社会资本、公民社会与发展，本文主要内容关键词为：社会论文,公民论文,资本论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
社会资本对现代经济的有效运行起着重要作用，同时也是自由主义民主制度保持稳定的必要条件。它组成了现代社会的文化部分。自启蒙运动以来，现代社会在其他方面是以正式制度、法律准则及理性为基础组织起来的。构建社会资本一般已经被视为“第二代”经济改革的一项任务；然而，与经济政策或经济制度不同，社会资本并不能简单地通过公共政策来创造。本文将界定社会资本的内涵，探讨它的经济功能、政治功能及来源，并对如何培育社会资本提出一些建议。
社会资本是什么？
社会资本已经有许多不同的定义，不过，其中的大部分定义指的并不是社会资本本身，而是社会资本的表现形式。我在这篇论文中将采用的定义是：社会资本是一种有助于两个或更多个体之间相互合作、可用事例说明的非正式规范。这种规范从两个朋友之间的互惠性规范一直延伸到那些像基督教或儒教之类的复杂而精巧的教条，牵涉的范围十分广泛。它们必须能够用现实人际关系中的具体事例来说明：互惠性规范潜在地存在于我与所有人的交往之中，但它只是当我与我的朋友交往时才成为现实。就这种定义来说，信任、网络、公民社会以及诸如此类的事物虽同社会资本相关联，但全都属于附带现象，即它们是社会资本的结果，而不是社会资本本身。
并非所有可用事例说明的规范都是社会资本。构成社会资本的规范必须能够促进群体内的合作，因此，它们往往与诚实、遵守诺言、履行义务及互惠之类的传统美德存在联系。爱德华·班菲尔德(Edward Banfield)在描述意大利南部地区的特征时提到了一个规范，即规定个体要信任其核心家庭中的成员，对家庭之外的其他人则可以进行欺骗或加以利用。显然，这个规范并不是家庭以外的社会资本的基础。（注：Edward Banfield,The Moral Basis of a backward Society,Glencoe,IL:Free Press,1958.）
詹姆斯·科尔曼(James Coleman)在近些年来“社会资本”这一术语日益广泛的使用中扮演了重要角色。他曾经指出，由于社会资本是一种公共物品(public goods)，所以在市场中互动的私人行动者(private agents)无法生产出足够的社会资本。（注：James S.Coleman,'Social Capital in the Creation of Human Capital',American Journal of Sociology,Supplement,94,1988 pp S95-S120.）这种看法显然是不对的。既然对于所有个体来说，合作事实上是实现他们的利己目的的必要手段，那么他们就会顺理成章地把它当作私人物品(private goods)来生产。用帕瑟·达斯古柏塔(Partha Dasgupta)的话来讲，社会资本是一种私人物品，不过充满着正的和负的外部性(externality)。（注：Partha Dasgupta,'Economic development and the idea of Social capital',in Ismail erageldin & Partha Dasgupta (eds),Social Capital:A Multifaceted Perspective,Washington,DC:World Bank,2000.）正的外部性的一个例子是马克斯·韦伯(Max Weber)所描述的清教主义训喻，这种训喻要求合乎道德地对待所有的人，而不仅仅是亲族或家庭的成员。（注：韦伯指出：“伦理宗教特别是新教的伦理与禁欲教派的伟大业绩，就在于挣脱了亲族纽带的羁绊。”The Religion of China,New York:Free Press,1951,p.237.）因此，合作的潜力超出了由共同拥有清教规范的人们所组成的直接群体。负的外部性同样也大量地存在着。许多群体内部聚合的实现是以非群体成员的损失为基础的，这些非群体成员可能会受到群体成员的怀疑、敌视或仇恨。三K党和黑手党在共享规范的基础上实现了合作的目标，由此而拥有了社会资本，但是他们同样也对自己嵌入于其中的较大社会产生了大量的负的外部性。
有些人提出，社会资本由于会引起如仇恨群体或天生的官僚作风之类的不良后果，所以与其他形式的资本存在着差异。其实，这并不能剥夺社会资本作为一种资本的资格，因为物质资本也可能以攻击性枪支或庸俗娱乐节目的形式存在，而人力资本则可能被用来设计折磨人的新方式。既然社会可以通过法律来阻止许多社会性的“恶”，那么我们就可以认为，在帮助人们实现目标的范围内，大多数对社会资本的合法利用所具有的“善”并不比其他形式的资本少。
与物质或人力资本相比，社会资本在产生社会性的“善”上的作用似乎并不明显，其原因也许是社会资本往往会比其他两种形式的资本引发更多的负的外部性。人类社区中的群体团结常常是以对非群体成员的敌意为代价来换取的。人类好像存在一种自然的倾向，即把世界分为敌友两个部分，并以此作为所有政治策略的基础。由此看来，测量社会资本时需要着重考虑的一点就是其外部性的实际效用净值。
处理这个问题的另一种途径是借助“信任范围(radius of trust)”这一概念。（注：据我了解，第一个使用这个术语的人是劳伦斯·哈里森(Lawrence Harrison),in Underdevelopment is a State of Mind:The Latin American Case,New York:Madison Books,1985,pp.7-8.）所有拥有社会资本的群体都存在着某种信任范围，在这种范围内，合作规范是有效的。如果一个群体的社会资本产生了正的外部性，那么信任范围就可能比群体本身还要大。当然，正如一些只在群体领导或永久编制人员中间培育合作规范的大型机构所显示的那样，信任范围也可能小于由群体全部成员所组成的圈子。我们可以把现代社会看作一系列聚集的、重叠的圆圈（见图1），这些圆圈从朋友、同事一直延伸到非政府组织(NGOs)和宗教群体。
图1 信任网络
实际上，所有形式的传统文化——如部落、氏族、村社、教派等社会群体——都是建立在共享规范基础之上的，它们都用这些规范来实现合作的目的。在二战结束之初，很少有人把这种形式的社会资本看作资产，如埃弗雷特·E.哈根(Everett E.Hagen)、W.阿瑟·刘易斯(W.Arthur Lewis)及戴维·C.麦克莱兰(David C.McClelland)等人就是如此。（注：W.Arthur Lewis, The Theory of Economic Growth,Homewood,IL:Richard D.Irwin,1955; Everett E.Hagen,On the Theory of Social Change:How Economic Growth Begins,Homewood,IL:Dorsey Press,1962; and David C.McClelland,The Achieving Society,Princeton NJ:Van Nostrand,1961.）许多左派理论家也是这样，如左派理论家的“鼻祖”马克思就认为，像印度之类国家中的传统社会关系是发展的“绊脚石”。在不少人眼里，经济现代化跟传统文化和社会组织是势不两立的，现代化要么把传统力量涤荡扫尽，要么为传统力量所阻碍。如果社会资本真的是一种资本，那么事情又为什么一定会这样呢？
我认为这里的原因跟那些群体的信任范围过于狭窄有关。群体内的团结削弱了群体成员与非群体成员进行合作的能力，而且常常给后者带来负的外部性。例如，在东亚的中国和拉美的许多地区，社会资本主要存在于家族和一个相当狭小的私人朋友圈里。（注：Francis Fukuyama,Trust:The Social Virtues and the Creation of Prosperity,NewYork:Free Press,1995,pp 83-96.）人们很难信任那些处于这个狭小圈子之外的人。陌生人被归入另一类，以区别于亲属；当群体内某个人获得一个如公共官员之类的职位时，衡量其行为的伦理标准往往会相对较低。这为腐败铺设了文化的“温床”：在这样的社会里，一个人只要是为了家族的利益，就会觉得自己有资格去行窃。当然，腐败的原因是多种多样的，其中最重要的是公共制度的设计。然而，如果处于评判等级顶端的官员和政治领导人本身就缺乏有关私人行为的正确规范的话，制度设计得再好也是注定不能正常发挥作用的。
传统的社会群体同样也为缺乏马克·格拉诺维特(Mark Granovetter)所称的“弱联系(weak ties)”所困扰。（注：Mark S.Granovetter,'The Strength of weak ties',American Journal of Sociology,78(6),1973.pp 1360-1380.）在弱联系中，处于各种社会网络边界的特异个体能够在群体之间迂回穿梭，并由此而成为新观点和信息的载体。传统社会常常是“分块型的(segmentary)”，也就是说，它们由大量如村庄或部落之类的同质而独立的社会单位所组成。相反，现代社会却包含了大量的“重叠性(overlapping)”社会群体，其成员具有各式各样的身份。在传统社会里，“块”与“块”之间几乎没有什么机会建立弱联系，所以信息、创新及人力资源的传递都十分困难。
社会资本在自由主义民主制度中有什么功能？
社会资本的经济功能是降低交易成本。这些交易成本跟契约、等级、官僚政治规则及诸如此类的正式协调机制存在着密切的关系。虽然在没有社会资本的群体之间也可能实现协调，但是这往往会增添额外的如监督、协商、诉讼及执行正式协定之类的交易成本。没有契约能够对所有可能发生的附带事件都加以细致的规定；相反，大部分契约都预设了一些信誉(goodwill)的存在，这些信誉可以防止订约者们利用契约中无法预见的漏洞。企图规定所有偶然性的契约——例如在汽车产业中达成的、跟电话号码手册一般厚的职业控制劳动协定——常常因缺乏弹性、履行成本太高而告终。
曾经有一个时期，社会科学家们假定现代化将必然导致非正式的协调机制逐步地被正式的协调机制所替代。他们认为，在人类历史上的某个阶段里，几乎不存在什么正式的法律和组织，实现协调的惟一途径就是社会资本；相反，现代性(modernity)的本质（正如马克斯·韦伯所提出的那样)是理性的科层制。（注：Max Weber,From Max Weber:Essays in Sociology,New York:Oxford University Press,1946,p 196.）
其实，以非正式规范为基础的协调依然是现代经济的重要组成部分，而且随着经济活动日益复杂和精巧，它将变得更加重要。这是完全可以证实的。（注：如果想更详细地了解这个问题，可以看Francis Fukuyama,The Great Disruption:Human Nature and the Reconstitution of Social Order,New York:Free Press,1999,pp 194-211。）许多复杂的机构在监督方面的成本很高，它们如果不是通过正式的监督机制而是借助内化的职业标准来控制，将会运转得更好。一个受过高等教育的软件工程师对其自己的生产能力，往往比他或她的主管人了解得多得多；在大量的政府采购中，让一个经验丰富的采购官员拿主意，常常比“按照书本照章办事”来得有效。许多经验研究显示，高科技产品的研发经常需要依靠知识产权的非正式交换，其主要原因就是正式交换会带来额外的交易成本并且减缓交换的速度。（注：例如，参见Annalee Saxenian,Regional Advantage:Culture and Competition in Silicon Valley and Route 128,Cambridge,MA:Harvard University Press,1994，书中举了大量有关硅谷知识产权非正式交易的例子。）
甚至在非高科技的领域里，社会资本也往往比纯粹的正式协调技术具有更高的效率。古典泰勒制(Taylorism)以一种高度集权的科层制方式来组织生产，结果出现了许多生产无效率的问题，因为决策和信息沿着指挥的等级链条上下流动时会发生延误或歪曲。不少制造工厂已经取消了泰勒制，而代之以扁平化程度高得多的管理结构。这种管理结构实际上把职责下派到了工厂的车间。管理者允许那些掌握了局部知识(local knowledge)的工人按照自己的理解来作决定，而不是一味地听从上面的指示。这大大地提高了效率，（注：James P.Womack & D.Jones,The Machine that Changed the World:The Story of Lean Production,New York:Harper Perennial,1991.）不过从总体上来看，它还需依靠工作场所中社会资本的支持。授予权力是“精简(lean)”生产体系的典型做法，倘若工人与管理者之间充斥着不信任感或者弥漫着投机主义心理，那么权力的授予反而会导致整个体系的迅速瘫痪。通用汽车公司在1996年和1998年发生了两次罢工，实际上就是这种危险的真实反映。开始时只是一个地方工会对刹车零件的外购感到不满，产生了不同意见，谁知后来却导致了整个北美地区通用公司的运转中断。（注：Fukuyama,The great Disruption,pp 212-230.）
对于社会资本在现代民主制度中的政治功能，亚历克西·德·托克维尔(Alexis de Tocqueville)在其著作《论美国的民主》里作了最好的阐释。
他用“结社的艺术”一词来描述美国人对公民社团的爱好。托克维尔认为，现代民主制度将会消除大多数在贵族社会里把人们联结在一起的社会阶级或继承性地位。人们获得了平等自由，但是由于他们生来缺乏对传统的依附，所以他们的平等是很脆弱的。现代民主制度引发了过度的个体主义，人们全神贯注于自己的私人生活和家庭，而不愿参加公共事务。美国人通过对志愿社团的爱好，来与过度个体主义的倾向作斗争，结果他们在生活的方方面面都建立了各种既普通又重要的群体。这种做法与托克维尔的祖国法国形成了强烈的对比，法国的个体主义比美国彻底得多，因而一直困扰着法国的发展。正如托克维尔在《旧制度与法国大革命》一书中所解释的那样，在大革命的前夕，“没有10个法国人能够站在一起，为共同的事业而奋斗”。只有通过公民社团联结在一起，弱小的个体才能变得强大；他们建立的这些社团，既可以直接用于政治生活的参与（例如在政党或利益集团的情形下），也可以作为“公民学校”来发挥作用。个体借助公民学校学会了合作的习惯，而这些习惯最终将促使他们进入公共生活。
充裕的社会资本储备往往会产生联系紧密的公民社会，而公民社会反过来也普遍被看作是现代自由主义民主制度的必要条件。用厄内斯特·盖尔纳(Ernest Gellner)的话来说，“没有公民社会，就没有民主制度”。（注：Ernest Gellner,In Conditions of Liberty:Civil Society and Its Rivals,London:Hamish Hamilton,1994.）如果一种民主制度确实是自由主义的，那么它肯定为个体自由保留了一块空间，并为这块空间提供保护，使其免受国家的干扰。如果这种政治体制不想退化到无政府状态，存在于受保护空间里的社会必须有能力进行自我组织。公民社会的作用就在于平衡国家的权力，同时保护个体免受国家权力的侵扰。
当公民社会缺乏时，国家常常需要对那些无力自我组织的个体们进行重新组织。因此，过度个体主义的结果并不是自由，相反却是一个被托克维尔视为规模庞大、貌似慈善的国家之物的专政。这个国家凌驾于社会之上，犹如一位父亲般地负责社会的一切需要。
低水平的社会资本会导致一些政治功能失调，对此，不少文献已经进行了论述。在托克维尔分析法国之后，许多研究人员注意到了管理的集权是如何产生一种过度僵硬、反应迟钝的政治体制的。这种体制只有通过类似于1968年那样的事件才能够加以改变。（注：Michel Crozier,The Bureaucratic Phenomenon,Chicago,IL:University of Chicago Press,1964; Stanley Hoffmann,Decline or Renewal? France since the 1930s,New York:Viking Press,1974; and Stanley Hoffmann & Charles Kindleberger,In Search of France,Cambridge,MA:Harvard University Press,1963.）有人已经把低水平的社会资本跟意大利南部地区地方政府的无效率和到处泛滥的腐败联系起来。（注：Edward Banfield,The Moral Basis of a Backward Society,Glencoe,IL:Free Press,1958; and Robert D.Putnam,Making Democracy Work:Civic Traditions in Modern Italy,Princeton,NJ:Princeton University Press,1993.）许多拉美社会由于信任范围的狭窄而生发出了双重的伦理体系，即对家族和私人朋友要采取良好的行为，在公共领域里则可以降低行为标准。这种体系常常认为照顾家族是合法的，从而成为腐败的文化基础。某个人的公民参与是另一个人的寻租机会(rent-seeking)；公民社会中许多事情实质上是利益集团想把公共资源转移到自己有兴趣的事业上（不论这种事业是甜菜种植、妇女保健还是对生物多样性的保护）。有关公共选择的研究资料已经详细地分析了寻租行为对现代民主制度的危害性。曼瑟尔·奥尔森(Mancur Olson)指出，英国经济长期衰退是由于利益集团经过长时间的积累已很难加以改变而造成的。（注：Mancur Olson,The Rise and Decline of Nations,New Haven,CT:Yale University Press,1982.）非营利性组织自称追求公共利益，但实际上并没有任何东西能够保证它们真正地代表公共利益。那些表现异常活跃的非营利性部门完全有可能引起公共生活的过度政治化，从而导致公共政策的扭曲或者陷入僵局。（注：Larry Diamond,'Rethinking civil society',Journal of Democracy,5,1994,pp 5-17.）
尽管一个社会有可能出现社会资本过盛的情况，但是毫无疑问，如果社会资本过少，情况将会变得更糟。社会资本不仅是自发组织群体的来源，而且对于正式公共制度功能的正常发挥来说也是至关重要的。有些人认为在比较社会时，制度角度比文化角度更有用。例如查默斯·约翰逊(Chalmers Johnson)就提出，日本和美国在经济政策上的差异并不是因文化原因产生的，而是由日本有通产省而美国没有这一事实造成的。（注：Chalmers Johnson MITI and the Japanese Miracle,Stanford,CA:Stanford University Press,1982.）其中隐含的意思就是，假如美国当时在华盛顿也设立一个类似通产省的机构，那么它现在就会拥有跟日本相像的结果。然而，这里可以有充分的理由相信，不同社会在制度建设上的文化容量互不相同。日本设置了拥有强大的分配贷款权力的经济计划部门，虽然也产生了一些寻租行为和腐败现象，但是这些行为和现象的严重程度却小于拉美或非洲的相应部门所引起的寻租行为和腐败现象（就这方面来说，美国确实要向日本学习）。这为日本的一些文化特征提供了支持，例如对官员的尊重、官员的高水平训练和专业化以及日本社会中普遍存在的对权力的顺从，等等。另外，这也反映了一条规律，即一些制度并不能轻易地移植到其他缺乏社会资本的社会中去。
我们如何测量社会资本？
社会资本概念最大的弱点之一，就是对于如何测量社会资本缺乏共识。这里至少存在两种广泛使用的测量方式：一种是在某一社会中对群体和群体成员进行普查，另一种是利用有关信任和公民参与的社会调查资料。在这一节的最后，我将提出第三种测量方式，这种方式可以用来测量私人企业中的社会资本。
罗伯特·普特南(Robert Putnam)通过统计公民社会中的群体数量对社会资本进行了测量。他利用各种各样的人口普查资料和社会调查资料，对体育俱乐部、保龄球协会、文学社、政治俱乐部以及类似群体的成员规模作了追踪观察。实际上，任何一个社会中都存在着大量的这类群体，不过它们会随着时间和地理区域的变化而变化。
群体的平均规模和群体的数量都是测量公民社会的重要指标。群体规模过小可能会限制这一群体所能实现的目标类型。例如，家庭虽然能够在对孩子进行社会化教育和经营家庭餐馆方面做得很好，但是无法出色地对政治施加影响或者从事半导体的制造。群体总数本身是公民社会的一项独立测量指标；然而，由于资料的局限，我们不能确切地了解某个社会中的具体数量，也无法把握究竟存在哪些缺失或少计的因素。一些研究已经对美国社会中的群体和社团作了全面普查的尝试。其中一项是由美国商务部在1949年实施的，它估计在美国社会的各个层次中，共有20.1万个非营利性的商贸组织、妇女团体、工会、公民服务群体、午餐俱乐部及专业团体。（注：Calvert J Judkins,National Associations of the United States,Washington,DC:US Department of Commerce,1949.在获得这份和其他有关群体成员测量的参考文献方面，Marcella Rey给我提供了帮助，为此我对他深表感激。）而到了1989年，据莱斯特·萨拉蒙(Lester Salamon)估计，美国已有114万个非营利性组织，其增长率远远超过了总人口的增长率。（注：Lester M.Salamon,America's Nonprofit Sector,New York:The Foundation Center,1992.）“美国城市研究(the Yankee City study)”对一个由1.7万人组成的社区进行了调查，结果发现那里拥有2.2万个不同的群体。（注：W Lloyd Warner,J.O.Low,Paul S.Lunt & Leo Stole,Yankee City,New Haven,CT:Yale University Press,1963.）这项研究说明，要对一个现代社会中的所有非正式网络和集团进行全面普查几乎是不可能的。另外，技术的改变也带来了社团形式的变化。在20世纪90年代，随着个人电脑的普及，在线讨论组、聊天室及电子邮件交谈得到了蓬勃发展，我们应该如何解释这些群体的繁衍和生长呢？（注：不仅在统计这类群体的数量上面存在着困难，而且在如何给它们引起的关系进行定性方面也有许多复杂的问题。拉德(Ladd)反对普特南把呼吁性群体(advocacy groups)仅仅看作“会员制群体”的做法。他指出，在美国自然保护组织和世界野生动植物基金会等大型环保组织中，成员人数已经获得了迅猛增长，同时这些成员之间的关系也已经大大超出了每年写支票、交会费的性质。他还举了个例子来说明一个纯粹环保组织的地方支部是如何发起多得难以计数的远足、自行车旅行、背包徒步旅行及类似的运动的。这些运动往往会增进私人关系，从而对社会资本带来溢出效应。参见Everett C Ladd,The Ladd Report,New York:Free Press,1999,pp 25-31。）
在一个社会中，某类群体的规模和这类群体的数量之间可能存在负相关关系。不过，从另一方面来看，由于个体能够重复性地在多种群体中拥有成员身份，所以群体的规模和数量之间也可能没有这种负相关关系。
显然，每个群体都有不同的内聚性和集体行动能力，例如保龄球协会就缺乏冲浪和说服国会的能力。由此，我们必须增加一些系数来测量群体的内聚力。然而遗憾的是，至今还没有统一的测量群体内聚力的方法。每种测量的有效性都不得不依靠外部研究人员的主观判断来决定。这些判断考虑的因素主要包括群体开展的活动类型及其中存在的困难、压力环境下的内聚力等。尽管对群体内聚力的判断包含了许多主观成分，但它显然还是测量社会资本的重要方式。
正如前面所指出的那样，社会资本跟其他形式的资本相比，具有更多的外部性。由此，在测量某个国家的社会资本储备时，我们必须考虑这些外部性。由于信任范围能够在正式的集体行动之外为群体带来更多的利益，所以我们可以把它看作一种积极的外部性。例如，如果一个教派鼓励其成员要诚实可靠，那么它的成员不仅会维持追求宗教目标方面的关系，而且还会在经济交往中发展出较好的商业关系。
对于许多群体来说，信任范围可能扩展至整个群体，如大多数家庭就是如此。不过，在一些群体特别是规模较大的群体内部，往往存在着等级、劳动分工及地位和功能差异等。虽然这些群体可能是出于共同的利益或情感而建立起来的，但是其个体成员在相互信任基础上参与集体行动的程度却由他们在群体中的相对位置来决定。普特南正确地区分了他称之为“会员制组织(membership organisation)”的群体。这类群体的一个例子就是美国退休人员协会(AARP)，它拥有3300万成员，规模仅次于天主教会。在这个群体中，大多数成员所做的事仅仅是上交每年的会费和获取一份时事通讯；除了与养老金和医疗保险有关的问题外，他们在其他方面几乎没有什么合作。这个群体中的实际信任范围是非常小的，它只限于那些在全国总部拥有专职工作的人（其实，即使是在总部里，许多人也只是纯粹的“工薪人员”，并不包括在信任的网络中）。
另外，一个群体的信任范围也可能大于群体本身。例如，就拿前面那个提倡诚实可靠的教派来说，如果它要求其成员不仅在与教派的其他成员交往时具备这些品质，而且在与群体外的人打交道时同样保持这些品质，那么，这个群体就会产生出积极的溢出效应(spillover effect)，从而将信任范围扩大到更大的社会中。又如，韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书里指出，清教徒被告诫要对全人类都采取伦理行为，而不是只对自己的亲属和同一教派的人才这么做。
影响社会资本供应的最后一个因素关注的不是群体的内聚力，而是这些群体与非群体成员交往的方式。在有些情况下，一个群体内部的强大伦理纽带实际上会降低群体成员对非群体成员的信任程度及其与他们的合作效率。一个纪律严明、组织良好、成员价值观高度一致的群体能够采取协调有序的集体行动，但是它也很可能会成为社会的障碍。前面我已经提到，在中国和意大利中南部地区那样的社会里，家族观念根深蒂固，所以往往缺乏家族以外的、范围更广的一般性社会信任。这种状况会阻止群体接受外部环境的有益影响，而且更糟糕的是，它会极大地引发对非群体成员的不信任、褊狭甚至仇恨和暴力。有些群体会给社会的其他部分带来诸多损害，像黑手党和“瘸子与血(the Crips and Bloods)”等犯罪组织就属于这类群体。如果一个社会包括了三K党、“全美伊斯兰联盟(the Nation of Islam)”、“密执安民兵(the Michigan Militia)”以及形形色色的利己主义伦理和种族组织的话，那么虽然从平均群体规模、群体数量与内聚力角度来看，它具有很高的得分，但是总的说来，我们很难称这个社会拥有大量的社会资本储备。
因而，群体内的亲密关系可能会产生负的外部性，我们可以把这种外部性看作属于不信任的范围。不信任的范围越大，群体给周边社会带来的障碍也就越多。由此，一个单一群体的社会资本要受其产生的对外敌意的约束。
在一定程度上，我们可以认为内聚力与不信任的范围之间存在着正相关关系。也就是说，一方面，内聚力往往是建立在群体内部的共享规范和价值基础上的，如“海军陆战队”和“摩门教会”两个群体就是如此；然而，这些强有力的内部纽带使群体成员与非群体成员之间出现了一条鸿沟。另一方面，一些能容纳不同意见的开明组织（如当代美国的大多数新教教派）虽然可以轻松地与其他群体和谐共处，但它们的集体行动能力却往往比较低。比较理想的状态是，一个群体既能够使内聚力最大化，又能够让不信任的范围最小化。专业组织也许会实现这种状态，它一方面通过社会化使其成员接受本专业的特殊价值，另一方面又不引起对其他专业的不信任或将它们的有益影响拒之千里之外。
正如前面所指出的那样，要对一个社会的社会资本储备进行普查是一项几乎不可能完成的任务。社会资本储备的数量看起来一直在不断地增加着，但是，这种现象很可能只是一种主观的估计，甚至还可能根本就没有发生过。因此，我们需要借助其他资料（譬如关于信任和公民参与的调查数据）来测量社会资本。这里，我们有很多可以利用的资料来源。例如，有关美国情况的资料来源有全美民意研究委员会(the National Opinion Research Council)的“全国社会调查”，有关国际情况的资料来源有密执安大学的“世界价值观调查”。这些调查不仅针对各种政治和社会制度中的信任提出了一系列问题，而且还设计了有关被访者参与志愿组织情况的内容。当然，这些调查得到的资料还存在多方面的问题和不足，比如被访者的回答会随着问卷提问方式和提问者的变化而变化，另外许多国家和许多时期并没有进行这些调查，所以缺乏全面而连贯的资料。“全国社会调查”和“世界价值观调查”都包括了下面这种一般性问题：“一般说来，您认为大多数人都是可以信任的吗？或者说，在与别人打交道时，您是否觉得自己无论怎么小心谨慎都不算过分？”但是这种问题不会十分精确地给我们提供有关被访者信任范围的信息，也不会提供有关他们与家属、同族成员、同宗教教友、完全陌生的人及诸如此类的人合作时的相对倾向的信息。
就某一特定组织（如公司）来说，社会资本的测量还可以选择第三种可能的方式，即考察该公司在接管前后的市场评估价值。任何公司的资本总额都等于有形资产和无形资产的数量之和。社会资本往往包含于无形资产当中，其载体就是公司的员工和管理者。无形资产除了社会资本之外，还包括品牌、信誉及对未来市场前景的预期值等其他因素。现在还没有一个普遍接受的方法能够把社会资本因素从无形资产中分离出来。不过，一家公司在接管另一家公司时，往往会用高于接管前评估的价格来购买它，于是就出现了溢价(premium)。在这种情况下，我们可以假定：溢价的部分反映了新的所有者相信自己在有形资产、对市场前景的预期值等其他因素保持不变的条件下能够比旧的所有者更好地经营公司的程度。对于许多公司来说，溢价的部分代表了新的所有者希望通过规模经济来实现的成本节约部分(cost savings)。我们可以把这部分从实际溢价中扣除，以便测量由新的管理单独产生的净价值。管理溢价(management premium)并非就是对社会资本的纯测量；它在包括社会资本的同时，更多地包含了人力资本。然而，社会资本无疑还是在管理溢价中占据着重要位置，因为有效的管理毕竟离不开公司各项活动的有力合作。
社会资本来自何处？
如果我们把社会资本定义为能够产生合作、可用事例说明的非正式规范的话，经济学家就会对其来源给出一种直截了当的解释：社会资本是重复的囚徒困境博弈的自然产物。一次性囚徒困境博弈不会产生合作解(co-operative outcome)，因为背信使博弈双方之间形成了一个纳什均衡(Nash equilibrium)。然而，倘若博弈是重复的，博弈双方就可能采取一种简单的“一报还一报”战略（以合作求合作，以背信还背信），从而产生了合作解。从非博弈理论的角度来看，如果个体之间反复地进行互动，他们就会对“诚实可靠”之类的声誉进行投资。正如亚当·斯密所指出的那样，商品社会中的市场互动会带来诚实、勤勉、审慎等中产阶级社会美德的发展。即使一个社会是由康德的“理性恶魔(rational devils)”所组成，它随着时间的推移也将会发展社会资本，因为这些“恶魔”同样存在实现自身长远利益的需要。
显而易见，社会资本始终都是通过重复的囚徒困境博弈而自然产生的。罗伯特·埃里克森(Robert Ellickson)和艾莉诺·奥斯特罗姆(Elinor Ostrom)分别整理了许多关于由反复的社区互动所产生的合作规范的经验案例。奥斯特罗姆的案例库特别令人感兴趣，因为它对社区如何成功地处理共同经营资源问题的过程进行了描述。这类问题构成了一种多边的囚徒困境博弈。与二人博弈相比，多边博弈从理论上来说很难通过重复来解决。
然而，经济学家对社会资本来源的理解方式终归具有很大的局限性。其问题就在于社会资本时常是由分等级的权威所产生的。这些权威制定规范，并且要求人们毫无理由地服从它们。世界上的主要宗教（如佛教、印度教、基督教或伊斯兰教）和大的文化体系（如儒教）都是这方面的例子。具有这种来源的规范不仅在产生时没有经过权力分散的商讨，而且还借助“习惯远多于理由”的社会化过程一代一代传下去。路径依赖(path dependence)是传统的另一种说法，其意思就是指一些规范虽然在社会中明显地表现出不适宜，但依然延续了很长的一段时间。
我们可以尝试着从经济或理性角度来解释宗教与文化现象，并且把它们纳入有关理性选择社会行动的较大理论中。对此，我并不完全否定。曾有一段时期，“功能主义者”社会学和人类学试图为最奇特的社会规则找到理性的功利主义原因。例如它们认为，印度教禁止吃牛肉是由于那里的人为了把牛用于耕地和日常种植之类的其他目的；同样，新教改革也要根据16世纪中欧的经济条件来解释，这些经济条件促使人们去追随路德、加尔文及墨兰顿(Melanchthon)等宗教改革者。从根本上来说，这些解释是不能让人满意的，因为它们的还原主义色彩实在太浓了。研究前面这些历史发展，通常需要认真地考虑机遇、天才人物、偶发事件或创造性等因素，而这些因素又不可能通过先决条件来解释。马克斯·韦伯超越了马克思，他认为：实际上是文化“上层建筑”产生了经济“基础”；正是新教反复灌输的伦理价值观念，尤其是现在人们在家庭之外也必须实践诚实和互惠等美德的事实，才首先使现代资本主义世界成为可能。在韦伯看来，文化是“超凡魅力”的产物，是无因之因(uncaused cause)。
宗教仍然是经济发展的一个因素。在当今世界，最为重要却又被低估的文化变革之一就是天主教（主要地）通过美国的福音派新教会和罗门教会向新教的转化。有人已经对此进行了近两代人的经验观察。这种转化过程对贫困社区造成了社会影响，使其发生了跟韦伯归因于清教的那类现象很相像的变化：皈依新教的人发现他们的收入、教育水平、卫生状况及社会网络都在不断地改善或扩展。
除了宗教之外，共享的历史经验也会创造非正式的规范，产生社会资本。20世纪20、30年代，德国和日本都发生了工人、管理者及国家之间的、相当激烈的劳动对立与冲突。纳粹分子和日本的军国主义者最后镇压了独立自主的工会组织，代之以黄色（御用）工会(yellow union)。在二战中战败后，两国后继的民主政体在处理劳资关系方面采取了相当一致的做法，结果，德国兴起了社会市场经济，日本则出现了终身雇用制。不论这些制度现在有多少不足，它们在帮助这两个国家战后复兴上还是扮演了重要角色，构成了一种社会资本。
我们如何增加社会资本的储备？
关于社会资本来自何处的讨论，应该可以为那些想在某个国家中增加社会资本储备的决策者提供有益的信息。国家不仅能够做一些积极的事情来创造社会资本，而且也能够通过阻止一些事情来减少社会资本储备的消耗。对此，我们可以做四个方面的分析。
首先，在创造各种形式的社会资本方面，国家并没有太多显而易见的手段。社会资本常常是宗教、传统、共享历史经验及其他超出政府控制范围之外的因素的副产品。尽管公共政策知道已经存在的社会资本形式，例如用于发展关于微量贷款信息的社会网络，但是它不可能重复宗教作为共享价值来源的作用。决策者还需要了解，社会资本特别是跟信任范围狭窄的群体结合在一起的那些社会资本，会产生负的外部性，给外部社会带来危害。
其次，在生产社会资本方面，政府可能拥有最强能力的领域是教育。教育制度不仅传递人力资本，并且还以社会规则和规范的方式传输社会资本。不但初等教育和中等教育如此，高等教育和职业教育也是这样。医生学会的不只是医学，而且还包括希波克拉底的誓言（the Hippocratic oath，即保证遵守医德的誓言，传说出于有“医学之父”之称的希波克拉底——译者注）。反击腐败的最有效途径之一就是为高级官员提供高质量的职业训练，并且在这些精英之间创造团体精神。
第三，国家通过有效提供必需的公共物品特别是通过保护财产权和公共安全，间接地促进社会资本的创造。迭戈·甘贝塔(Diego Gambetta)指出，我们可以把西西里黑手党理解为意大利某个地区内的民间财产权保护者，国家自古以来在这个地区都没有很好地发挥其应有的作用。20世纪90年代，俄罗斯国内也出现了类似的组织。与国家提供的保护相比，民间财产权保护的效果显然要差许多，因为被保护者无法有效地阻止民间保护者介入其他非法的活动。另外，在对财产权的行使进行强制性的调整方面也存在着规模经济效应。如果人们走在街上时都需要为自己的生命担忧，那么他们就不可能会进行交往、参加志愿活动、参与投票或相互照顾。相反，如果在公共互动和财产权方面有一个稳定而安全的环境，那么信任完全可能通过理性个体的重复互动而自然产生。
第四，当国家开始从事那些本该由民间组织或公民社会来承担的活动时，国家将会给社会资本带来严重的消极影响。合作能力是建立在习惯和实践基础上的；如果国家组织参与每一件事情，人们就会因为对它产生依赖性而丧失相互之间的自然合作能力。在中世纪的末期，法国有一个发达的公民社会，但是后来个体之间的水平信任大为减少，其原因就是集权国家的建立，把法国人纳入了一种公民基本权利很小而地位差异又很明显的体系中，限制了他们相互之间的交往。前苏联在革命后也出现了类似的情况，共产党为了在党政与民众之间确立垂直联系，有意识地对各种水平交往的形式进行了破坏。这给后苏联时代的社会也带来了影响，造成那里至今仍缺乏信任和持久的公民社会。
我们有各种充分的理由来证明国家应该限制其国有经济部门的规模。在这些理由之上，我们还可以加上一种文化的目的，即给个体建立公民交往的行动和精神留出一个空间。
我们不难发现，除了国家之外，社会资本还有其他潜在的来源。20世纪90年代，西方一些认识到社会资本和公民社会重要性的非政府组织和基金会，在部分发展中国家进行了培育社会资本和公民社会的尝试。虽然对这些尝试做“盖棺定论”的研究现在尚为时过早，但从一些证据看来，外部力量是很难在一个缺乏本土根基的国家里培育公民社会的。那些力图建立志愿社团的基金会和政府援助机构，常常只是成功地扶持了一个善于撰写资助建议的本土精英阶层。外来资金来源一旦断绝，他们建立的组织就难以为继。
社会资本还有另外两个潜在的外部来源，它们也许能够比较有效地促进公民社会。第一个就是宗教。关于世俗化必然性的一般社会科学理论看起来主要适用于西欧；在其他地方（包括美国），我们几乎没有什么证据可以说明宗教正在丧失它的影响力。在世界上许多地区，由宗教引发的文化变迁仍然是一种充满生机的现象。近几十年来，伊斯兰世界和拉丁美洲都出现了新的宗教狂热。显然，从社会资本的立场来看，并非所有的宗教都是积极的；宗教主义也可能助长褊狭、仇恨和暴力。然而，宗教自古以来就是文化的最重要来源之一，而且将来也很可能如此。
发展中国家社会资本的第二个来源是全球化。全球化不仅是资本的载体，而且也是观念和文化的载体。我们已经清楚地看到，全球化损害了本土文化，而且也给长期以来的传统带来了威胁。但是，它也留下了新的观念、习惯和实践，这些东西从管理的会计标准到非政府组织的活动，种类繁多，不胜枚举。现在，不仅投资银行家可以利用全球交流和信息革命，而且包括环保主义者和劳动组织者在内的所有活动家都能够以比以往高得多的程度去进行跨国运作。对于许多社会来说，需要面对的问题就是让自己在这个过程中是沦为一个纯粹的失败者还是变成一个获益者，也就是说，是让全球化毫无保留地摧毁传统的文化社区，还是让它只是破除那些功能失调的传统和社会群体，从而成为自己进入现代性的一个契机。