杜威“经验”概念与马克思“实践”概念之比较，本文主要内容关键词为：马克思论文,概念论文,经验论文,杜威论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B0-0 文献标识码：A 文章编号：1009-8860(2009)04-0029-06
马克思《1844年经济学－哲学手稿》的英文版于1959年出版时，杜威已经去世七年之久。除了接触到的文本有局限性以外，杜威对马克思的理解始终受到社会生活的限制，比如他总是将马克思的思想和苏联官方的意识形态甚至美国共产党的宣传纲领混为一谈。因此，当他谈到自己对于马克思不甚了解时，[1](P120)人们很难认为这是他的谦辞。但这并不能成为我们将马克思和杜威彼此孤立起来的理由。正如杰姆斯·卡姆贝尔所说，“如果我们打算将杜威著作中那些有价值的洞见整合到我们的生活之中的话，我们就需要把他的思想整合到我们对于其他大思想家——包括马克思——的理解之中”[1](PP141-142)。当然，我们似乎更应当说，今天中国学界之理解马克思，也断不能割裂对其他大思想家包括杜威的理解。尤其对于当前的马克思主义研究而言，在人们热衷于从“实践”角度讨论马克思哲学的时候，厘清马克思的“实践”概念与杜威的“经验”概念之间的共通之处与根本差别，是避免将马克思实用主义化而必须做的一项基础性工作。
在杜威那里，实用主义被理解为使欧洲哲学思想重新与美国环境相适应的尝试。但对于杜威而言，欧洲哲学的遗产又是有待改造的，因为随着现实生活的变迁，人们遇到和亟待解决的问题也随之发生了变化：他们原有的一些困惑现已不复存在，以前的某些问题虽然可能还没有获得解决，但已不再迫切需要了。经历了笛卡尔以来的主体性哲学洗礼的19世纪末欧美思想界，面临的最主要的哲学事件就是经验主义与其形形色色的对立面的论争。这些思想表面看来大相径庭、风貌迥异，然而在杜威看来，它们却共同享有同一个出发点：经验。于是，“经验”就成为杜威改造旧哲学的起点。
杜威将经验的“正统观点”归纳为五条：第一，经验主要与认识相关；第二，经验具有主观性；第三，经验仅与过去相联系；第四，经验与联系和连续性无关；第五，经验与思想和推论无涉。杜威反对全部上述教条。在杜威看来，经验并不是一个认识论概念，因为经验与生物与其物质的和社会的环境之间的相互作用相关，在这种关系范畴中得以界定的经验无法是一个纯然的主观事件，恰好相反，经验揭示了一个“真正客观的世界”，“这个世界进入人们的活动和忍受之中，并通过人们的反应而被修改”[2](P64)。于是，这个世界不可能是一个静态的对象，因而不可能不内在地包含与未来的联系。同时，连续性和联系被杜威视为经验的基本品格。在连续性的经验中，反思和推论不再如古典经验主义者们所认为的那样，是“无效”的了。
如此这般的经验概念显然旨在彻底颠覆那种在“感性知觉”意义上理解经验的传统观念。经验不再是主观显现的观念的集合，而是一个行动的空间，作为这种空间的经验到达自然的内部，因而具有深度；同时，由于它扩张到一个无限伸缩性的范围，因而也具有广度。这样，近代欧洲哲学传统内在的主观－客观二元论，或（按传统的经验主义的讲法）经验－自然二元论，就在这种新的经验概念面前被突破了。杜威颇为重视这一突破。在被视为系统表述了杜威实用主义思想的《经验与自然》中，杜威在开篇就说：“本书题名为‘经验与自然’，就是想表明这里所提出的哲学或者可以称为经验的自然主义，或者可以称为自然主义的经验论；如果把‘经验’按照它平常的含义来用，那么也可以称为自然主义的人文主义。”[3](P1)
“自然主义的人文主义”一词让人立刻联想起马克思在《1844年经济学－哲学手稿》中谈论共产主义的那段话：“这种共产主义，作为完成了的自然主义＝人道主义，而作为完成了的人道主义＝自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”[4](P297)
如果说杜威的“自然主义的人文主义”奠基于重新定义了的经验概念，那么马克思关于“完成了的自然主义”与“完成了的人道主义”的观念则奠基于实践概念。
马克思的“实践”概念是在什么意义上讨论的呢？马克思的下面一段话将为我们揭示答案：“我们看到，理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看作理论的任务。”[4](P306)在这里，马克思显然是在“现实生活”的意义上谈论实践的。而在杜威那里，经验也是与生活和历史同一层次的概念。生活或现实生活并不是仅由对象所构成，更重要的因素在于将对象纳入生活之中的行动。正如杜威所言，“好像它（指经验——引者注）的同类语‘生活’和‘历史’一样，它不仅包括人们做些什么和遭遇什么，他们追求什么，爱些什么，相信和坚持什么，而且也包括人们是怎样活动和怎样受到反响的，他们怎样操作和遭遇，他们怎样渴望和享受，以及他们观看、信仰和想象的方式——简言之，能经验的过程”[3](P8)。这里不仅谈到生活和历史，更谈到行动以及过程（说到底还是行动的过程）。而马克思也说：“但是，因为对社会主义的人来说，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程，他有直观的、无可辩驳的证明。”[4](P310)可见，无论是杜威还是马克思，都不是抽象地谈论生活和历史，而是都将行动视为生活与历史之构建的基本因素。行动的意义并不仅仅在于产生了现实生活的活动对象如产品，更在于行动本身就是生活与历史的本质要件。
行动构建的生活空间或历史空间消融了主体与客体的绝然对立：相对于这个空间而言，主体和客体的出现在逻辑上是居于第二位的派生物。近代欧洲哲学的基本理路是，随着主体性的凸现，作为主体的反思理性为自身设立一个对方，二者之间的认识关系构成全部知识的前提。马克思在批判费尔巴哈时说：“费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体：但是他没有把人的活动本身理解为对象性的活动。因此，他在《基督教的本质》中仅仅把理论的活动看作是真正人的活动，而对于实践则只是从它的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定。”[5](P54)这就表明，欲离开实践而直抵客体的企图，只能导致向抽象主体的回复。抽象主体的极端表现形式是黑格尔的“绝对精神”或“观念”。马克思在其手稿《黑格尔法哲学批判》中指出了“观念”之试图成为现实生活是不可靠的：“观念”完全忽视个体与特殊物的存在意义，且对自身和经验世界完全采取无批判态度。在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯揭示了主体性哲学的现实生活基础，也即揭示了作为主体性哲学基石的“自我意识”的非自足性，并指出，“历史向世界历史的转变，不是‘自我意识’、宇宙精神或者某个形而上学怪影的某种纯粹的抽象行动，而是完全物质的、可以通过经验证明的行动，每一个过着实际生活的、需要吃、喝、穿的个人可以证明这种行动”[5](P89)。
杜威则从另一角度揭示了共属主体性哲学传统的唯灵论的唯心主义和唯物主义的经验根源：在经验领域中，存在着混乱、偶然、不规则和不确定的状况，也存在着“比较缓慢”和“比较有规律”的有节奏的事情，杜威将前者称为“过程”，将后者称为“结构”，无论是“过程”还是“结构”，都是事物之间的“机能”，“但是唯灵论的唯心主义和唯物主义同样把这些关系上的机能上的分别当做是某种固定的和绝对的东西。一个是在理想形式的体制中发现结构，另一个是在物质中找到结构。他们都假定：结构具有某种最高的真实性”[3](P48)。尊崇静态结构的传统形而上学在近代主体性哲学中获得了独特的表现形式：将“意识”作为“直接性质”的集聚，割断了与自然的联系，从而造就了主－客二元对立或心－物二元对立。鉴于“现代哲学是在认识论的基础上建立起来的，这就是说，人们认为实在是哲学家根据对认识程序的分析而得出的”[2](P135)，可以认为，杜威的“经验”概念与马克思的“实践”概念的根本共通之处在于对全部西方形而上学传统尤其是近代主体性哲学的反叛姿态。
同时，由于这两个概念包含有共同的“行动”要素，行动是无法与人分离的，而人又常被视为“会说话的动物”即“逻格斯的动物”，因此这两个概念必定又在“心－物关系”之外提出“理论－行动的关系”问题。表面上看，如果说“主客关系”或“心物关系”涉及的主要是传统哲学的形而上学与认识论问题，那么“理论－行动关系”则主要涉及传统哲学中的“实践哲学”问题。但无论马克思的“实践”概念，还是杜威的“经验”概念，无疑都内在地体现出如下立场：实践哲学即是哲学本身。这一潜在立场既由传统形而上学与认识论之打破所体现，更由理论－行动崭新关系的确立所决定。
马克思在批判19世纪40年代德国思想界中的两种对立思潮，即“实践政治派”和“理论政治派”时认为，一方面，完全抛弃哲学的实践是不具有现实性的，因为“德国人民现实的生活胚芽一向都是在他们的脑壳里萌生的”，“你们不使哲学成为现实，就不能够消灭哲学”[4](P206)；另一方面，将现实行动归结为哲学批判也是错误的，因为“迄今为止的哲学本身就属于这个世界，而且是这个世界的补充，虽然只是观念的补充”[4](P206)。哲学只有消灭自身，才能使自身成为现实。哲学根本就不能够与生活和世界绝然分开。从属于世界、作为世界的补充的哲学一旦离开了世界，恰似离开身体的肢体毫无存在的意义和价值，而哲学要成为世界和生活的一部分，就必须成为行动本身。但哲学之从属于世界，并不意味着哲学可有可无，因为哲学中包含着生活中原发性的东西（生活胚芽），这种原发性的东西并不是哲学创造出来的，而是由哲学揭示和呈现出来的。因此，哲学最可贵之处不在于发现永恒之物，而在于发现生活中最具革命性的因素：不是最具破坏性的因素，而是最具生长性、对生活世界最具促动潜力的因素。自然科学同样无法脱离实践领域而孤立存在，它“通过工业日益在实践上进入人的生活，改造人的生活，并为人的解放做准备，尽管它不得不直接地使非人化充分发展……说生活还有别的什么基础，科学还有别的什么基础——这根本就是谎言”[4](P307)。
我们可以在杜威的著作中发现极为类似的立场。基于其实验主义立场，杜威断言：“人即使拥有一个广泛而且准确的知识体系，仍然会碰到这样一个问题：对于那个知识体系他将做些什么，他将运用它所拥有的知识去做些什么。”[2](P386)这意味着，知识（理论）无法与行动相分离。在杜威看来，传统的科学观与知识观，即“知识即对实在的把握，或观望而不稍改变其先在的状态”[6](P196)，是使得知识（理论）与行动隔离的根源。杜威所标举的知识观的要义在于，将认知视作参与到自然与社会生活情景之中的行动，而不是一种外在旁观者的动作。这种观点的直接后果是，知识对象不再是静态的或现成的，而是被构建出来的：“为了要产生不同的后果，就要有不同种类的，具有特效的探究操作的手续，因而便有多种不同的对象。”[6](P197)所谓“不同的后果”，即知识本身的目标，也并非抽象于行动的存在物，因为与这些后果或目标相联系的事物，“在它们是被认知的事物之前，它们便已是被享有的事物”[3](P16)。因此，杜威一再坚持认为，科学和知识本身不是目的，而是一种手段、一种方法和一组技术。就哲学而言亦是如此。杜威认为，哲学的基本研究范围是价值，而所谓价值，就是人们通过行动以求实现的那些目标。杜威举的一个例子能够对此进行诠释：近代哲学虽然拥有各种学派，但其主旨都是为了解决如何使现代科学的结论适应于西方世界的宗教、道德和哲学传统。
如前所述，杜威的“经验”观念和马克思的“实践”观念具有相当程度的共通性。但这并不等于说两者是完全等同的，或者是可替换的。恰好相反，从根本上讲，二者是异质的。
这种异质性首先体现在这两个概念的内涵不尽相同。在杜威眼中，“生活是指一种机能，一种包罗万象的活动，在这种活动中机体与环境都包括在内”[3](P8)。至于“历史”，“‘历史’的范围是众所周知的：它是所做的事迹、所经历的悲剧；而且它也是不可避免地跟随着来的人类的注解、记录和解释。从客观上讲，历史包括河流和山岭、田野和森林、法律和制度；从主观上讲，它包括目的和计划、欲望和情绪，而事物就是通过它们而被管理着和转化着的”[3](PP8-9)。由此可见，“生活”和“历史”是对于同一领域的两种表述方式：前者侧重于体现活动的整体性，后者侧重于表达行动领域的内在相关性。与此两概念相联系，“经验”概念内在地包含了生活和历史两个概念要表达的基本含义，但又有所变化：“历史”概念具有的“内在相关性”转变为“经验”概念的“积极方面”，而“生活”概念侧重的“整体性”则转变为“经验”概念的“消极方面”：“换句话说，经验就是一件这样的事：同时行动和承受。”[7](P9)“从积极的方面来讲，经验是尝试——其含义可在与之相关的另一术语‘实验’那里得到澄清。而从消极的方面讲，经验是承受。当我们经验某事物时，我们对之采取的行动，我们通过它做某事，随后我们遭受或承受其结果。我们作用于该事物，它随后又反作用于我们”[7](P146)。在这里，“尝试”与“承受”并非动物的刺激－反应关系，“尝试”意味着对内在相关性的肯定，意味着行动者的目的、计划、欲望情绪等等主观因素只有在河流、山岭、田野、森林、法律、制度等“客观因素”中方可存在与显现；而“承受”则意味着“整体性”的无法逃避，意味着在任何角落都无法寻找到单向度的关系，行动者必须有所承受。
而在马克思那里，“生活”和“历史”则从根本上具有完全不同的含义。在《1844年经济学－哲学手稿》中，马克思所理解的“生活”不是别的，而正是“私有制的生活”：“私有制使我们变得如此愚蠢而片面，以至一个对象，只有当它为我们拥有的时候，就是说，当它对我们来说作为资本而存在，或者它被我们直接占有，被我们吃、喝、穿、住等等的时候，简言之，在它被我们使用的时候，才是我们的。尽管私有制本身又把占有的这一切直接实现仅仅看作生活手段，而它们作为手段为之服务的那种生活，是私有制的生活——劳动和资本化。”[4](P303)可以看到，马克思所讨论的生活正是“现实生活”，在这种生活中人与对象的关系是片面的，真正的和全面的“人本主义”与“自然主义”并未显露端倪，人与自然与其说是共存的，不如说是敌对的。这种“私有制的生活”的根源不在于主观意识或道德境界，而在于现实的异化劳动。马克思所理解的“历史”也并非抽象的历史，而是“自然史的即自然界生成为人这一过程的一个现实部分”，“全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为需要而作准备的历史（发展的历史）”[4](P308)。由此可见，马克思所谈的“历史”其实就是“现实历史”，这种历史并不是“人作为人”已然实现的田园牧歌般的历史，而是为异化劳动所控制、因而体现为私有财产的产生与扬弃的过程的历史。这样，马克思用“生活”和“历史”概念所表达出的就不是那种抽象的“整体性”和“内在相关性”了，毋宁说是现实世界的“片面性”和“断裂”：异化劳动基础上的“生活”是片面性的生活，异化劳动的历史则呈现出人与其劳动产品、人与人之间的断裂。在此意义上，马克思的“实践”概念就很难与杜威的“经验”观念划等号了：实践并不泛指一切人类行动及其相关领域，而是指异化劳动所开启的那个特定的历史－生活空间。这一空间固然消弭了传统主－客二元对立，但不是以肯定而是以否定的方式；这一空间固然打破了理论与行动的壁垒，但不是以积极而是以消极的方式：异化劳动中的劳动者固然有着与自然物的内在关系，但这种内在关系却被由异化劳动自身所造就的以私有制为代表性表现形式的外部强制力量所遮蔽，只有打破这种外部强制力量，本真的人与自然的关系方可呈现；同样，异化劳动固然与理论尤其是自然科学具有内在关联，但这种内在关联在其现实性上不体现为使“人作为人”，相反却不断加剧“人不成为人”的严峻局面，在这种科学作用下，人的片面化倾向日益严重。
这样，我们就可以看出，杜威的“经验”概念和马克思的“实践”概念的主旨是完全不同的。一言以蔽之，杜威提出“经验”概念是为了“增进福利”，而马克思的“实践”概念则旨在“改变世界”。
杜威说：“过去的经验是用以组织未来的观察和经验的基础。然而，在经验主义看来，在一个已经被构造出来和确定下来的世界中，理性或者一般思想所具有的意义只不过是把一些个别的事例结合起来。在未来并不是一个单纯的词，而在理论、普遍概念对行动具有影响的世界中，理性必然具有一种建设性的功能。尽管如此，与事实的实在相比，推理的概念只具有次要的作用，因为这些概念必须对付具体的观察。”[2](P13)由此可以看出，杜威的“经验”概念内在地包含一个时间的维度：经验总是向未来开放的。换句话说，经验是有其内在的价值的：其价值在于成为“组织未来观察和经验的基础”。旧经验何以能够成为这种基础？问题的关键就在于，杜威的多元主义立场使他确信，经验无法与个体无关。而对于个体之为个体而言，决定性的要素在于时间：“真正的时间，如果作为空间中运动量度之外的其他东西存在，就与个体本身的存在完全一致，与创造性的事物完全一致，与不可预测的新颖之物的发生完全一致。”[2](P234)人的个体的“真正本质”不是别的，正是“时间的连续性”，因此，所谓经验的开放性，不过是个体的时间性的表现罢了。但这并不是说，没有生命的事物与时间和连续性变化无关，恰好相反，如果没有这些事物的参与，人的个体的时间性就将是完全抽象的。具体来说，未与事物作用的个体只存在“潜在可能性”，“个体中之所以在一定时刻存在着一些没有得到实现的潜在可能性，这是因为这里有一些它还没有与之发生相互作用的事物，而且仅仅是在这个范围内而言”[2](P231)。这并不是说，个体的潜在可能性有个固定的范围，而是相反，个体可能进行的相互作用具有无限广阔的范围，因而个体所能够设定和实现的“目标”也是无限多的。这种目标的实现，即杜威所谓人的价值的实现，也即获得“福利”。这种“福利”并不代表某种具体的利益，如财富、荣誉等等，毋宁说“福利”在杜威那里是一个形式化的概念，它意味着人的某种特定的力量通过与其他事物相互作用而被引出，从而实现了一个特定的目标。因此，“福利”可被视为经验的连续过程中的一个节点，它本身成为经验的意义的来源与证实。
如果说杜威的“经验”概念内在的时间性维度决定了它以增进福利为旨归的话，马克思的“实践”概念就“大异其趣”了。尽管在《1844年经济学－哲学手稿》中，人们也能看到以感性对象性活动为表现形式的实践与“共产主义”之间的内在关联，并能够读到“共产主义是作为否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展说来是必然的环节”[4](P311)这样的表述，但马克思并非将“共产主义”视为实践的“未来”方向：“但是，共产主义本身并不是人的发展的目标，并不是人的社会的形式”，因为，“共产主义是最近将来的必然的形式和有效的原则”[4](P311)。这里的“最近将来”显然不是杜威所谈的“未来”，而是与“当下”紧密相关者，即对于当下的否定。在青年马克思眼中，共产主义是对私有财产的否定，是人的自我异化的积极扬弃，是人向自身的“人的”即“社会的”存在的复归。这一运动的全部经验基础和理论基础在于私有财产的运动即“经济”中，而私有财产存在的前提正是“实践”，因此“实践”并不内在地包含“未来”，即并不包含像空想社会主义者那样在时间维度上对“未来”设定的“共产主义方向”。现实的实践不但不能为我们提供任何“人的”价值，反而摧毁属人的一切，这一现实状况的消灭，是无法寄托于思想的，因为异化劳动所造成的现实是与人相对立的。所以马克思强调：“要扬弃私有财产的思想，有思想上的共产主义就完全够了。而要扬弃现实的私有财产，则必须有现实的共产主义行动。”[4](P347)显然，现实的共产主义行动是对由异化劳动（实践）所造成的人之否定进行否定的根本方式。
马克思当然并未浪漫主义地认为，登高一呼、应者云集、奋而革命便是这一运动的完成，他说：“历史将会带来这种共产主义行动，而我们在思想中已经认识到的那正在进行自我扬弃的运动，在现实中将经历一个极其艰难而漫长的过程。”[4](P347)于是，根本的问题并不在于立刻变更国家样态或废弃所有制形式，而在于形成不同于异化劳动意义上的实践的新的生活方式或新的实践运动。
这样看来，马克思的名言“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”[5](P57)，并非讨论究竟是“解释世界”重要还是“改变世界”重要，而是对新实践运动的大声疾呼。正是这一大声疾呼，使马克思和杜威彻底分道扬镳了。
收稿日期：2008-04-28
标签：杜威论文; 异化劳动论文; 世界历史论文; 哲学研究论文; 共产主义社会论文; 实践论文; 基督教共产主义论文; 共产主义论文;