早期儒家的“社會角色”意識，本文主要内容关键词为：儒家论文,角色论文,意識论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在東周諸子學派中，儒家是對人的“社會角色”表現出最多關心和認知的一個學派，在這一方面苦行救世的墨家也無法同它相比。我這裏使用的“社會角色”屬於社會學術語，在儒家著述中當然沒有。但根據早期儒家就“人”、“士”和“儒”在社會中應該扮演的角色、履行的職責進行的具體反思和認知來看，將這一術語作爲一個大致的框架，對儒家在這方面留下的思想資源和內涵進行討論應是可行的。有關儒家“經世”、“淑世”、“修齊治平”和“外王”的說法已是老生常談，它除了表明儒家對社會、政治等公共事務表現出强烈的關心和志向外，無法向我們展示早期儒家產生如此志向的社會學基礎，也無法向我們說明渴望參與公共事務的早期儒家爲什麽反而常常會同公共權力之間有一種有形或無形的緊張。在這裏，我們要討論的是，早期儒家是如何認識“人”、“士”和“儒”的社會角色的，是如何看待人的社會地位合理分配的；早期儒家在參與公共事務與道德信念之間是如何作出選擇的，這種選擇對他們來說意味著什麽。早期儒家在政治上給人的印象是不得意，但我們認爲早期儒家扮演的成己、成人的人文教化和文化傳承角色，同其欲扮演的公共事務管理角色同樣重要，它沒有成爲“哲學王”或者執政官亦不完全是悲劇，因爲它在道德理性與政治地位不可兼得情況下守護和堅持道德理性，恰恰反映了其人文主義的特色。如果儒家爲了參與政治，而放棄道德理性和人文主義信念，這對儒家來說倒可能真是可悲的。儒家不是機會主義者，當他們“志於道”的理想同現實發生衝突時，他們選擇自我隔離、“獨善其身”而不同流合污，這不僅是明智的，而且也顯示了其道德勇氣。
一、社會角色主體：“人”、“士”和“儒”
早期儒家對人的社會角色的認知，首先是基於倫理學意義上的“人禽之分”和人的責任及使命意識。孔子在社會角色實踐及其體驗中首先向我們展現了這種意識。《論語·微子》記載的一個故事是大家都熟悉的：孔子和弟子子路等在周游中遇到長沮和桀溺，桀溺批評他們說：
滔滔者，天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？
桀溺的批評有兩頊，一是指向孔子的，意思是天下的混亂和無道像洪水一樣到處彌漫著，孔子能够同誰一起改變這種狀況；二是指向子路的，是說子路與其追隨孔子躲避人(亂臣賊子)，還不如像他們那樣做隱士，躲避人世(社會)。這兩頊批評是有因果關係的。在隱者看來，天下的問題太嚴重了，沒有哪一國的君主會接受孔子的主張，天下無道是孔子無法改變的。孔子和弟子們的明智選擇，是放棄不切實際的幻想，過一種像他們那樣的寧靜的隱居生活。孔子對不瞭解他的心志就非難他的桀溺感到失望，他以感嘆的口吻爲自己辯護說：
鳥獸不可與同群！吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。
孔子爲其行爲選擇提出的辯護也有兩個方面，第一個方面是，人之所以爲人的本質是人與人之間的相互交往和共同行動，而不是隱居在山澤之間與鳥獸爲伍；第二個方面是，如果天下清明，他就沒有必要出來從事社會改革事業了。正是因爲現在天下無道，他才需要站出來去謀求社會的改革。孔子的辯護，涉及到了人的本性和人的社會責任問題。在儒家看來，人之所以爲人，在於人是一種道德性和社會性的存在，這是人同禽獸的不同。孟子從先天具有善良的道德本性來界定人，說這是人异於禽獸的“幾希”；郭店竹簡《五行》篇以人“知其好仁義”的本性同草木、禽獸相分別：“循草木之性，則有生焉，而無好惡。循禽獸之性，則有好惡焉，而無禮義焉。循人之性，則巍然知其好仁義也。”批評《五行》的荀子，又在其影響下以人有“義”而同水火、草本和禽獸等物相區分：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣，有生，有知，亦且有義，故最爲天下貴也。”(《荀子·王制》)荀子還認爲人所以爲人“以其有辨”：
人之所以爲人者，何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。然則人之所以爲人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。今夫狌狌形笑，亦二足而無毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以爲人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也，夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之别，故人道莫不有辨。(《荀子·非相》)
正是立足於人的道德性和社會性立場之上，儒家認爲人的角色和使命首先是修身養性，實現人格的自我升化，進而使自己承擔起社會的責任。孔子說“天下有道，丘不與易也”，强調的就是人的社會責任和使命。在孔子看來，人雖可以逃避一些人，但不能逃避社會，何況社會正處在無序和混亂狀態中，迫切需要人們去改變，人怎能够熟視無睹、袖手旁觀。今文經學家說孔子是一位改革家，至少從信念方面說這沒有什麽錯。孔子力求使自己扮演好自己的社會角色，擔當起改造社會的責任，雖然這條道路布滿了荊棘。
早期儒家對人的社會角色的認知，其次表現爲社會學意義上的“士”的階層意識。“士”在西周社會中是體制中的低級貴族，享受著身份上的世襲和固定的官職及待遇。但到了東周時代，“士”作爲一個社會階層，類似於我們現在所說的知識人①，他們脫離了世襲貴族的體制，用《孟子·告子下》的話說是“士無世官”，在社會中自由流動，各自以自己的知識、智慧和價值觀周游於當時的諸候國間，扮演著“四民之首”的社會角色。《莊子·刻意》和《徐無鬼》列舉出了不同類型的“士”，所謂“山谷之士”、“平世之士”、“朝廷之士”、“江海之士”、“導引之士”，或者所謂“知士”、“辯士”、“察士”、“招世之士”、“中民之士”、“筋國之士”、“勇敢之士”、“兵革之士”、“枯槁之士”、“禮樂之士”，等等。這些“士”超出了創立百家之學的“士”階層。“百家之士”，是具有較高文化修養和教養的人士，他們用獨特的眼光觀察社會，以獨特的品味、價值和信念衡量、評判社會，是中國最早的人文和思想學者，用現代的話就是知識和信念的創造者、傳播者和鼓吹者。儒家之“士”也是這種廣義上的“士”之一。由於儒家對“士”有自己的反思和自覺，這使得其“士”又有自身的特徵。
對儒家來說，從事政治事務原則上是“士”的義務。《論語·微子》篇載，孔子和弟子在周游中還遇到過一位隱士，這位隱士可能以隱居和躬耕爲人生的理想，他對孔子到處周游尋找執政的機會深感不滿，批评孔子“四體不勤，五穀不分，孰爲夫子”。子路回擊這位隱者的話也很著名：
不仕無義。長幼之節，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣！
子路是從“政治倫理”的角度看待“入仕”的。按照他的看法，君子和士原本應該履行政治倫理，從事政治事務，否則就不合乎“義”。孟子同周霄圍繞士和君子“入仕”有一段問答：
周霄問曰：“古之君子仕乎？”孟子曰：“仕。《傳》曰：‘孔子三月無君則皇皇如也。出疆必載質。’公明儀曰：‘古之人三月無君則吊’”。“三月無君則吊，不以急乎？”曰：“士之失位也，猶諸侯之失國家也。《禮》曰：‘諸侯耕助以供粢盛，夫人蠶繅以爲衣服。犧牲不成，粢盛不潔，衣服不備，不敢以祭。惟士無田，則亦不祭。’牲殺、器皿、衣服不備，不敢以祭，則不敢以宴；亦不足吊乎？”“出疆必載質，何也？”曰：“士之仕也，猶農夫之耕也；農夫豈爲出疆舍其耒耜哉！”(《孟子·滕文公下》)
從其中的“士之失位也，猶諸侯之失國家也”、“士之仕也，猶農夫之耕也；農夫豈爲出疆舍其耒耜哉”可以看出，孟子是從社會階層和角色的不同來看待“士”之“入仕”的。儘管子路和孟子的角度不同，但原則上他們都認爲“士”應該積極“入仕”，不應該隱居“不仕”，這同孔子所說的“士而懷居，不足以爲士矣”(《論語·憲問》)相一致。
僅從主張士人入仕還顯示不出儒家之“士”的根本特徵，因爲法家也主張士要入仕。儒家之“士”的根本特徵是追求真理和道德，孔子說的“士志於道”(《論語·里仁》)和“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”(《論語·衛靈公》)，是兩個典型的例子。曾子說的“士，不可以不弘毅，任重而道遠。仁以爲己任，不亦重乎，死而後已，不亦遠乎”，是對孔子思想的引申。在這一方面，孟子也傳承了孔子的理念：
王子墊問曰：“士何事？”孟子曰：“尚志。”曰：“何謂尚志？”曰：“仁義而已矣。殺一無罪非仁也，非其有而取之非義也。居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。”(《孟子·盡心上》)
正是由於儒家爲“士”賦予了追求真理、道德和道義的終極性使命，儒家的入仕就容易同現實之間發生衝突。也正因爲如此，儒家不會無原則地“入仕”，不會爲了目的而不擇手段，這就是爲什麽希望入仕的儒家反而又很難“入仕”。對此，孟子有一個很好的說明：
曰：“士之仕也，猶農夫之耕也；農夫豈爲出疆舍其耒耜哉！”曰：“晉國亦仕國也，未嘗聞仕如此其急；仕如此其急也，君子之難仕，何也？”曰：“丈夫生而願爲之有室，女子生而願爲之有家；父母之心，人皆有之；不待父母之命，媒妁之言，鑽穴隙相窺，逾墻相從，則父母國人皆賤之。古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道；不由其道而往者，與鑽穴隙之類也。”(《孟子·滕文公下》)
早期儒家對人的社會角色認知的第三個層次，是在更小範圍中對屬於自己一家身份的“儒”的意識。有關“儒”的起源有很多討論，這有助於我們認識“儒”這一符號的來龍去脉及其特性。按照《漢書·藝文志》的說法，儒家是來源於“司徒之官”。“司徒”是周代六卿之一，屬於地官，掌管教育。《周禮·地官司徒》說：司徒“掌邦教，以佐王安擾邦國”。大體上說，儒原是擅長“六藝”、司掌禮樂和備人諮詢的人。②在東周時代，作爲悠久傳統延續下來的一般所稱的“儒”，可能是比較混雜的，即便是在儒家的故鄉魯國。孔子開創的儒家，在承繼儒之傳統的同時，也在轉化和純化儒，以使儒符合他自己的理想尺度。儒有自己的服裝和裝束，魯哀公會見孔子時問孔子的著裝是不是儒服，孔子回答說：“丘小居魯，衣逢掖之衣；長居宋，冠章甫之冠。”(《禮記·儒行》)③寬大之袖，章甫之冠，也許就是一般所說的儒服的樣式和裝束。但孔子强調，君子的根本特徵是“博學”，服裝穿著衹是遵從世俗，穿不穿儒服不是根本。④由此我們不難理解孔子爲什麽要區分君子儒與小人儒，荀子爲什麽對儒者有更多的區分：腐儒、賤儒、陋儒、俗儒、雅儒和大儒。由於社會中存在著低俗之“儒”，人們對儒留下了不好的印象。《禮記·儒行》指出：“今衆人之命儒也妄，常以儒相詬病。”這說明當時“儒”的稱呼混亂，魚目混雜，因此相互指責和批評。這就難怪魯哀公也是在孔子對“儒行”做了一番充分說明之後，才改變了對儒的不好印象。《禮記·儒行》載：“孔子至舍，哀公館之：聞此言也，言加信，行加善，終沒吾善，不敢以儒爲戲。”從這種意義上說，《禮記·儒行》是儒家對“儒”的澄清，以避免社會上對儒的誤解和濫用。荀子訪問秦國時，接見他的秦昭王從實用主義出發，對儒家不客氣地評論說：“儒者，無益於人之國。”荀子當然不會接受秦昭公的斷言，他爲儒者也作了一番有力的辯護，還贏得了昭公的高度稱讚(昭王曰：“善”)。
在《禮記·儒行》和《荀子·儒效》中，早期儒家對自我身份“儒者”進行的精神反思是非常系統的。按照這一反思，真正的“儒者”是一個從主觀內心到身體外表、從言論到行動、從在朝到在野、從通達到窮困，都合乎道德標準和理想人格的“全面發展的人”。《儒行》以十七個排比的段落從各個方面描述了“儒”的形象，實際上也可說是儒家對自身的“全面塑造”和“自許”。其中有的條目重複，如第一段和第七段的內容，都被概括爲“自立”；第五段和第十三段的內容都被概括爲“特立”。有些內容也有交叉。歸納起來，儒是自立向上、特立獨行和剛毅的人；是做好了爲人服務的各種準備和憂思人民疾苦的人；是以德而仕並以德抗勢的人；是對人寬厚、善於交友和謙讓的人；是禮遇賢能和任勞任怨的人；最後一段說：“儒有不隕獲於貧賤，不充詘於富貴；不溷君王，不累長上，不閔有司，故曰儒”。這段話中用“故曰儒”來界定“儒”，也可以說是對儒的一個總體概括。鄭玄《禮記目録》揭示此篇的要旨說：“名曰《儒行》，以其記有道德者所行也。”
荀子在秦昭王面前以辯護的姿態所塑造的“儒”，一層是說儒者如果獲得了政治上的最高權力(“人上”)，他將用道德和規範治理天下，他不會“行一不義，殺一無辜”而得天下，他推行的是“榮譽”和“信譽”政治，人民會因爲他的高度信賴而誠心悅服地接受他的領導，他是人民的最高導師(“人師”)；另一層是說，儒者如果輔佐君王，他將是君王的忠實夥伴，如果在民間他將潛移默化世俗並深得百姓的尊敬，即“儒者在本朝則美政，在下位則美俗”。從以上設想的“儒”出發，荀子反問說：“夫其爲人下也如彼，其爲人上也如此，何謂其無益於人之國也！”荀子心目中理想的“儒”是“大儒”，其代表人物是孔子和子弓(仲弓)。《荀子·儒效》說：
彼大儒者，雖隱於窮閻漏屋，無置錐之地，而王公不能與之争名，在一大夫之位，則一君不能獨畜，一國不能獨容，成名況乎諸侯，莫不願得以爲臣，用百里之地而千里之國莫能與之争勝，笞捶暴國，齊一天下，而莫能傾也，是大儒之徵也，其言有類，其行有禮，其舉事無悔，其持險應變曲當，與時遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也，是大儒之稽也，其窮也，俗儒笑之，其通也，英杰化之，嵬瑣逃之，邪說畏之，衆人愧之，通則一天下，窮則獨立貴名，天不能死，地不能埋，桀、跖之世不能汙，非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也。⑤
早期儒家對其自我身份“儒者”的形象塑造，同《史記·太史公自序》和《漢書·藝文志》中所概括的儒家相比，是非常理想化的。《史記》强調的“儒家”，是以“六藝”爲法和以禮建立起合理的社會秩序；《漢書·藝文志》在此基礎上，又强調儒家對“仁義”道德價值的追求和對聖王傳統的尊重。比較起來，《漢書·藝文志》的概括又比《史記》全面些。當然，《史記》和《漢書》都指出了“儒家”在演變過程中產生出的流弊。但用荀子的立場來看，這都與“真儒”無關。真正的儒者則是具備“六藝”基本技能、通曉“六經”的真理、用仁義道德煉就了自身、能够擔當天下道義的高度完美的“人格”。這樣的“儒”實際上也是儒家期望的聖人境界。
不管儒家在什麽層次上對人的社會角色進行反思，它的基本主張是，人首先必須自我完善、成就自己的人格，使自己成爲“賢人”、“君子”、“聖人”，進而承擔起治國平天下的社會歷史使命。按照現代的社會角色分工，從事政治的官僚也衹是在複雜的社會生活中擔當了一項專門的事務。但儒家將政治看成是一項綜合的高等事務，這樣的事務衹能由具有綜合素質(德和能)的人來擔當，這就是孔子爲什麽會說君子不能像器具那樣衹具有某一方面的用處(“君子不器”)。《論語·子張》記載子夏的話說：“雖小道，必有可觀者焉；致遠恐泥，是以君子不爲也。”儒家作爲社會性的“人”、階層性的“士”和身份性的“儒”，都必須承擔社會責任，而成就“賢人”、“君子”等理想人格，是他們能够承擔起社會責任的前提。
二、社會分配正義：德能與地位的統一
一般所說的分配是指社會經濟利益的分配。如何使經濟利益的分配合乎正義，使社會成員獲得他應得的物質和經濟利益，這是每個社會共同體都必須面對的問題。在這一方面，早期儒家的基本看法是，經濟利益的分配要符合公平的原則，以保證每一個社會成員都有基本的生活條件。但我們這裏要討論的儒家分配原則，不是一般意義上的直接經濟分配，而是社會政治地位和職位上的分配，雖然這種分配同一個人的實際待遇、俸禄密不可分。
在社會政治地位的分配上，儒家有明顯的精英主義色彩，而且給人一種等級和不平等的印象。因爲儒家不忌諱區分人在智慧和道德上的差別以及社會分工的不同，一般將之簡化爲“智”與“愚”、“賢”與“不肖”、“君子”與“小人”、“勞心”與“勞力”之二分。在習以爲常的現代人眼裏，這種區分太顯眼了，但究其實又不能簡單說，儒家是主張人的不平等的。孔子雖然有“唯上知與下愚不移”(《論語·陽貨》)和“生而知之”(《論語·季氏》)的說法，但這衹是對於極個別人而言，而且孔子也不以此主張等級制和社會不平等。孔子自認自己是學而知之的人，他相信一般的人通過學習都可以成爲賢能之人。因此“智愚”、“賢不肖”等之區分，在孔子那裏主要不是先天性的而是後天性的。正如荀子所說：“我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎？曰：其唯學乎。”(《荀子·儒效》)整體而論，儒家不認爲人天生有尊貴或卑賤之分，也不認爲人天生有“君子”和“小人”之別。在儒家看來，人的後天實際具有的品行和獲得的能力是不相同的。正是基於此，儒家區分君子與小人、賢智與愚不肖，並以此爲根據來進行分工和社會地位的分配。這樣的主張和傾向同現代社會所說的人的平等並沒有根本上的矛盾。現代社會的平等觀，也不認爲人的智力和能力都是一樣的，或者試圖使之都一樣，它衹是主張所有的人都有享受平等教育的權利；現代的平等觀也不要求所有人的社會地位和待遇都是一樣的，它衹是主張人要有公平的機會，人人都有自由選擇職業和從事工作的權利並從中獲得報酬。至於一個人實際上能够獲得什麽機會，能够從事什麽職業和獲得多少所得，這又是很不相同的。即使是高調的平等觀，也無法使人都獲得完全一樣的機會和待遇。當代正義論者羅爾斯(Rawls)提出的“沒有人應得他在自然天賦的分配中所占有的優勢”這一主張，是相當激進的平等觀。這種把人的先天智力及由此而來的收入差别納入到分配領域中重新分配，真正實踐起來幾乎是不可能的。最多衹能像他所說的那樣，對處於不利社會地位的人給予一定補償(如對因先天或後天因素造成的“殘疾人”給予社會救濟)，以構成社會的整體合作。⑥
人的德行和能力不同，他獲得的社會地位相應也應該不同，這就是爲什麽儒家要“尚賢”、“尚德”。具體來說，在儒家看來“賢人”、“君子”和真正的“儒者”，都應該是社會政治地位的擁有者。儘管孟子和荀子的思想在某些方面有很大差别，但在主張德能和社會地位的統一上他們的看法是一致的。如孟子所說：
賢者在位，能者在職。(《孟子·公孫丑上》)
尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅而願立於其朝矣。(同上)
惟仁者宜在高位。(《孟子·離婁上》)
按照孟子的說法，賢能和仁者，不僅應該有社會政治職位，而且應該有很高的職位。在荀子那裏，我們同樣能够看到社會政治地位要根據德能來分配的主張：
圖德而定次，量能而授官，皆使民載其事而各得其宜。(《荀子·正論》)
上賢禄天下，次腎禄一國，下賢禄田邑，願惠之民完衣食。(《荀子·正論》)
與孟子有所不同的是，荀子强調賢能獲得地位的高低、大小，應該相應於他的賢能的高低。反過來說，“無德”、“無能”之人，自然不應該享有社會政治地位，用荀子的話說就是“無德不貴，無能不官，無功不賞”(《荀子·王制》)。在荀子那裏，“禮”就是將建立在賢—愚、君子—小人基礎之上的社會政治地位分配制度：
禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也，故天子袾裷衣冕，諸候玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服，德必稱位，位必稱禄，禄必稱用。(《荀子·富國》)
在荀子看來，如果社會政治地位的分配不是依據德能而進行的，那就是最不吉祥的行爲：“凡爵列官職賞慶刑罰皆報也，以類相從者也。一物失稱，亂之端也。夫德不稱位，能不稱官，賞不當功，罰不當罰，不祥莫大焉。”(《荀子·正論》)儒家合情合理地設想了愚者事奉智者、不肖者事奉賢者、卑者事奉貴者、小人事奉君子的邏輯而不是相反，用孟子的話說是“天下有道，小德役大德，小賢役大賢”(《孟子·離婁上》)；用荀子的話說是“賤事貴，不肖事賢”(《荀子·仲尼》)、“少事長，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也”(《荀子·仲尼》)。⑦如果說這是主張不平等，那麽我們也不能反過來說讓賢德之人處於小人和愚者的管理之下就是平等的。在世襲社會中，人的社會政治地位是按照貴族身份進行分配的，這就造成了人的先天不平等。儒家相信衹有根據人的實際德能進行政治地位的分配才是合理的，由此而形成的尊卑、貴賤和貧富等級差別也是自然的。
在農業本位的中國古代社會中，從事農業生產的人被認爲是真正的勞動者。商人之所以常常受到批評或輕視，甚至被看成是社會的寄生蟲，就是因爲他們衹是在流通流域中活動而沒有直接的產出。儒家爲士和儒者賦予的修養道德、參與政治生活的角色，同農業生產也沒有直接的關係，其行爲同樣受到懷疑，在一些務農者看來他們也是不勞而獲者。樊遲可能是一位有務農傾向的人，他不太清楚孔子希望他擔當的角色。他向孔子請教農業生產和種植蔬菜瓜果方面的知識，孔子在坦承他不擅長這方面事情的同時，批評樊遲是“小人”，言外之意是他應該關注如何從事政治的事務。⑧上面說到的子路在陪同孔子周游中遇到過的那位丈人，也是主張人應該從事生產勞動和躬耕，因此他批評孔子“四體不勤，五穀不分”。⑨孟子以“仕”爲“士”的職責，以平天下爲自己的使命，帶著許多人和車輛游說統治者，他的弟子彭更認爲這種做法顯得太奢侈了，說“士”不可以不勞而食，這同陳良的弟子陳相接受許行的看法，說賢者應該與民“並耕而食”的看法一樣。孟子對此的回答，一是認爲社會必須通過分工來滿足相互需要；基於此，二是認爲社會有兩種基本的階層和分工，即“勞心與勞力”。他有一段著名的話：
有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所爲備。如必自爲而後用之，是率天下而路也！故曰：或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食人，治人者食於人，天下之通義也。(《孟子·滕文公上》)⑩
孟子對陳相的批評還有更深層的文明與野蠻之別，在他看來，社會分工是文明的進步(11)，應該“用夏變夷”而不是“變於夷”。陳良早就學習周公和仲尼之道，陳相跟隨陳良學習多年，現在卻違背師道而追隨許行，這無异於是“下喬木而入於幽谷”。孟子的另一位弟子公孫丑好像也覺得君子是“不耕而食”。孟子認爲君子在國家社會政治中扮演著重要角色，他獲得的一切待遇都是應得的：
公孫丑曰：“《詩》曰：‘不素餐兮。’君子之不耕而食，何也？”孟子曰：“君子居是國也，其君用之，則安富尊榮；其子弟從之，則孝悌忠信。‘不素餐兮’，孰大於是？”(《孟子·盡心上》)
以自苦爲極的墨子，主張最低限度的消費，認爲君主應該像大禹那樣辛苦勞動。墨子的主張受到了荀子的批評，荀子認爲最高的統治者不能像一般人那樣去辛苦地勞動，社會是通過分工滿足相互需要的，“君主”的職責是“恭己”治天下：
人主者，以官人爲能者也；匹夫者，以自能爲能者也。人主得使人爲之，匹夫則無所移之。百畝一守，事業窮，無所移之也。今以一人兼聽天下，日有餘而治不足者，使人爲之也。大有天下，小有一國，必自爲之然後可，則勞苦耗顇莫甚焉。如是，則雖臧獲不肯與天子易埶業。以是縣天下，一四海，何故必自爲之？爲之者，役夫之道也，墨子之說也。論德使能而官施之者，聖王之道也，儒之所謹守也。傳曰：農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公摠方而議，則天子共己而已矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而禮法之大分也。(《荀子·王霸》)
如果我們再回過來頭來看一下儒家參與政治生活的目的，那我們就會知道儒家真正的關心的是什麽。對儒家來說，社會政治地位以及相應的待遇的獲得都不是目的，目的是爲了建立人間理想的社會和秩序，這就是孔子所說的“君子謀道不謀食”、“君子憂道不憂貧”、“君子喻於義”。政治地位和待遇對儒家來說，都是手段而不是目的。在這一點上，韋伯的對儒家的評論是恰當的：
“君子不器”這個根本的原理告訴我們，君子是目的本身，而不衹只是作爲某一特殊有用之目的的手段……儒家高尚的等級理想，與禁欲的耶穌教會的職業概念形成更加强烈的對立，因爲前者主張培養出具有通才的紳士(Gentmet)或譯爲“德沃夏克”（Dvorvak)的“貴人”(君子)。這種建立在全才基礎上的“美德”，即自我完善，比起通過片面化知識(Vereinseitigung)所獲得的財富，要來得崇高。即使是處於最有影響地位的人，若不具備來源於教育的這種美德，在世上便會一事無成。因此，“高等”的人所追求的是這種美德，而非營利。(12)
下面我們要討論的是，在目的與手段之間發生衝突時，儒家是如何做出選擇的。
三、“以德抗勢”：尊嚴和隔離
儒家參與公共事務的特徵太鮮明了，以至於將這一部份去掉，儒家是否還是儒家，就會成爲疑問。但孔子從未打算爲了獲得參政的機會而給自己的政治理想打折扣，更別說是放棄了，這一點給後人留下的印象也非常强烈。他升至代理魯國相職(攝相位)，有條件施展自己的政治抱負時，引起了鄰國齊國的不安，他們擔心富庶和有秩序的魯國會對自己會構成威脅，他們采取了離間君臣關係的進獻美人和財物的腐蝕計謀。孔子明知這是齊國不懷好意的圈套，因此他規勸拒絕。孔子如果采取變通策略或容忍的辦法，他就可以在魯國繼續從事政治事務。齊國已經知道孔子的道義精神和正直，也知道魯國不會接受孔子的忠誠的勸告。因此，孔子離開魯國是爲了堅持道義的“自我放逐”，這是他的政治理念同現實直接衝突的一個典型例子。還有一個例子是孔子意識到他在衛國無法發揮作用時，他決定到西部的晉國訪問執政的趙簡子，他和他的弟子到了黄河南岸，但在這裏他聽說趙簡子殺害了竇鳴犢和舜華。在孔子看來，這兩位原來都是晉國的賢良大夫，在趙簡子沒有得志的時候，他依靠他們支持自己，他一得志就殺害他們，這是非常不義的行爲，他要避開這種人。於是毅然決定返回。(13)在現實主義決定政治生活的時代，堅持政治倫理和原則的人，就很難找到政治上的機會。事實上，孟子和荀子同樣如此。
相比之下，法家、縱橫家甚至名家一些人物之所以能够在政治上獲得顯赫的地位，是因爲他們基本是現實主義者，他們都善於迎合現實政治的需要，而不受政治倫理的約束。商鞅是這方面的一個恰當例子，他們通過孝公的一個嬖臣把自己引薦給孝公，他先後兩次向孝公講述帝道和王道，都引不起孝公的興趣，最後他又轉而向孝公講述霸道，一下了吸引了孝公並贏得信任。後來的儒家式人物趙良毫不留情地批評商鞅，說他是政治投機而無道德原則。李斯在政治倫理與現實之間產生衝突之際，他不時想到荀子的道德教誨，但他的實際選擇都是以放棄前者爲代價的，他完全被現實的功名利禄所左右。孟子批評公孫衍、張儀“以順爲正”，這是“妾婦之道”(《孟子·滕文公下》)。對實用主義者來說，現實的利益是優先的。爲了眼前的利益，這些人明知許多行爲和做法不合道德，乃至於不合法，他們仍然以無可奈何的微弱嘆聲而選擇這樣的行爲。一個社會一旦失去了道德和倫理的底綫，同流合污就不是少數的人行爲了，而是集體的共同行爲。
但對於儒家來說，這是不可想象的，更是不能接受的。儒家信奉道德和人格的尊嚴，不迎合權勢，也不會屈服於權勢。如孟子說：“古之賢王好善而忘勢；古之賢士何獨不然？樂其道而忘人之勢，故王公不致敬盡禮，則不得亟見之。見且由不得亟，而況得而臣之乎？”(《孟子·盡心上》)在曾子看來，具有道德價值(仁義)的人，就是最大的自我滿足：“普楚之富，不可及也；彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義；吾何慊乎哉！”(《孟子·公孫丑上》)子夏貧窮，仍然不願於“人仕”，他要對那些虛驕的權勢者保持自己的人格尊嚴：“子夏家貧，衣若縣鶉。人曰：‘子何不仕？’曰：‘諸侯之驕我者，吾不爲臣；大夫之驕我者，吾不復見。'”(14)一般來說，要受到別人的尊重，首先要自我尊重，如同《孔叢子·居衛》所說：“不自高，人將下吾；不自貴，人將賤吾。”對於儒家來說，具有道德價值的人，這本身就是他尊嚴和優勢，他無愧於天地，更何況是世俗的權勢。孟子說：“以位，則子君也，我臣也，何敢與君友也？以德，則子事我者也，奚可以與我友？”(《孟子·萬章下》)孟子想投入政治是不用說的，但他在那些君主面前，從不迎合他們而是直抒自己的政治見解，批評君主的不良行爲。“威武不能屈，富貴不淫，貧賤不能移”的說法，在孟子那裏決不是口號，而是孟子正直言行的記録。起源於柔弱的儒家，通過轉化產生出了以德抗位、以德抗勢、敢於向權勢說真話的風骨和氣節。余英時、杜維明氏都强調儒家的這種道德勇氣和自我認同精神。(15)儒家之所以會受到一些批評，就是體制化下的儒家容易同權勢妥協和讓步，甚至被權力腐化，這同現代知識人容易被腐化一樣。(16)儒家成爲正統的意識形態後，產生了一些腐儒、俗儒，這些人往往向現實讓步以獲得實際上的利益。但正如錢穆先生所看到的那樣，歷史上真正有影響的大儒都是有良知和骨氣的一些人。他說：“然則在中國，真爲士，即不得大用。獲大用者，或非真士。”(17)原則上，儒家自身一直要求自律，以避免變質。孔子、孟子和荀子都是早期儒家敢於向權勢說真話的代表人物。
從早期儒家的耿直、原則性和不妥協精神，我們可以理解儒家何以不能獲得政治上的機會，也可以擺脫對儒家救世的行爲的消極評論。如果用一般世俗的成敗、得失標準來衡量，孔子周游天下的歷程是失敗的，他遇到的一連串挫折和打擊都是這種失敗的見證。事實上，以此來評判孔子的做法很常見。但偉大的事業之所以偉大，正是在於它的理想性因而實現起來非常艱難。孔子確實像羅素說的那樣想爲人類服務，他又有自己心目中的理想社會(“天下有道”)，模型是三代特別是“西周”時代。按照他的標準衡量，他當時的社會是“無道”，以“無道”和“有道”將社會二元論，說明了孔子的社會理想帶有烏托邦主義的色彩，墨子刻曾討論過孔子的“烏托邦主義”。(18)孔子可能抱有黑格爾所說的“合理的就是現實的”信念，相信應該做的就是能够做的，能够做的就做得到。但在隱者看來，他想做的是實際上是他無法做到的，所以這些隱者就嘲諷他，規勸他不要不識時務、自討苦吃。《論語·微子》記載了他們對孔子的嘲諷：
楚狂接輿，歌而過孔子，曰：“鳳兮！何德之衰？往者不可諫，來者猶可追。已而！已而！今之從政者殆而！”孔子下，欲與之言。趨而辟之，不得與之言。
孔子可能很想聽聽這位“狂人”究竟是如何想的，但這位“狂人”不近人情，拒絕同孔子作更多的交流。孔子的超凡精神和魅力正在於，他堅定不移地守護自己的道德良知。他雖然不斷遇到挫折和打擊，但他始終不放棄他的理想和責任，不爲自己的選擇而感到後悔(“不怨天，不尤人”；“不知老之將之”)，一直堅持他的信念，坦然面對一切不幸和遭遇。羅素在《社會改造原理》(Principles of Social Reconstruction)一書中提出一個問題“什麽是我們能够做的”，他說：“當我們活著的時候我們能爲這個世界做些什麽？有許多男女要想爲人類服務，但是他們迷惑不解，而且他們的力量似乎非常渺小。他們爲失望所控制；熱情最高的人，因爲感覺到自己的無力，痛苦最深，而且因爲缺乏希望的緣故，最容易造成精神的衰敗。”⑥但孔子始終沒有爲他的熱情“造成精神的衰敗”，他被稱之爲“知其不可而爲之者”(《論語·憲問》)，而不是莊子所說的好樣“知其不可奈何而安之若命”。杜維明氏對孔子周游列国的“意義”有一個說明，認爲孔子的追求不能用通常成功與失敗的標準加以評判。(20)孔子之後，墨子在救世苦行上，實際上也是很典型的。(21)他和他的弟子“備世之急”、“日夜不休，以自苦爲極”(《莊子·天下》)。《孟子·盡心上》記載：“墨子兼愛，摩頂放踵利天下爲之。”墨子及其信徒的精神和社會責任感，是通過最爲辛苦的勞動和最低限度的消費來體現的。《墨經》中有一個辭彙叫“任”，指“士損己而益所爲也”。《經說》進一步解釋說：“任，爲身之所惡，以成人之所急。”墨家就是真正的“任士”。《莊子·秋水》說“任士之所勞”，其“任士”指的就是墨家。墨子的救世苦行當然就受到了儒家的質疑，實際的結果也許不能根本改變世界，但他不袖手旁觀，他衹做他良知所允許的事。同樣，儒家也是“任士”，孔子在陳蔡之地受到圍攻連續數日被困，忍受著饑餓，有的弟子開始懷疑和動搖了，但孔子仍“講誦弦歌不衰”。孔子詢問顏淵的看法，顏淵的評論使孔子感到非常滿意，因爲他說出了孔子的超凡境界：
顏回入見。“回，《詩》云：匪兕匪虎，率彼曠野。吾道非邪？吾何爲於此？”顏回曰：“夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之，不容何病，不容然後見君子！夫道之不修也，是吾醜也。夫道既已大脩而不用，是有國者之醜也。不容何病，不容然後見君子！”孔子欣然而笑曰：“有是哉顏氏之子！使爾多財，吾爲爾宰。”(《史記·孔子世家》)
當然，堅持尋求實現政治抱負的儒家，面對無奈的現實也不是完全沒有放棄的考慮。到了晚年，孔子在周游列國經歷了一連串的挫折之後說道：“道之不行也，我知之矣。”(《中庸》)他甚至還產生了做隱者的念頭：“道不行，乘桴浮於海。”(《論語·公冶長》)因此，孔子說的“用之則行，舍之則藏”，不能從一般意義上的善於變通來變通，它是決斷意義上的追求，也是決斷意義上隔離和放棄。而且隔離和放棄也決不意味著沉淪，它衹是將直接的“淑世”變爲“潔身自好”。我們知道孔子和孟子分別都有一個很著名的自許：
危邦不人，亂邦不居，天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，耻也，邦無道，富且貴焉，耻也。(《論語·泰伯》)
故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加於民；不得志，修身見於世。窮則獨善其身，達則兼善天下。(《孟子·盡心上》)
儒家的隔離和退隱，同他們選擇參與政治的一般傾向並不矛盾。“入仕”是爲了他們的道德信念，同樣“不仕”也是爲了他們的道德信念，差別在於前者可以直接產生普遍的道德效果，而後者則是直接保持一個人自身的道德行爲。由於屈原衹能以淑世的方式而存在，當他的這種願望破滅之後，他就衹能選擇自殺。但儒家還有一個選擇，即通過“自我隔離”而保持自我的道德理性和價值，並在潛移默化中產生出間接淑世的意義。對此，金岳霖氏有一個恰當的說明：
儒家講內聖外王，認爲內在的聖智可以外在化成爲開明的治國安邦之術，所以每一位哲學家都認爲自己是潛在的政治家。一個人的哲學理想，是在經國濟世中得到充分實現的。由於儒家思想在中國成了不成文的憲法，國家的治理多半用柔和的社會制約，而不大用硬性的法紀；在這樣的國家裏，杰出的哲學家和大師的地位即便不高於在野的政治家，至少與在野的政治家相等，同法治國家的杰出律師一樣。一位杰出的儒家哲人，即便不在生前，至少在他死後，是無冕之王，或者是一位無任所大臣，因爲是他陶鑄了時代精神，使社會生活在不同程度上得到維繫。(22)
注释：
①有關知識人的傳統和角色問題，參閱曼海姆：《知識階層問題：對其過去和現在角色的研究》，見徐彬譯：《卡爾·曼海姆精粹》，南京：南京大學出版社，2002年，第161～228頁。
②有關“儒”的起源的討論，參見陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，北京：三聯書店，1996年，第328～354頁。《說文解字》解釋說：“儒，柔也。術士之稱”。段玉裁注引稱：“儒行者，以其記有道德所行。儒之言，優也，柔也。能安人，能服人。又儒者濡也，以先王其道能濡其身。”《周禮·天官·太宰》說“儒”是“以道得民”，更反映孔孟之儒同西周之“儒”之間的關聯。
③如果說儒者起源於殷，宋是殷的遺民，宋人的“章甫之冠”是很著名的。《荀子·哀公》記載：“魯哀公問於孔子曰：‘吾欲論吾國之士，與之治國，敢問如何取之邪？’孔子對曰：‘生今之世，志古之道：居今之俗，服古之服；舍此而爲非者，不亦鮮乎！’哀公曰：‘然則夫章甫絇屨，紳帶而搢笏者，此賢乎？’孔子對曰：‘不必然，夫端衣玄裳，絻而乘路者，志不在於食葷；斬衰菅屨，杖而啜粥者，志不在於酒肉。生今之世，志古之道；居今之俗，服古之服；舍此而爲非者，雖有，不亦鮮乎！’哀公曰：‘善！’”
④當然，孔子也不否認服飾對人的意義。《荀子·哀公》又記載：“魯哀公問於孔子曰：‘紳委章甫有益於仁乎？’孔子蹴然曰：‘君號然也？資衰苴杖者不聽樂，非耳不能聞也，服使然也。黼衣黼裳者不茹葷，非口不能味也，服使然也。且丘聞之，好肆不守折，長者不爲市。竊其有益與其無益，君其知之矣。’”
⑤《荀子·儒效》在同俗儒和雅儒的區別中界定大儒說：“法先王，統禮義，一制度，以淺持博，以古持今，以一持萬，苟仁義之類也，雖在鳥獸之中，若別白黑，倚物怪變，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統類而應之，無所儗怍，張法而度之，則晻然若合符節，是大儒者也。”
⑥參閱羅爾斯(John Rawls)著，何懷宏、何包鋼等譯：《正義論》，北京：中國社會科學出版社，1988年，第95～98頁。
⑦荀子還說“幼不事長、賤不事貴、不肖不事賢”是一個人的“三不祥”。(《荀子·非相》)
⑧《論語·子路》記載：“樊遲請學稼，子曰：‘吾不如老農。’請學爲圃，曰：‘吾不如老圃。’樊遲出，子曰：‘小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民，繈負其子而至矣；焉用稼！’”
⑨《論語·微子》記載：“子路從而後，遇丈人，以杖荷蓧子路問曰：“子見夫子乎？”丈人曰：“四禮不勤，五穀不分，孰爲夫子！”
⑩有關勞心與勞力之分，在《左傳》和《國語》中已經有了。《左傳·襄公九年》說：“君子勞心，小人勞力，先王之制也。”《國語·魯語下》亦說：“君子勞心，小人勞力，先王之訓也。”
(11)有關社會分工理論，參見塗爾幹(Emile Durkheim)著，渠東譯：《社會分工論》，北京：三聯書店，2000年。
(12)馬克斯·韋伯(Max Weber)著，洪天富譯：《儒教與道教》，南京：江蘇人民出版社，1993年，第187頁。
(13)《史記·孔子世家》載：“孔子既不得用於衛，將西見趙簡子。至於河而聞竇鳴犢、舜華之死也，臨河而嘆曰：美哉水，洋洋乎！丘之不濟此，命也夫！子貢趨而進曰：‘敢問何謂也？’孔子曰：‘竇鳴犢，舜華，晉國之賢大夫也。趙簡子未得志之時，須此兩人而後從政；及其已得志，殺之乃從政。丘聞之也，刳胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽，覆巢毁卵則鳳皇不翔。何則？君子諱傷其類也。夫鳥獸之於不義也尚知辟之，而況乎丘哉！’乃還息乎陬鄉，作爲《陬操》以哀之。而反乎衛，入主蘧伯玉家。”
(14)《荀子·大略》篇也說：“古之賢人，賤爲布衣，貧爲匹夫，食則饘粥不足，衣則豎褐不完；然而非禮不進，非義不受，安取此？”
(15)參見余英時：《士與中國文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第90～106頁；杜維明：《杜維明文集》第五卷，武漢：武漢出版社，2002年，第28～56頁。
(16)有關這一方面，參見薩義德(E.Said)著，單德興譯：《知識分子論》，北京：三聯書店，2002年。
(17)錢穆：《國史新論》，北京：三聯書店，2005年，第167頁。
(18)參閱墨子刻(T.Matzger)：《烏托邦主義與孔子思想的精神價值》，載國際儒學聯合會編：《紀念孔子誕辰2550周年國際學術討論會論文集》(中)，北京：國際文化出版公司，2000年。
(19)羅素(B.Russel)：《社會改造原理》，張師竹譯，上海：上海人民出版社，1959年，第132頁。
(20)參閱杜維明：《儒學創新的宗教反思》，載國際儒學聯合會編：《國際儒學研究》第14辑，北京：九州出版社，2006年。
(21)《墨子·耕柱》記載：“巫馬子謂子墨子曰：‘子兼愛天下，未云利也，我不愛天下，未云賊也，功皆未至，子何獨自是而非我哉？’子墨子曰：‘今有燎者於此，一人奉水將灌之，一人摻火將益之，功皆未至，子何貴於二人？’巫馬子曰：‘我是彼奉水者之意，而非夫摻火者之意。’子墨子曰：‘吾亦是吾意，而非子之意也。”
(22)金岳霖：《道、自然與人》，北京：三聯書店，2005年，第58頁。