受难与献祭：艾青诗的宗教精神，本文主要内容关键词为：宗教论文,精神论文,献祭论文,艾青论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
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与现代其它作家相比，艾青既无许地山、丰子恺等人的宗教活动经历，也不象鲁迅、周作人那样潜心研究过宗教哲理。然而，艾青一生所受的苦难一点也不会比他们少，正是在受难这一基点上引发出艾青的宗教感悟，这种感悟融铸于诗人的灵魂和他创造的艺术世界里，使其诗歌创作透出彼岸之光。如果说诗人对于中国传统宗教精神的接受是在潜移默化中完成的，那么他对于西方基督教意识的认同便是在自觉追求中实现的。因此，基督教的经典《圣经》便被他纳入于诗歌创作的艺术视野：1933年在国民党的监狱里，诗人直接以《新约》为题材创作了长达150余行的叙事长诗《一个拿撒勒人的死》；1936年圣诞节诗人有感于圣子圣母的不幸遭遇又创作了《马槽》。写于同一时期的《病监》、《古宅的造访》和《笑》等诗篇中，诗人或有意或无意、或直接或间接、或全部或部分涉及基督教经典及其意象。诗人还在以后的许多作品的开首或中间插入或引用圣典经文：著名长诗《火把》第15节《劝》的开头引用了《新约·约翰福音》第16章12节的一句话：“我还有好些事要告诉你……”。其16和17节直接取名为“忏悔”。在纪念鲁迅的作品《播种者》开首题目：“流泪撒种的，必欢呼收割”。此语引自《旧约·诗篇》。诗人还将一组讴歌苏联社会主义的诗作结集为《新的伊甸集》，并题曰：“耶和华上帝便打发他出伊甸园去，耕种他所自出之土，于是把他赶出去了……，”引自《创世纪》。艾青还在他的《诗人论》中论及诗人与神的命运之联系，现抄录一节于后：
以自己的两颊之晕红与丰盈，交给了深思与哀感，为揭示众生之苦恼──
换得了执鞭者的嫌忌，持有刀枪者的愤恨，彼拉多的喝叱，法利赛人的咒诅──甚至说，把他钉死──
还有，两颊苍黄、瘦削、衰弱，两只宁静的眼睛，凝视着世界，昼与夜，生长与死灭，繁华与凋零……而有所激奋，有所感受，有所发言的──《诗人论》四十四此外，十字架、荆棘的冠冤、耶稣、复活等宗教词语和宗教意象不断出现在诗人的诗作和诗论中。笔者列举这里实例并非想说明艾青曾如何热衷于宗教信仰，而是说艾青与同时代的一些作家一样都曾受到过西方基督教文化的影响，并从中汲取了有益的营养。
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从艾青的创作实际看，他受基督经典的影响主要在30年代。这一时期正是我们的民族和诗人自己的受难时期。我们的国家内忧外患、瓜分豆剖，我们的民族备受凌辱，我们的人民饱受饥馑、离乱和战争之苦难，我们的诗人也经历了人生中最黑暗的一幕，在国民党的监狱里度过了长达三年的囚徒生涯，经受过被捕、受审甚至是死亡的威胁，流浪和监禁夺去了诗人最宝贵的青春。艾青与宗教的接近是建立在民族与个人的共同情感体验基础之上的。这种共同体验便是受难，正是在受难这一基点上诗人与耶稣获得了某种精神遇合。马克思曾说过：“宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情”。①艾青的受难体验可以说是马克思这一论断的有力注脚。艾青在创作长诗《一个拿撒勒人的死》时，是诗人受难最惨重的时期，是诗人生命的低潮期。诗人不仅亲身体验了耶稣被卖、受审、钉十字架的现实苦难，而且感悟到生命行将终结的精神折磨。据艾青自己说，这首诗是在他生命垂危之际写下的，当他写到“要救人的／如今却不能救自己”的诗句时，不禁潸然泪下。差不多在50年之后，诗人谈及这道诗时不无感叹地说：“当时我病得几乎要死，我是当作遗书写的”。②由于长时间的监禁，艾青在狱中染上了肺病，监狱中的许多难友也由此被夺走了生命，而此时的艾青也几乎接近了死神的门槛，诗撒这样写道：
人们说“我们都是拥抱着
我们的痛苦的基督。”
我们伸着两片红唇，
吮吻我们心中流出的脓血。
……
我肺结核的暖花房呀，
那里在150℃的温度上，
从紫丁香般的肺叶，
我吐出了艳凄的红花。
──《病监》
在这里已经透露出诗人将自己的命运与主耶稣相联系的思维意向，这种比拟和联想正是受难生灵的共同叹息。因此，诗人在《一个拿撒勒人的死》中就分外突出耶稣受难被钉十字架的铺叙和描写：
无数的犹太民众和祭司长
和长老们像野狗般嘶叫着：
“把他钉死！
把他钉死！”
他被带进了衙门
那里
兵士们把他的衣服剥去
给他披上了朱红的袍子
给他戴上
用玫瑰花刺做的冠冕
把唾液吐在他的脸上
用鞭子策他的肩膀
……
兵士们把十字架压他的肩上
──那是创伤了的肩膀──
苦苦的强迫他背负起来
用苦胆调和的酒
要他去尝
……
他被兵士们按到十字架上
从他的手掌和脚背
敲进了四枚长大的钉子
……
再把十字架在山坡上竖起
……
这时沉默的大地传来了飓风的怒吼，昏暗的苍穹下聚起恐怖的云霞，突然从遥远的地平线上射出一道巨光，映现出“三个黑暗的十字架上的／三具尸身／二个盗匪相伴着／中间那个’犹太人的王。
艾青的苦难似乎是命中注定的，他一来到这个世界就被宣布为“克父母”，成为一个不受欢迎的人。有亲生父母却不能称呼爸爸妈妈，有殷实温暖的家却被寄养在穷苦农妇的茅舍下。在大堰河温暖的怀抱里，小艾青虽然得到了圣洁纯朴的母爱，但当他五岁回到家时，等待他的是一个完全陌生的世界。在感情上这个“新家”并不接纳他，他只好沉醉在往日对大堰河的依恋和梦想之中，因为这才是他的精神家园。童年记忆是深刻而持久的，它几乎规定了艾青诗歌创作的情感走向。当他在《圣经》里读到圣子诞生的凄惨故事时，那种对乳母的深情，以及被世人遗弃的童年记忆，就在圣子与圣母的关系中产生一种似曾相识的情感共鸣。于是，1936年的圣诞节，又一首以《圣经》为题材的诗作《马槽》在艾青的笔下诞生了。关于耶稣的降生，《新旧约全书》中的《马太福音》和《路加福音》都有记载：童女玛利亚在过门前受圣灵感应而怀孕，其未婚夫约瑟得知玛利亚怀孕已五个月，他不愿受羞辱，便想休掉她。正在这时主的天使在约瑟的梦中出现，并对他说：“大卫的子孙约瑟不要怕，只管娶过你的妻子玛利亚来，因她所怀的，是从圣灵来的。他将要生一个儿子，你要给他起名耶稣，因他要将自己的百姓从罪恶中救出来”。这一切都是为了应验主藉先知的豫言：“必有童女怀孕生子，人要称他为以马内利（译出就是上帝与我同在）。”约瑟娶过玛利亚没跟她同房，不久在伯利恒生下一个儿子，取名为耶稣。《马太福音》没有提及耶稣的降生与马槽有关，而《路加福音》则说玛利亚生下耶稣后把他放在马槽里，后得三个东方博士的朝拜。关于耶稣的流浪经历，两福音书都有记载。《马太福音》说耶稣生下不久就由玛利亚带往埃及。《路加福音》说按照当时的法律头生子必献于主，所以耶稣行割礼后玛利亚便带他前往耶路撒冷。至于玛利亚生下耶稣时受到路人的嘲讽和遗弃，两福音书都无记载。艾青的《马槽》主要是根据《路加福音》的材料写成的，但倾注于诗里行间的却是诗人自己的人生经历和情感体验。诗中的玛利亚已经没有圣母的灵光，而更象一位因失童贞而被遗弃的穷苦妇女，诗中的耶稣也没有多少神秘色彩，而仅仅是一个由弃妇所生的不幸的孩子，他一来到这个世上并不像福音书所记载的那样受人朝拜，而是尝尽了被弃和流浪之苦。当玛利亚产后清醒过来时含泪对圣子说：
孩子呀
在伯利恒
我们将要被逐的
我们去
流浪会把你养大
今天起
你记住自己是
马槽里
一个遗弃的女子的儿子
痛苦与迫害诞生了你
等你有能力了
须要用自己的眼泪
洗去众人的罪恶
在此诗人显然融进了自己的童年记忆和青年时代的流浪体验，许多论者都说《马槽》倾注了诗人对于被损害者被侮辱者的深切同情，这当然是对的，因为艾青的胸襟是博大的，他不只是同情自己的乳母，他也同情所有象乳母一样的受难的女性。他赋圣母以平民性便是以此象征整个被弃的中国妇女的不幸命运。更为深刻也更为悲凉的是，圣母在生产时所受的肉体和精神的痛苦。诗中写道，在一个阴冷的雪夜，马槽里传出了撕心裂肺的哀叫，但众人却指着这不贞的少妇，“叱骂她就象马屎一样污秽／没有人肯给她拿一只血盘／或是倒一桶温水的／风从泥墙的破孔发出寒冷的嘲笑／她挣扎挣扎挣扎……”。分娩的阵痛与路人的唾骂，激起了她对轻蔑她的人的愤恨和反抗。在这里，既有与鲁迅先生一样的对“戏剧看客”的悲愤，更有对受难妇女坚韧的生命意志的礼赞，使这首取材于宗教经典的诗作具有了浓烈的现代气息。
写到这里，我们就会惊喜地发现，艾青这两首宗教题材的诗是颇具象征意味的，即由圣子与圣母形象构筑起艾青的世界，在这个世界里圣子和圣母都受尽了痛苦和屈辱，而象圣子圣母一样受苦受难的男人与女人在人世间又何止千万，仅中国就有四万万同胞，这真是一个苦难的世界啊！在这里，难道我们还没有感觉到艾青与乳母的母子关系在耶稣与圣母玛利亚的母子关系中获得某种隐喻和象征吗？难道说这种母子结构不就是艾青诗歌的基本构架吗！艾青为什么如此挚爱着悲哀的土地，如此狂热追随着太阳，不是在这里可以窥见其端倪吗！
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诗人与耶稣的受难体验虽然是人与神达到精神契合的现实依据，没有这种共同的受苦经验，作为个体的诗人不可能与圣子产生如此强烈的情感共鸣。但更为可贵的是，诗人并没有停留在“同是天涯沦落人”式的互相怜悯上，而是在更深的层次上实现了诗人与耶稣人格精神的遇合。这种人格精神集中表现为献身品格。艾青与鲁迅、许地山、老舍等现代作家一样，他们都是在人格精神上与耶稣接近的。鲁迅在《野草·仇恨》（其二）中以苍深悲愤的散文诗语言，叙写了耶稣被钉十字架的情景，其意虽在揭露“钉杀了‘人与子’的人们的身上，比钉杀了‘神之子’的尤其血污，血腥”。但是联系鲁迅的人生经历尤其是他那特别强烈的“历史中间物”意识，便可知道鲁迅在这里是将先觉者的历史命运与耶稣的命运相比拟的，先觉者象神之子一样将在“四面都是敌意”中受难甚至是被钉杀。然而他们并不会因此而躲避这一历史命运，而是象耶稣一样自觉地迎上前去，为拯救人类而献出自己。鲁迅先生为改造民族精神而进行的坚韧不拔的“绝望的抗战”，正是这种献身精神的集中表现。耶稣的受难精神、救赎人格成了鲁迅精神的一个重要侧面。同一时期的许地山也是如此，他之所以皈依基督“乃在其高超的品格，和一切道德的能力所表现的神格”。③稍后的老舍也只是崇尚基督的与人为善和救世精神”。④艾青也与此类似，他心目中的耶稣也并非是高不可攀神秘莫测的神，而是将他看到一个人，一个救助人类的受尽苦难而富于牺牲精神的人类英雄。艾青在诗中只字未提“基督”“神”等宗教词语，而是写成“一个拿撒勒人”，这不会是无意为之。艾青曾在《诗人论》中说：“有英雄么？／有的。／他们最坚决地以自己的命运给万人担戴痛苦，／他们灵魂代替万人受着整个世纪所给予的绞刑”。诗人心目中的英雄形象与其说是耶稣基督，毋宁说是诗人自我人格的写照。正是在这为救世而献身的人格精神上，诗人找到了人与神的精神契合点。
那么诗人艾青的献身精神主要表现在哪些方面呢？一言以蔽之，便是献身民族，时代和理想。所谓献身民族和时代，便是由于诗人与时代，民族一起受难一起抗争，直至被时代本轮碾得粉碎也在所不惜。正如诗人所言：“我们，是悲苦的种族之最悲惨的一代，多少年月积压下来的耻辱与愤恨，将都在我们这一代来清算，我们是担戴了历史的多重使命的”。⑤“我们写诗，是作为一个悲苦的种族争取解放、摆脱枷锁的歌手而写诗”。在这里，诗人自觉地将诗人与整个民族的命运联结在一起，诗人是作为最悲苦种族的一员来感受和体验时代苦难的。诗人一面说：“我们岂不是／都在自己的年代里／被钉上了十字架么？／而这十字架／决不比拿撒勒人所钉的／较少痛若／敌人的手／给我们戴上荆棘的冠冤／从刺破了惨白的前额……”（《笑》）；一面又在呼唤：“把我们放进人世的熔炉烧成赤红的溶液吧！再取出、搁在铁砧上，用生活的千斤的重锤猛烈的抨打，我们的肉体是生铁，痛苦呀，疾病呀，不自由的岁月呀，不住地打击在我们的身上，我们的诗，就是铁与铁的打击所发生的铿锵”。这是多么自觉、坚定而悲壮的受难体验和献身意志啊！
最彻底最深刻也最为撼人心魄的是诗人写于1941年岁末的那首《时代》。在这首诗中诗人甘愿从肉体到灵魂整个儿的献给时代。在诗人神秘的感觉里，时代象初升的太阳，带着沉重的轰响和狂啸，隆隆滚碾而来：
我的心追赶着它，激烈地跳动着
像那些奔赴婚礼的新郎
──纵然我知道由它所带给我的|并不是节日的狂欢
和什么杂要场上的哄笑
却是比一千个屠场更残酷的景象
而我却依然奔向它
带着一个生命所能发挥的热情
……
我爱它胜过我曾经受过的一切
为了它的到来，我愿意交付出我的生命
交付给它从我的肉体直到我的灵魂
我在它的面前显得如此卑微
甚至想仰卧在地面上
让它的脚像马蹄一样踩过我的胸膛
这种近乎宗教般的献身伟大时代的精神情怀，是同时代任何一位诗人都无法比拟的。这首诗的惊人之处还在于，诗人并没有沉醉于迎接伟大时代的狂喜中，他爱时代不仅仅限于时代的彩虹，他更爱随时代而来的痛苦，他准备迎接“更高的赞扬，更大的毁谤，更不可解的怨恨，和更致命的打击──”（《时代》）。我们且不说诗人的预言是如何在以后的日子里应验的，单就其将个体生命作为时代的献祭这一点而言，就足已使我们领略到诗人的伟大胸襟了。
比之于献身时代，艾青对于以太阳为象征的理想境界的追求就略显抽象和飘惚。但艾青诗中的太阳与时代一样都满贮着人间的苦难，追寻太阳的人也将饱尝人世的苍桑。艾青一生都在追寻着太阳，从抗战前的《太阳》到抗战后的《向太阳》和《火把》；从延安时期的《太阳》、《太阳远了》到新时期的《光的赞歌》，诗人简直成了中国神话中那位逐日的夸父，难怪有人说艾青为自己塑造了一个太阳图腾，信奉的是太阳崇拜（这一点将有专文论述）。不管此种说法有无足够的依据，但艾青如此执着地追寻太阳，决不是一句“这是诗人追求理想和光明的象征”所能阐释清楚的。尽管“太阳”这个意象在艾青的体验中经常变换其容姿和风采，但贯穿始终的是诗人的献身品格。在《太阳》中，诗人面对滚滚而来的太阳感到“于是我的心胸／被火焰之手撕开／陈腐的灵魂／搁弃在河畔／我乃有对于人类再生之确信”。长诗《向太阳》顺着这一思路表现出同样的意趣。诗人在奔向太阳时“感到了从未有过的宽怀与热爱／我甚至想在这光明的际会中死去──”这种献身精神在写于40年代的《太阳》中表现得更为具体充分，诗人以蚯蚓、飞蛾自比：“我们活着在泥泞里象蚯蚓／永远翻动着泥土向上伸引／我们是蛾的同类要向你飞／我们甚至愿在你的烧灼中死去。”到了70年代来的《光的赞歌》，此种献身太阳的精神化为对真理之光，智慧之光的至死不谕的追求：
即使我们是一支蜡烛
也应该‘蜡烛成灰泪始干’
即使我们只是一根火柴
也要在关键时刻有一次闪耀
即使我们死后尸骨都腐烂了
也要变成磷光在荒野中燃烧
好了，无须再引了，这些诗句足以表现出一个追寻真理的“太阳诗人”坚韧而崇高的献身精神。
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由于特殊的历史背景和独特的人生体验，使艾青在受难与献祭两个层面上接近了耶稣基督，并由此获得某种精神上的共鸣。那么，这种人与神的精神契合，对于诗人的创作具有怎样的意义和价值呢？要回答这个问题，必须首先揭开受难之谜。
马克思指出：“宗教里的苦难既是现实里的苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议”。⑥在此，马克思已经揭示出苦难本身具有的理性价值，即无论是以宗教抑或是艺术的方式来表现苦难，其最终价值指向便是与苦难抗争，进而达到摆脱苦难获取幸福之目的。但是马克思并没有具体描绘出这两者之间的内在联系以及发展过渡之桥梁。那么，这桥梁是什么呢？如果说这“桥梁”是类似于宗教情感的受难体验，那它又是经由何种途径实现其理性价值指向的？简而言之，便是情感的交流与聚合。
我们知道，受苦是生命的实体，也是人格的存在根源，唯有受苦受难才能使我们变成真正有价值的人。孟子就曾说过：“故天将大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能”。⑦由于受苦是普遍性的，因此它能使我们这些生命个体得以聚合在一起。当我们向上帝祷告哭泣的时候，流遍我们全身的就是普遍的神性的血液，正是这神性的血液将我们紧紧地联结在一起。记得曾有位腐儒看见梭伦为一个死去的孩子而哭泣，就对他说：“如果哭泣不能挽回什么，那么你又何必如是哭泣？”这位圣者回答说：“就是因为它不能挽回什么。”⑧很显然，梭伦的回答是极有意义的，哭泣不仅能减轻我们的痛苦，而且能在哭泣悲叹中，即在向上帝的悲号与祈求中，使每一个人都结合在一起。圣殿之所以高贵之至，就因为它是人们共同前往哭泣的地方。由此我们便可知道艾青为何如此执着于苦难，为何要哭泣死亡的大地、悲哀的北方和浊浪汹涌的黄河，为何要为大堰河、为吹号者、为一切死于饥馑和战乱的人们，甚至于他自己的不幸而哭泣。艾青的哭泣并不是为了使诗人自己那受伤的灵魂获得一时的慰安，他是在哭泣我们受难的民族，甚至于是我们整个世纪的不幸。他哭泣是为了经由哭泣唤醒人们的苦难体验，并由此使我们整个民族一起哭泣，凝聚成一个整体、共同为摆脱这苦难的现实而抗争而奋进。正是在这个意义上，艾青提出了苦难美的命题，他在诗论中说：“苦难比幸福更美”是“由于在这阶级的社会里，人类为摆脱苦难而斗争”。⑨“在这苦难被我们所熟悉，幸福被我们所陌生的时代，好象只有把苦难喊叫出来是最幸福的事；因为我们知道，哑巴是比我们更苦的”⑩诗人将苦难喊叫出来，不是为了泄愤，为了排遣个人的忧愁以求得心灵的慰藉，而是要把“弥漫在广大的土地上的渴望、不平、愤懑……集合拢来，浓密如乌云，沉重地移行在地面上……”(11)汇成狂风暴雨以“扫荡这整个古老的世界”。(12)正是从这个角度艾青认为“诗人和革命者，同样是悲天悯撒者，而且他们又同样把这种悲天悯人的思想化为行动的人──每个大时代来临的时候，他们必携手如兄弟”。(13)由此，我们便可窥见艾青诗歌创作的思维意向和动机指归：诗人首先是作为受难群体中的个体── 一位“中国的诗人”，去感受体验时代和民族的苦难的，然后将这些苦难汇聚拢来，熔铸于诗，再以此满贮着痛苦情感的诗所特有的巨大冲击力，去撞开每一个受难者的心灵之门，唤起他们强烈的受难体验，在悲剧性情感的交流中，使人们的情感更加圣洁，意志更加坚定，最终实现与苦难抗争并进而战胜苦难的艺术功利价值，这就是艾青诗弥漫着苦难的情调，而仍给人以力感美的奥秘所在。
注释：
①⑥马克思：《马克思恩格斯选集》第1卷第2页。
②周红兴：《艾青的跋涉》第62-63页。
③张祝龄：《对于许地山教授的一个回忆》，见《许地山选集》703页。
④赵大章：《老舍的一家》见《花城》1986年第4期。
⑤艾青：《诗与宣传》，见《艾青全集》第3卷第77页。
⑦见《孟子·告子下》。
⑧乌纳穆诺：《生命的悲剧意识》第27页。
⑨⑩(11)(12)(13)艾青：《诗论》。见《艾青全集》第3卷。