成所取非其人的结果，更严重的是容易引导士子放弃道德和艺能的修习，转而只务人事的“经营”，从而使儒家经典沦落为可怜的“敲门砖”，甚至最终导致士习恶薄，世风浇漓。于是结果与初衷适得其反。我们看到不少唐代文人——不论及第者还是落第者——程度不同地存在着“退隐”、“堕落”甚至“叛逆”的现象，这便与儒家文化的自我“背反”有关。此其三。此外，文学的“自身规律”如“审美”对于“功利”的超越性，“感性”对于“理性”的“不忠性”，以及作家临文之际“当下”的内部心境和外部环境的特殊性等等，都有可能使文学逸出儒家文化的规定。总之，儒家文化对文学的规定，并不必然导致文学的单调、呆板、冷漠和苍白。同样，文学的丰满、活泼、热情和生动也并非只有佛道等异端文化才能造成。究竟应当怎样估价？看来只能在具体问题具体分析中获得答案了。
如果将本文的讨论稍作一般性上升，那么我们就可以说：人类在进入文明社会之后，任何时代都有它的政治，但并不是每个历史时期都能形成自己的统治文化。虽然每种统治文化都会向“文学”提出自己的要求，却没有哪种文化能够像儒家文化这样对“文学”作出如此全面而深刻的并且总体说来是积极而生动的规定，“文学”也从来没有像在儒家文化规定下这样具有崇高的地位，在某种意义上它甚至就是这种统治文化本身之组成部分。当然这样的情况必须在政治充分忠实于儒家文化时才可能发生。其直接承担者和表现者则是活生生的“文人”。人们习惯于将文学作品的制作者称为“文人”，但若从本文的论述着眼的话，“文人”首先应是儒家文化的承载者因而也是当代政治的参予者，其次才是其体现者，它们合起来才是经典儒家“文学”的全义。〔44〕从这里出发理解唐代乃至其他时代的文学，应该更切近于根本。显然，我们这里的讨论主要是以唐代具有一般社会意义的文人文学为对象的，他（它）们在现实的领域里构成这个时代文人文学的主流和主体。至于那些远离社会，不近人间以及经验奇特之人之作，则非本文结论所能约束。考察他（它）们的形形色色，同样是令人感兴趣的事情，但只好留待别的场合去进行了。
注释：
〔1〕《旧唐书》卷一百九十上《文苑》上。
〔2〕张守节《史记正义·谥法解》。 按王溥《唐会要》卷七十九《谥法》上注文同此。
〔3〕《全唐诗》卷一《太宗皇帝·小传》。
〔4〕关于古代的“文学”概念，笔者另有专文讨论，兹不多及。
〔5〕这些问题笔者在《唐太宗政治成功的文化根据》一文中有较详考论，刊布在即。
〔6〕《贞观政要》卷十《慎终》。
〔7〕参见《隋唐制度渊源略论稿》第17—26页。
〔8〕参见《唐代政治史述论稿》上篇。
〔9〕有关情况可参见两《唐书·高祖纪》、 《唐创业起居注》等。
〔10〕、较突出者有二处：一是《大唐创业起居注》上所记，“起义”之初，李渊命建成、世民首取西河，临行嘱曰：“尔等少年，未之更事，先以此郡，观尔所为。人俱尔瞻，成宜勉力！”二人跪应：“儿等早蒙弘训，禀教义方，奉以周旋，不敢失坠。国家之事，忠孝者焉。故从严令，事须称旨。如或有违，请先军法。”另一是贞观八年，在李渊为庆祝“胡越一家”而举行的盛大国宴上，太宗奉觞为寿，称：“臣早蒙慈训，教以文道……”前记出自“起义”参与者之一温大雅之手，后记详见《旧唐书·高祖记》，均为信史。
〔11〕详见《新唐书》卷一百九十八《儒学传》上所载关于张后胤之文字。
〔12〕详见《隋书》卷七十五《儒林传》。
〔13〕《隋书》卷七十五《儒林传序》。
〔14〕《旧唐书》卷六十六《房玄龄传》。
〔15〕《旧唐书》卷六十六《杜如晦传》。
〔16〕《旧唐书》卷七十一《魏征传》。
〔17〕《新唐书》卷一○二《虞世南传》。
〔18〕上述诸人两《唐书》均有传载，可参见。
〔19〕《文中子世家》，见《文中子中说·附》，上海古出版社《二十二子》本。
〔20〕学兄邓小军于“文中子”问题有深到之研究。大抵以为“河汾之学”对“贞观之治”有多方面可靠的影响。笔者昔忝同学，时聆快论。后为《文中子校译》实有缘焉，今撰文及此，且附志之。
〔21〕据《唐会要》，官修前代史始议于武德四年，武德五年下诏实施。“绵历教载，竟不就而罢”。贞观三年，“于中书置秘书内省，以修五代史。”贞观十年，撰成进之。
〔22〕《隋书》卷七十六《文学传·序》。
〔23〕《晋书》卷九十二。
〔24〕《论语正义》卷六《雍也》。
〔25〕《隋书》卷七十六《文学传序》。
〔26〕《全唐诗》卷一《帝京篇·序》。
〔27〕《唐六典》卷二《尚书·吏部》。
〔28〕《唐摭言》卷一。
〔29〕详见两《唐书·职官志》之“国子监”部分及《新唐书·选举志》。
〔30〕《新唐书》卷四十六《百官志》。
〔31〕《唐六典》卷二《尚书·吏部》。
〔32〕《唐六典》卷二《尚书·吏部》夹注。
〔33〕《新唐书》卷一○二《虞世南传》。
〔34〕《唐会要》卷七十六《贯举》中。
〔35〕《新唐书》卷二○一《文艺传·序》。
〔36〕《杨盈川集》卷二《王勃集序》。
〔37〕《韩昌黎集》卷三《上宰相书》。
〔38〕《白居易集笺校》卷一《读张籍古乐府》。
〔39〕《白居易集笺校》卷三《新乐府序》。
〔40〕《李义山文集》卷四《上崔华州书》。
〔41〕《韩昌黎集》卷十一《原道》。
〔42〕《旧唐书》卷五十一《文德皇后传》。
〔43〕拙作《韩愈的人“臣”定位及其“道”论》对此有所论及，见《学人》第三辑。
〔44〕笔者对此已另文探讨，亦不多及。