明代汉译藏传密教文献和西域僧团——兼谈汉藏佛教史研究的语文学方法，本文主要内容关键词为：西域论文,佛教论文,明代论文,文献论文,藏传论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
我国台湾故宫博物院藏有两部被视为镇院之宝的汉译藏传密教仪轨，一是《吉祥喜金刚集轮甘露泉》，持咒沙门
；二是《如来顶髻尊胜佛母现证仪》，元发思巴述，释莎南屹啰译。虽然二者均为明英宗正统四年(1439)泥金写本，但长期以来被认定为元代作品。其作者乃元代首任帝师八思巴(’Phags pa bLo gros rgyal mtshan，1235-1280)，而译者莎南屹啰(bSod nams grags)则被认为是其弟子。①事实上，这样的认定经不起推敲，在确定这两部仪轨的藏文原本、传译过程和译者身份之前，得出上述结论显然失之过急。在《吉祥喜金刚集轮甘露泉》和《如来顶髻尊胜佛母现证仪》这两部仪轨中都出现了其传承宗师的名录，从其所列传承上师生平年代推算，或即可知译者莎南屹啰不可能是我们习以为的元朝人，而更可能是明朝人。
例如，《吉祥喜金刚集轮甘露泉》于开示“伸供定”之内供仪轨时列十七位宗承上师名单，其中晚于八思巴帝师者就有三位，分别是“
蒲琐南巴辣、搠思咧哲琐南缄粲和辣麻列思巴裸孤噜[，二合]思”。②其中的“蒲琐南巴辣”当即是Brag phug pa bSod nams dpal之音译，即指Ba bza'brag phug pa bSod nams dpal(1277-1350)。他是萨思迦派著名学者，道果法传承宗师，也是萨思迦班智达公哥监藏(Sa skya Pandita Kun dga'rgyal mtshan，1182-1251)之后萨思迦派最著名的大师法尊锁南监藏(bLa ma dam pa bSod nams rgyal mtshan，1312-1375)的上师之一，《萨思迦世系史》中记载有锁南监藏依止其学法的经历。③而紧随其后的“搠思咧哲琐南缄粲”显然是Chos rje bSod nams rgyal mtshan的音译，指的就是“辣麻胆巴锁南监藏”。而“辣麻列思巴裸
”当可还原为bla ma Legs pa'i blo gros，其生平事迹待考。作为辣麻胆巴锁南监藏的传人，他的生平年代显然应该大部分已经是在明朝。将藏文人名bSod nams rgyal mtshan音译成“琐南缄粲”或也已反映出明代音译特征，元代文献中多音译作“锁南监藏”。
再如，《吉祥喜金刚集轮甘露泉》所传“奉大黑兄妹二尊施食”仪轨中也列出了一个传承上师名录，更于“辣麻发思巴”之后列出了五位上师，分别是“辣麻俄翫八咓、辣麻多儿租八、辣麻端孤噜巴、辣麻舍辣藏卜、
”。④这份名录同样也见于《如来顶髻尊胜佛母现证仪》，这五位上师的名字分别写作：“
、辣麻端孤噜巴、辣麻舍剌藏卜、雅纳啰释迷。”⑤虽然二者译音用字稍有不同，但指的显然是一个完全相同的传承系谱。其中的“辣麻俄翫八咓”，或者“
”，或可还原为bLa ma'-Od zer'bum，此人亦称gSal la ba'Od zer'bum，是八思巴帝师的弟子，其具体的生卒年代不详。⑥而“辣麻多儿租八”，或者“辣麻
”当可还原为bLa ma rDo rje dpal ba，他有可能是那位生于1284年、卒于1365年的同名上师，也称g.Yung ston rDo rje dpal ba，他是第三世葛哩麻巴上师大宝法主览荣朵儿只(Rang byung rdo rje，1284-1339)的弟子，第四世葛哩麻巴上师汝班朵儿只(Rol pa'i rdo rje，1340-1383)的上师，曾经到中原汉地传法。⑦rDo rje dpal于元朝通常音译作“朵儿只班”，此译作“多儿租八”，或者“”，同样亦表明其更可能是明朝惯用的音译。“辣麻舍辣藏卜”，或者“辣麻舍剌藏卜”，可还原为bLa ma Shes rab bzang po，于15世纪初有多位名Shes rab bzang po的萨思迦上师，其中有一位生于1411年，卒于1475年，是俄儿缠公哥藏卜(Ngor chen Kun dga'bzang po，1382-1456)的弟子，其是否即为此处之“舍辣藏卜”则未可知。
即便我们尚无法确切地弄清所有这五位传承上师的身份和生平年代，但可以肯定经八思巴帝师之后五代、传承至莎南屹啰翻译的《吉祥喜金刚集轮甘露泉》和《如来顶髻尊胜佛母现证仪》，这两部密法不太可能还是元代，而更可能是明朝的作品。尽管它们被标明为八思巴帝师的作品，但这两部译作均非八思巴帝师同名原作的直接翻译，而是以集译的形式，综合萨思迦派诸位祖师的相关著作重新编排而成的。⑧而莎南屹啰至早也只能是名列传承上师名单末尾那位上师之同时代人，因此，他不可能是八思巴帝师的嫡传弟子，其生活年代更应该是在明朝。《吉祥喜金刚集轮甘露泉》和《如来顶髻尊胜佛母现证仪》这两篇仪轨或为莎南屹啰直接奉正统皇帝之旨令而于当时集译完成，然后马上以金泥抄写，令宫廷画师作喜金刚坛城、尊胜佛母坛城、大黑天图像分别作为扉画和拖尾画，并配以皇帝御题之经牌赞，复经装裱而成册；或有可能莎南屹啰早于正统四年之前就已经将这两部仪轨集译完成，正统四年只是它们被奉旨用金泥重新抄写的年代，但它们的翻译年代一定与此相距不远。
如果我们果真能够确定莎南屹啰不是元朝，而是明朝的一位译师的话，那么我们几乎需要重新改写元、明两代藏传密教在汉地传播的历史。因为迄今所见被认为是元代作品的汉译藏传密教文献中有很大一部分出自莎南屹啰之手。例如，在《大乘要道密集》这部迄今所见最重要的汉译藏传密教文献集中，⑨明确标明为持咒沙门莎南屹啰翻译者就有九篇，它们是：
1.《道果延晖集》，持咒沙门莎南屹啰集译；
2.《大金刚乘修师观门》，大萨思嘉班帝怛著哩哲斡上师述，持咒沙门莎南屹啰译；
3.《观师要门》，大元帝师发思巴集，持咒沙门莎南屹啰译；
4.《含藏因续记文》，大瑜伽士名称幢师述，持咒沙门莎南屹啰译；
5.《大乘密藏现证本续摩尼树卷》，大萨思嘉知宗巴上师造，持咒沙门莎南屹啰译；
6.《阿弥陀佛临终要门》，持咒沙门莎南屹啰译；
7.《菩提心戒仪》，公葛朋上师录，持咒沙门莎南屹啰译；
8.《圣像内置总持略轨》，天竺胜诸冤敌节怛哩巴上师述，持咒沙门莎南屹啰译；
9.《略胜住法仪》，大元帝师发思巴述，持咒沙门莎南屹啰译。
以上九部作品中大部分是萨思迦第三、四、五等三世祖师的作品，即萨思迦第三祖“大瑜伽士名称幢师”，即知宗巴[尊者]葛刺思巴监藏(rJe btsun Grags pa rgyal mtshan，1147-1216)、萨思迦第四祖“大萨思嘉班帝怛著哩哲斡上师”，即萨思迦班智达公哥监藏及萨思迦第五祖“大元帝师发思巴洛古罗思监藏”('Phags pa bLo gros rgyal mtshan)的作品。其中第一、五两种属于《大乘要道密集》中篇幅最长的几部作品之列，故不管从数量，还是从内容来看，它们无疑是《大乘要道密集》之最重要的组成部分。
除此之外，最近我们在北京国家图书馆中至少发现了八种与《大乘要道密集》属同一系统、同一性质的汉译藏传密教文书，其中有五种均为莎南屹啰译，其篇幅已经超过前列《大乘要道密集》所录莎南屹啰所译的九种文献。它们是：
1.《端必瓦成就同生要一卷》，元释莎南屹啰译，清初钱氏述古堂抄本；
2.《因得啰菩提手印道要一卷》，元释莎南屹啰译，清初钱氏述古堂抄本；
3.《大手印无字要一卷》，元释莎南屹啰译，清初钱氏述古堂抄本；
4.《密哩斡巴上师道果卷》，元释莎南屹啰译，明抄本，一册；
5.《喜金刚中围内自受灌顶仪一卷》，元释发思巴集，释莎南屹啰译，明抄本，一册。⑩
特别值得注意的是，此列第四种《密哩斡巴上师道果卷》中的内容与《大乘要道密集》、《密哩斡巴上师道果卷》之上卷完全相同，其中国图本《密哩斡巴上师道果卷》之《引上中下三机仪》篇于题下标明“持咒沙门莎南屹啰译”，而《大乘要道密集》本并未标明其译者，由此更可见其译作在《大乘要道密集》中的分量之重。而且国图所见《密哩斡巴上师道果卷》扉页有大字题名“道果”，其下复以小字注曰“第十”，文中首尾各有“密哩斡巴上师道果卷第十”字样，这表明当时或曾有一部汉译道果集存世，它至少应该有十卷之巨，而其译者也当就是这位莎南屹啰。
国图所藏的这五种文献都十分明确地将译者释莎南屹啰确定为元朝人物。而其中的《端必瓦成就同生要一卷》、《因得啰菩提手印道要一卷》和《大手印无字要一卷》三种原为清代江南藏书家遵王钱曾的述古堂所藏，来源于钱曾的叔父、明末遗老、大学士钱谦益的私藏。钱曾《读书敏求记》中专门说明，这三部文书的内容即为元朝末帝庚申帝所修的演揲儿法，而其用纸、形制则是典型的元代宫廷产品。(11)可见，将莎南屹啰确定为元朝译师乃由来已久的事情。而推翻这个表面看来早已是不刊之论的说法，最终确定莎南屹啰为明朝译师，至少因此可以有以下两大事实之发现：
1.明代前期藏传佛教之流行程度较之前朝有过之而无不及。此前我们甚至不知道有明代汉译藏传密教文献传世之故实，故对明代藏传佛教于汉地传承的历史事实所知甚少，多半只能根据《明实录》、《明史》和明人笔记中的只言词组钩玄索隐。或可略知上自皇室、下至庶民如何尊信喇嘛、推崇密教之皮毛，但碍难详知西番僧于大明宫廷内外如何宣教演法之实况。(12)今从莎南屹啰一人就留下了如此众多之汉译藏传密教文献这一事实来看，明代汉译藏传密教文献之盛当超越其前朝，明代藏传佛教于汉地传播之广泛当远远超出我们以往的想象。而莎南屹啰留下的这些文献则为我们提供了进一步研究明代汉地所传藏传密法的第一手的文献资料。
2.我们习惯以为，随着元明两代之更迭，噶哩(哈立)麻巴，即噶玛噶举派的上师，已经取代曾经贵为元朝帝师的萨思迦派喇嘛，成为最受明代帝王宠信的藏传佛教僧人，而新兴的格鲁派也随着大慈法王释迦也失(Byams chen chos rje Shakya ye shes，1354-1435)等僧众深受永乐、宣德诸帝之恩宠而于京畿和汉藏边境之地位尊势众、举足轻重。与此相反，萨思迦派的喇嘛虽然在明初也被封为大乘法王，但其影响力则显然日趋式微。然而，莎南屹啰留下的这些汉译藏传密教文献几乎全是萨思迦派之根本大法——道果法(lam'bras)的经典作品，这说明萨思迦派所传之教法不但在元朝居独尊之高位，而且在明朝也一如既往地广受欢迎。道果法在明代前期的流行程度当丝毫不逊色于前朝，藏传密教在汉地传播的历史，从西夏经蒙元，直至明朝有明显的连续性。
还有，在大致确定莎南屹啰为明代译师之后，有关《大乘要道密集》一书之成书年代的讨论也可告一段落。它显然不是如人们习惯相信的那样是一部从元朝宫廷内传出、于元代翻译、成书的汉译藏传密教文献集成，其中不但收录了西夏时代就已经翻译了的多部有关萨思迦道果法修习的重要仪轨，而且也收录了明人莎南屹啰翻译的一系列同一性质的作品。其结集、成书的年代当不会早于明朝正统年间(1436-1450)。而出现于《大乘要道密集》中的两位元末藏传佛教大师的作品，即沙鲁派大师布思端(Bu ston Rin chen grub，1290-1364)所造《大菩提塔样尺寸法》和觉囊派大师摄啰监灿班藏布(Dol po pa Shes rab rgyal mtshan dpal bzang po，1292-1362)所造《总释教门祷祝》则也可能是明代翻译的作品。(13)被《大乘要道密集》收录的83种文本主要是属于萨思迦派的文献，后来被人视为沙鲁派祖师的布思端和觉囊派创始人的摄啰监灿班藏布两位大师，当时与萨思迦派联系十分紧密，几可视为萨思迦派的上师。相信元、明两代也曾有大量属于藏传佛教其他教派的仪轨，特别是噶举派的法本被译成汉文，惜能流传至今者已不多见。只有在北京国家图书馆所发现的集录于《修习法门》中的十余种圣观世音菩萨修习法门，当可确定为噶举派上师所传法本之汉译，其中有三世噶哩麻巴上师览荣朵儿只和曾入藏弘法的印度大成就者米得兰左吉(Mi tra dzo ki，Mitrajogi)所传的法本。
从莎南屹啰留下的这些汉译藏传密教文献来看，他绝非只是一位来汉地短期弘法、且粗通汉语文的西番高僧，而更可能是一位可与唐蕃时代之法成法师媲美、对汉藏语文均有出色造诣的大译师。然而，莎南屹啰乃藏文bSod nams grags的音译，译言“福称”，是一个极为常见的藏人名字，迄今为止我们没有发现有关其生平事迹的任何资料。显然，任何将他同定为差不多同时期出现的、不曾于汉地久居的某位西番同名高僧的努力也是没有意义的，要确定这位名莎南屹啰的译师的身份与年代实在不是一件容易的事情。(14)然而，要了解明代藏传密教于汉地传播之真相，我们又必须花力气弄清莎南屹啰翻译这些藏传密教文献的宗教背景和社会背景，故极有必要对他的身份和他所处的时代作一番探究。而在这方面唯一能够提供帮助的依然是莎南屹啰所翻译的这些藏传密教文献本身，我们只能从这些文本中所提供的传承宗师名录入手尝试揭开莎南屹啰身份之谜。
如前所述，《吉祥喜金刚集轮甘露泉》和《如来顶髻尊胜佛母现证仪》之“奉大黑兄妹二尊施食”仪轨所列传承上师名录中，记录了八思巴帝师之后五位上师的名字，而其中最后一位上师名“
拿啰释弥(或曰：雅纳啰释迷)”。无疑，莎南屹啰的生平年代当与这位“拿啰释弥”上师最接近，他翻译的这部法本也当与这位上师的传承直接相关。然而，这位名称“拿啰释弥”的上师又乃何许人也？为何这个“奉大黑兄妹二尊施食”法门于八思巴帝师之后，经由四位西番喇嘛又传给了一位具有梵文法名、听起来像是一位“西天僧”的上师了呢？弄清这位上师的真实身份对于确定莎南屹啰的身份和年代显然十分重要。
所谓“拿啰释弥”，或曰“雅纳啰释迷”者，当是梵文名字
的音译，译言“智光”。这自然让人想起明代名僧西天佛子、大国师智光(1349-1435)上师，他的梵语法名即称雅纳啰释迷。若这个藏传密教法门的最后一位传人果真就是这位明代著名的汉僧智光大师，那么明代汉、藏传佛教史势将别开生面，增添许多此前不为人知的新内容。
笔者于晚近将北京法源寺所藏汉译藏传密教文献结集出版的《中国藏密宝典》中，读到了一部根据北京菩提学会藏版影印的长篇汉译藏密修行法本——《吉祥上乐中围修证仪轨》。(15)这部仪轨从内容到风格与上述莎南屹啰所译的这些藏传密教文献极为类似，其中不少段落与本文讨论的《吉祥喜金刚集轮甘露泉》中的相应段落吻合，尤其是其中的“奉吉祥大黑兄妹二尊施食”仪轨，与《吉祥喜金刚集轮甘露泉》和《如来顶髻尊胜佛母现证仪》中的相应部分基本一致。由此可以肯定，这篇《吉祥上乐中围修证仪轨》当与台湾故宫博物院所藏的这两部法本有特殊的渊源，有可能与它们一样出自同一位译者莎南屹啰之手，也可能都曾是明代御制写本，其后才从清末宫廷流出，以抄本传世。(16)
值得庆幸的是，这部《吉祥上乐中围修证仪轨》提供了有关这三部法本传译者的一个新的重要信息，据此我们或可确定前述《吉祥喜金刚集轮甘露泉》和《如来顶髻尊胜佛母现证仪》所列传承上师之最后一位“拿啰释弥(雅纳啰释迷)”指的一定就是那位明代的西天佛子、大国师智光上师。《吉祥上乐中围修证仪轨》两次称念宗承上师之名而作供养，(17)列出了以“大持金刚”为首的11位上师的名字，其中位列名单最后的两位上师分别是“
巴达俱生吉祥上师”(18)和“雅纳啰释迷”。(19)显而易见，所谓巴达当是梵文
的音译，译言“俱生吉祥金刚班智达”。无疑，他当即是明初著名的“善世禅师”、“西天迦湿弥罗国板的达萨诃咱释哩国师”。而他的传人雅纳啰释迷也一定就是他最著名的弟子、明代大国师、西天佛子智光。无疑，《吉祥喜金刚集轮甘露泉》和《如来顶髻尊胜佛母现证仪》所列传承上师之最后一位“拿啰释弥(雅纳啰释迷)”当与《吉祥上乐中围修证仪轨》中提到的那位雅纳啰释迷为同一人，指的都是智光上师。
萨诃咱释哩，或译萨哈咱失里、萨诃拶释理等，是明初最著名的“西天班的达禅师”。他于元至正年间(1341-1368)自西天迦湿弥罗来华弘法；明初深得洪武皇帝礼遇，赐封“善世禅师”名号，在明中国巡游、传法，后安居南京蒋山(钟山)崇禧寺，“俾统制天下诸山”，直至明洪武十四年(1381)圆寂。(20)其门下聚集了一批分别来自西天、西番和汉地的出色的僧众，其中最知名的就是后来被加封为“西天佛子”、“大通法王”的大国师智光。智光，字无隐，原姓王氏，山东武定州人，生于元至正八年(1348)。15岁出家，入北京吉祥法云寺，成为萨诃咱释哩国师之入室弟子。明洪武初，偕师游方五台诸山；洪武七年(1374)，奉太祖诏至南京。萨诃咱释哩圆寂后，智光三次奉命出使西番及邻近尼八剌(尼泊尔)、梵天竺等地，于明前期与西天、西番地方建立政治、宗教关系有卓越贡献。智光历事六朝，深得明太祖、惠帝、太宗、仁宗、宣宗以及英宗诸帝的褒重与眷待。太宗永乐时，智光先后为僧录司右阐教和右善世，居南京西天寺；永乐十五年(1417)，被召至北京，俾居崇国寺，赐国师冠。仁宗继位后，赐封号为“圆融妙慧净觉弘济光范衍教灌顶广善大国师”，令居北京大能仁寺。宣德三年(1428)，宣宗在北京阳台山建大觉寺，延智光居之，以佚其老。英宗即位，加封智光为“西天佛子”。宣德十年，智光圆寂后，塔葬于大觉寺侧。英宗遣官赐祭，“仍敕有司具葬仪增广其塔，并创寺赐名西竺”。天顺四年(1460)，追封为“大通法王”。(21)
毋庸置疑，萨诃咱释哩和智光师徒二人是明初佛教史上举足轻重的人物。智光虽为汉僧，但直接资受于萨诃咱释哩，并取梵语法名为“雅纳拶释密”，与其汉语法名“智光”相应。明宫廷对智光及其门人也以“西天僧”、“西竺僧”或者“西域僧”相待。智光获国师、大国师、西天佛子及法王等名号，即说明明皇室给予他与西番僧和西天僧以同等的礼遇。智光圆寂后，其塔葬处所建寺院赐名“西竺”，其弟子于其荼毗处所建寺院则赐名“西域”，这些都标明智光在法脉上的西天(西番)渊源。史载智光上师少时即获萨诃咱释哩国师“传天竺声明记论之旨”，故精通梵语，洪武皇帝曾“命译其师板的达《四众弟子菩萨戒》，词简理明，众所推服。”后复于“经藏之蕴，旁达深探，所译显密经义，及所传《心经》、《八支了义》、《真实名经》、《仁王护国经》、《太白伞盖经》并行于世”。(22)
以往人们常常忽视了这样一个现象，即明初不但西天僧于汉地的活动曾经相当活跃，而且还有梵文佛典源源不断地流入汉地。明初著名的西天僧还有与萨诃咱释哩国师一起来华弘法的弟子底哇答思和随智光上师由西番入明的桑渴巴辣，后者曾任番经厂教授，也是一名著名密教高僧。据传智光有弟子数千人，其中许多人都有梵语法名，例如“上首则有僧录司右讲经月纳耶实哩、禅师吾巴帖耶实哩、左讲经帖纳实哩、左讲经吾答耶实哩、拶耶实哩、衣钵侍者左觉义纳耶实哩、左觉义禅牒实哩、右觉义三曼答实哩及高僧褒然为领袖者数十人，及以番字授诸生擢为美官者亦十数人”；(23)等等。这些法师中的大部分当然不是来自西域的西天僧或者西番僧，而是汉僧，其中甚至还有来自安南和交趾的僧人，拥有梵语法名不过是标明其师承、彰显其师从西天僧之身份的一个办法。这些僧人宗承萨诃咱释哩和智光国师，“学西天梵书字义”、“习西天梵典”，在明代京城佛教社会中形成了一个非常特殊、也非常有影响力的西域僧团。(24)
显然，萨诃咱释哩国师等西天僧来华时曾携带了不少“西天梵典”，智光国师于洪武十七年(1384)“奉使西域，过独木绳桥至尼巴辣、梵天竺国，宣传圣化。已而谒麻曷菩提上师，传金刚鬘坛场四十二回。礼地涌宝塔，西国人敬之”。(25)智光于奉使西域之前，已通梵语，相信他一定于西使途中迎请了不少梵文真经。而应智光之邀而遣使来明廷入朝的“西天尼八剌国王”所献贡品中也有“金塔、佛经之属”。(26)前列诸种他所翻译的《心经》、(27)《八支了义》、《真实名经》、(28)《仁王护国经》、《太白伞盖经》等经的原本或当即是其西使途中所获之真经。而比智光更早于洪武十一年(1378)奉使西域的宗泐，也称其西使的目的是“往天竺国，取世尊遗书”，虽然如愿取回了一些梵文佛典，但“愧如玄奘新归洛，欲学翻经卒未能”。(29)
另据明人王统《观贝叶经记》记载，智光曾经的驻锡地、且为西天僧之大本营的北京能仁寺内，珍藏有明初由胡僧自天竺及西域携来之“番藏贝叶经”和桦皮经。(30)明初汉僧学梵典之风颇盛，成祖迁都后，曾诏桑渴巴辣至北京崇恩寺，并奉敕于内廷番经厂“教授内臣千余员，习学梵语《真实名经》诸品、梵音赞叹以及内外坛场”。(31)可以推想，这个以萨诃咱释哩为祖师、以智光为中心的西天(域)僧团当在明代印度和汉传佛教文化交流中扮演了重要的角色，这个僧团在明代北京修习、翻译“西天梵典”的活动当是明代佛教史上的重要篇章，值得我们作进一步的研究。
值得注意的是，与元朝一样，明代来自天竺的西天僧与来自西藏的西番僧关系十分紧密，实在难以作截然的区分。不管是萨诃咱释哩，还是智光，他们都与藏传密教联系紧密。在汉族士人的笔下，享有“善世禅师”称号的萨诃咱释哩“笃实有行解，不矜名，不崇利，居无服玩，出不骑乘”，俨然是一位持戒的律师、显教的大德。但实际上，他更应该是一位修行有成的密教高僧，其传记中说他“初研大小乘藏，寻知语言非究竟法，弃而习定于雪山，十二年得奢摩他证”即是明证。(32)而智光上师与藏传密教的密切关系则更是深不可测，他三次奉使西域，特别是主持了迎请大宝法王哈立麻上师入朝一事，与诸多西番名僧建立了密切联系；智光及其门人所居之能仁寺成了明代京师番僧常川居住最为集中的寺院之一。智光之弟子、西天僧桑渴巴辣更是一名知名的密教高僧，常常偕其师为皇家修设秘密斋筵，“或得掌坛，或辅弘宣”，累受赏赐。“而有参授秘密，则礼之为金刚上师者多有，内外大臣投其座下削发为徒者，是亦不能尽举”。据称，桑渴巴辣极为孤傲自负，且“生性刚直，独唯敬让无隐上师道学兼明，而诸教中泛泛者一无逊让之。盖彼所得秘密高广，而尝所谓密中之密，则诸人亦不能与之议论”。(33)桑渴巴辣早年于智光宣化西番时就入其门下，从此终生“尽敬于师，自西抵东，始终无间”，足见智光一定也是一位道行深广的密教大师，所以才深得桑渴巴辣如此的爱戴。(34)智光还有一位弟子名三曼答室哩，来自安南，永乐二十二年，在智光座下薙染受具。后从“诰封五台静戒禅师班丹扎思巴，授红色文殊菩萨大修习，而又参迦隆、结先二大上师，传授四大本续，莫不贯彻一乘之旨”。(35)可见智光弟子中多有随西番僧修习藏传密法者。智光圆寂后，其荼毗典礼也由宗喀巴的弟子大慈法王释迦也失秉法炬主持，也说明他与藏传密教渊源之深。
作为一名资深密教大师，除了翻译其师萨诃咱释哩的作品和上述其他梵文经典外，智光还将若干藏传密教仪轨由藏译汉。周叔迦先生在《宋元明清译经纪》一文中曾提到智光所译观音菩萨修习法门九种，它们是：
1.《圣观自在菩萨求修》一卷(天竺迦湿弥罗国板的达善世禅师俱生吉祥传)
2.《大悲观音密修现前解》一卷
3.《大悲观音俱生中围》一卷
4.《圣观自在略求修》一卷
5.《青颈大悲观自在菩萨修习要法》一卷
6.《大悲观音求修》一卷(发思巴集)
7.《狮子吼观音求修》一卷
8.《观音菩萨辨梦要门》一卷
9.《大悲观自在常修不共要门》一卷(36)
以上九种文献即保存在中国国家图书馆，目录中记为《观音密集玄文九种九卷》，笔者尚无缘得见。(37)从第1种《圣观自在菩萨求修》括号中的题注可知这篇仪轨或译自梵文，然上述九种文书中当不乏译自藏文者，其第6种《大悲观音求修》即是证明。周叔迦先生在《大悲观音求修》题后注明“发思巴集”，检《八思巴法王全集》可知，与其题名对应的文本为第140号文书，藏文题为Thugs rje chen po'i sgrub thabs/，(38)显然是其藏文原本。而第7种文书《狮子吼观音求修》虽未注明为八思巴集，然于《八思巴法王全集》中亦有一部同名文献，藏文题为Seng ge sgra'i sgrub thabs/，此或即是前者所依的藏文原本。(39)由此看来，智光国师不仅与哈立麻派渊源深厚，他和其上师俱生吉祥与萨思迦派于教法传承上的关系之密切也非同一般。
智光曾将藏密法本由藏译汉这一事实，以及萨诃咱释哩和智光师徒二人或单独或同时出现于《吉祥喜金刚集轮甘露泉》、《如来顶髻尊胜佛母现证仪》和《吉祥上乐中围修证仪轨》所传密教法门之传承上师名录之中，均有力地证明了他们作为藏传密教之宗承上师的身份。也进一步证明，藏传密教在汉地的传播不但没有因为元、明两个朝代的更迭而中断，而且显然因为有西天僧、西番僧和汉僧的合作而得到了更进一步的发展。智光卒于明宣德十年(1435)，此时距《吉祥喜金刚集轮甘露泉》、《如来顶髻尊胜佛母现证仪》这两部仪轨泥金写成、并装裱成册的正统四年仅四年之隔。莎南屹啰很可能是游学于智光门下的弟子之一，他既有可能是一位追随智光的西番僧，也有可能只是一位隶属于这个西天僧团、拥有藏文法名的汉僧。但毫无疑问，他一定是一位兼通汉、藏、梵三种语文的优秀译师。《吉祥喜金刚集轮甘露泉》和《如来顶髻尊胜佛母现证仪》中出现了大量成段的梵文咒语(字)，它们实际上并不见于其所据以翻译的藏文原本之中，当即可能传自谙熟梵文的智光或他的上师萨曷拶室哩。这两部汉译藏传密教仪轨显然可以被视为以萨诃咱释哩为祖师，以智光为核心的明代西天(番)僧团的最典型、最经典的作品。它们不仅对于藏传佛教于汉地传播史的研究意义重大，而且也是中国佛典翻译史和梵语文研究的重要素材。
与元代相比，明代入中原弘法的西番僧人不但数量更多，而且久居京城，与其汉人弟子之间的交往更深，其自身的汉文化程度也更高，因此藏传密教在汉地的传播也应该更加广泛和深入。遗憾的是，迄今所见有关明代西番僧于汉地之宗教活动的记载少之又少。于汉族士人笔下，西番僧的宗教活动多半被赋予明显的政治或经济意义，其宗教内容不是被忽略，就是被误解。即使在那些来中原弘法的著名番僧的藏文传记中，我们也很难读到任何有关其传主于汉地所传密法的详细记录。
例如，在明封三大法王，即噶哩麻巴的大宝法王、萨思迦派的大乘法王和格鲁派的大慈法王的传记中，我们都没有见到任何关于他们在汉地所传密法的具体内容。有关他们在汉地活动的记载依据的甚至还是当时汉人写绘的“灵异图卷”，其中对其与明帝室的交往，及其作法所示瑞相的记载不厌其烦，还实录了不少明廷颁发给法王们的诏书，然对其所传密法的叙述则多半语焉不详。大宝法王于汉族士人笔下是一位创造了“南京奇迹”的神僧，然其藏文传记除了记载其作法时曾设12本尊坛城外，别无更详细的内容。(40)而大乘法王也无非是给大明永乐皇帝授甚深吉祥喜金刚中围灌顶，以及大黑天护法之加持，与当年其先辈八思巴帝师给元世祖忽必烈汗所授的灌顶几乎一样。(41)而深得永乐皇帝礼遇的大慈法王也只不过主持了一些普通的密集、喜金刚、胜乐等密续本尊的修供仪轨(sgrub mchod)，他传给永乐皇帝的给人印象最深刻的密法是印度成道者蒂罗巴所传的胜乐长寿灌顶(grub chen te lo pa'i lugs kyi bde mchog'chi ba mthar byed kyi dbang bskur)，据传他放置在皇帝头顶上的宝瓶为甘露充满，所得长寿丸光芒四射。(42)
实际上，在藏传佛教于汉地传播中起了更重要作用的不是只在明廷作短期停留、喧嚣一时，然后很快荣归故里的那些大法王们，而应当是那些常住京城之西竺、西域寺内的番僧和那些隶属于西域僧团的西天僧、汉僧和来自其他地区的僧众，如前述西天班智达萨诃咱释哩和西天佛子、大国师智光及其弟子等。或还有不少来自汉藏边境的番僧、兼通汉藏语文，或者是久居京城的番僧，其汉语文的水平已达到非常高的程度，或亦有汉僧修习藏传佛教日久，已熟谙藏语文，他们都有足够的能力译解藏传密教之仪轨。而莎南屹啰或许就是这样的一位上师。他们对藏传密教在汉人信众中的传播起了更为重要的作用。
晚近有一部题为《金刚乘起信庄严宝鬘——西天佛子源流录》的明封西天佛子班丹扎释的传记被公之于世。这部传记写成于明正统十二年(1447)，由灌顶净觉佑善大国师释迦室哩编集、清心戒行国师班卓而藏卜校正、征士郎中书舍人安宁译、儒士四明徐旸书。它分七品记述明宣德皇帝所封“弘通妙戒普慧善应慈济辅国阐教灌顶净觉西天佛子大国师”班丹扎释之生平事迹。这部传记写成之日，班丹扎释依然健在，其中所录传主生平事迹之详尽于同类文献中实属罕见。传中对传主所学、所传、所修之密法均作了详细的记载，还全文保留了许多明代皇帝封赏给传主的诏书、赞词、制诰和赏物清单等等，实在是研究明代汉藏佛教关系史之不可多得的珍贵资料。(43)这部《西天佛子源流录》的藏文原本至今未被发现，但其缩略本见于《安多政教史》(mDo smad chos'byung)中。(44)该书作者专门作注曰：“予曾得见一部述此法主六十九岁以前之传记，题为《起信庄严宝鬘》。现今此书不知流落何处。念此书流传甚希，故于此略详述之。”(45)
班丹扎释班藏卜(dPal ldan bkra shis dpal bzang po，1377-1452)原籍今甘南岷州，祖父乃元封吐蕃等路(朵思麻)宣慰使司都元帅府之都元帅，父亲官封院判，家族中多有为元官、或元朝国师者。幼时出家，永乐初年即随其师尊入朝，后五次奉命西使，曾作为译史陪同大宝法王入朝，并护送他返回西番。永乐十四年，班丹扎释于其家乡修建大崇教寺，以后陆续增修，使其成为朵思麻地区一所极为重要的藏传佛教寺院。班丹扎释曾久居乌斯藏，其间几乎追随过当时所有著名的高僧，其中包括宗喀巴大师及其诸著名弟子，以及噶哩麻巴大宝法王、萨思迦派之大乘法王和俄儿缠公哥藏卜等等，成为一名兼擅诸派教法的大师。宣德元年应诏返回京师，受赐“弘通妙戒普慧善应慈济辅国阐教灌顶净觉西天佛子大国师”封号，居大都崇国寺，后改称大隆善寺。于此修习、传法、度僧，弘传藏传密法。景泰三年(1452)，班丹扎释晋封“大智法王”。(46)毫无疑问，班丹扎释曾是明代藏传密教于汉地传播史上的一位重要人物，也是继智光大国师之后北京西域僧团中的灵魂人物。这部《西天佛子源流录》对于明代藏传密教及其在汉地传播历史研究之重要意义自不待言，而其中透露出的有关班丹扎释汉译藏传密教仪轨的信息弥足珍贵，可为确定本文所述莎南屹啰所译《吉祥喜金刚集轮甘露泉》为明代作品提供有力的佐证。
作为元代朵思麻宣慰使、都元帅之后，班丹扎释当自小就通汉语文。后入乌斯藏，遍历胜境，参礼名德，穷究佛法，且“善能通晓西天四国语言”。(47)永乐初年，其师尊班丹坚错得智光大国师推荐而被永乐皇帝召至殿庭，班丹扎释即随尊师到南京。随后奉命赴乌斯藏迎请大宝法王，奉法王至京，住灵谷寺，倾心奉侍。法王说法之时，侍立左右，为人译法，人皆谓其深契法王慈意。可见，班丹扎释很早就是一位兼通汉藏、深昧奥义的优秀译师。待其功成名就，于宣德元年从乌斯藏回归京师，即曾奉命翻译藏传密教仪轨。《西天佛子源流录》中对此有记载说：
是月十五日，召至文华殿，命译《喜金刚甘露海坛场修习观仪》。自是凡出入金阙，小心慎密，日近天颜，敷宣法要，无不称旨。又命译《大轮金刚手坛场法义[仪]》、《金刚怖畏十三佛中围坛场法义[仪]》、《普觉中围坛场法义[仪]》、《喜金刚二释本续注解》、《无量寿佛九佛中围坛场法仪》、《多闻天王修习法仪》、《中有》等诸要门。(48)
这里提到的由班丹扎释汉译的仪轨，从标题来看与我们迄今所发现的现存明代汉译藏传密教仪轨有很多极为相似者。例如，此之所谓《喜金刚甘露海坛场修习观仪》显然与莎南屹啰翻译的《吉祥喜金刚集轮甘露泉》和《喜金刚中围内自受灌顶仪》在内容上相关，后者今见于国家图书馆善本书目中。而这里提到的《喜金刚二释本续注解》也令我们想起国家图书馆所藏明抄本《吉祥喜金刚本续王后分注疏》。自元入明，萨思迦派主修的喜金刚法修法一直为元、明二朝修藏传密法者所钟爱，出现如此之多的汉译喜金刚修法仪轨当不足为怪。此外，国图所藏的《密修十三佛中围现前解》和《金刚乘圣观自在俱生密求修十三佛中围现证仪》等与此处提到的《金刚怖畏十三佛中围坛场法义[仪]》似亦相关，均是本尊十三佛坛城内的成就仪轨，其分别以观世音和金刚怖畏为本尊。《西天佛子源流录》中记载，班丹扎释曾“参大慈法王释迦也失上师，受金刚怖畏十三佛中围灌戒”。(49)还有，他也曾经“参第六世葛里麻巴上师，受胜海观音敕戒、金刚上师修习敕戒；参莎巴葛日干上师，受胜海观音灌戒、大宝法王诸修仪敕”。(50)而在国家图书馆藏藏传密教文献中，我们在众多观音菩萨求修仪轨中又见到了《大悲圣海求修方便》和《圣大悲观音求修要门》两部仪轨，前者为“大宝葛哩麻巴上师览荣朵儿只集，落行菩提依利帝汉译”，后者是“大宝白头葛哩麻上师传，大护国仁王寺勒布上师具恩师处取受语敕”。(51)我们似有理由推测今藏于北京国家图书馆的这些汉译藏传密教文献当与班丹扎释于明朝宣德年间奉命翻译的那些藏密法仪有关。我们甚至可以怀疑，那些署名为莎南屹啰所译的汉译藏传密教仪轨是否就是班丹扎释奉宣德皇帝之命所翻译的这些藏传密教仪轨中的一部分。莎南屹啰或即是西天佛子班丹扎释手下的一位译师。
颇值得玩味的是，上引《西天佛子源流录》中的那个段落也见于《安多政教史》中，但意义有很细微的差别，其原文作：
Zhon te lo dang po me rta der tsing gyo tshe'u tse ta'i kao shri'i las ka/gser srang nyis brgya'i tham ka gser gar blugs kyi prog zhu sogs phul/khrun gva'i sde chen du bzhugs/rgyal po'i bkas kyai rdo rje'i sgrub thabs bdud rtsi'i rgya mtsho/'khor chen/'jigs byed bcu gsum ma/kun rig/tshe dpag lha dgu rnams kyi dkyil 'khor gyi cho ga/rnam sras sgrub thabs/bar do'i ngo sprod sogs mdzad nas de rnams dang rgyud brtag gnyis 'grel ba dang bcas pa rgya yig tu bsgyur.(52)
译言：
宣德元年，火马年，封净觉慈济大国师称号，赐象钮金印重二百两，令居大崇国寺。奉皇帝令，造《喜金刚甘露海》、大轮、金刚怖畏、普觉、无量寿九佛之坛场修习观仪、《多闻天修习法仪》、《中阴辨识》等，并将它们和《喜金刚本续王后分注疏》一起译成汉文。
与前引《西天佛子源流录》不同的是，此处明确说明只有《喜金刚本续王后分注疏》是纯粹的翻译，而此前数种仪轨实际上都是班丹扎释自造，然后翻译成汉文的。而我们对莎南屹啰翻译的《吉祥喜金刚集轮甘露泉》的研究恰好证明，这部喜金刚修习法仪并不是萨思迦祖师所造任何一部同类法仪的直接翻译，而是将萨思迦祖师们所造多部喜金刚修习法仪综合起来，重新编排而成的一部全新的喜金刚修习法仪。我们或可据此推测，《吉祥喜金刚集轮甘露泉》的作者或许就是这位西天佛子班丹扎释，他曾随当时最知名的萨思迦派上师俄儿缠公哥藏卜学法，或许他就是从公哥藏卜那里接受了喜金刚现证仪轨的传承，采取“六支”，而不是此前萨思迦派通行的“四支”修法，并把“奉吉祥大黑兄妹二尊施食仪轨”也正式整合到了喜金刚现证法仪之中。
莎南屹啰有可能就是西天佛子班丹扎释的汉人弟子之故实，我们或可从他们二人都曾参与梵、藏、汉文本《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》于明代的流传和刊刻有关一事中看出端倪。明正统十二年，班丹扎释参与了以藏汉文合璧形式重新刊印西夏仁宗仁孝(1140-1193)时所译佛经《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》一事。据明代僧人道深《正统丁卯重刻〈宝集偈〉序》记载：“西天佛子大国师班丹札释巴藏卜，夙承愿力，绍继一代上师之位，羽翊治化。禅余之暇，重将梵夹校正。其完卜清心戒行国师班卓巴藏卜之徒、剌嘛也释巴，思叨严训，昊天罔极，而无补报，遂命工绣梓，以广流通。”(53)据此可知，此次重刊的《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》文本乃经班丹扎释以“梵夹”校正。罗炤先生认为班丹扎释很可能不通梵文，他所赖以校正的“梵夹”更有可能是藏文本。然《西天佛子源流录》载班丹扎释“善能通晓西天四国语言”，故其通晓梵文当在情理之中。而且，罗炤先生本人后来还在西藏访古时发现了两种《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》的梵文本，其标题为Bhagavatyām Praj
āpāramitāratnagunasacaya gāthā，当与云居寺本汉译文首句所列梵文经名音译一致。令人吃惊的是，这两部《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》梵文原本中有一部的题记中注明“这本书的抄写人是Cīnadesiyabhiksupunyakīrtti，译为汉文是‘支那比丘功德称’，他是一个中国和尚”。(54)Punyakīrtti，译言“功德称”者，正好与藏文名字bSod nams grags pa，即汉文音译“莎南屹啰”对应。虽然我们无从确认这位“支那比丘功德称”一定就是本文讨论的那位明代著名的译师莎南屹啰，但从上述所有这些历史联系来看，这样的可能性实在不可以排除。莎南屹啰极有可能是明代一位至少通梵、藏、汉三种语文，并曾随智光和班丹扎释修学藏传佛法的汉人译师。
近年来，西夏和元代佛教史的研究，特别是藏传佛教于中央欧亚和汉地传播之历史的研究有了很大的进步。以往，我们对这段历史的了解和认识相当有限，以致常常误将藏传佛教等同于“秘密大喜乐禅定”，或者“双修法”、“多修法”，对汉传佛教与藏传佛教之间的互动、交流很少予以重视。而近年来新的研究成果表明，藏传佛教于中央欧亚和汉地的传播自11世纪开始，经回鹘、西夏入蒙元，愈演愈烈。(55)曾经于蒙古宫廷和汉地流传的藏传密法绝非以“男女双修”为主要内容，而几乎包括了藏传各派所传密法的所有内容。世代为人诟病的所谓“秘密大喜乐禅定”、“演揲儿法”或当与藏传密教所传的“喜金刚修法”和“拙火定”有关。(56)元人对藏传密法的了解和吸收已经达到相当的程度，以致尽管元末明初士人多将元朝骤亡归咎于元末帝耽溺于修习藏传密法，以致失德、失政于天下，然明代汉僧传习藏传密法之风远胜于前朝。从此，研究汉传佛教的历史离不开它与藏传佛教之间的互动、交流关系。
于笔者看来，要将西夏和元代佛教史的研究继续深入地进行下去，并取得更大的成绩，我们必须依赖以下三个重要因素：
第一，新资料的发现。对西夏、元朝藏传佛教于汉地传播之历史的研究开始于对俄藏黑水城佛教文献的重新发现，如果我们无法见到这批珍贵的数据，或者没有能力将它们从其他汉传佛教文献中鉴别出来，那么藏传佛教曾经于11-14世纪之西域和中原地区广泛传播的历史势将继续湮没不闻。(57)而与俄藏黑水城汉文佛教文献同类性质的文献尚不断有所发现，它们或者新近出土，或者依然藏诸名山，等待我们去发现。这类新文献的发现和利用，将继续改变西夏、蒙元时代汉藏佛教史研究的面貌。
第二，对新发现的汉译藏传密教文献用语文学的方法进行整理和解读。传统的非佛教历史数据无法为后世的佛教史家提供现成的、“纯粹的”佛教史数据，而正确解读、理解、利用纯粹的藏传佛教文献对于汉族史家来说，首先需要克服不通“胡言胡语”的“文字障”和对番僧、番教乖剌不入的“文化障”。对此具备多种语言文字之能力，掌握解读、比较多语种佛教文献的语文学方法至为关键。只要下功夫弄清这些看似天书的藏传密教文献的作者(包括传译者)的生平事迹，其原本之著作背景，其译传、传播之过程，以及它们所涉之法仪内容、所属教派、于汉地流行和被接受的程度、与汉传佛教之互动诸情形等等，一部藏传佛教于中原传播的历史便跃然纸上。
第三，只有从汉学、藏学、西夏学、蒙古学、回鹘研究和佛学等不同角度，对西夏、蒙元时代的汉译藏传佛教文献作跨学科的比较研究，其作为汉藏佛教史数据的价值才能完全、充分地得到体现。若只从某一个单个学科出发，仅执着于研究某一种语文的文献资料；而不关心它们是否曾以其他语文流传，也不理会它们与其他学科和学术领域的关联，那么不但这些文献的数据价值只能得到部分的认识，而且我们也永远没有办法理清佛教于不同时期、不同地域、不同民族间传播、发展的历史脉络，中国佛教史将永远是一部断裂和破碎的历史。
发现上述明代汉译藏传密教文献、注意到明代西域僧团的存在及其于汉地传播藏传密教的作用，为构建这一段尚不广为人知的明代藏传密教于汉地传播的历史提供了可能性。而要最终揭开这段历史的完整面目，不但需要寻找、发现更多的明代汉译藏传密教文献，而且还必须从跨学科的角度、用语文学的方法来处理、研究这些文献。
注释：
①台湾“国立”故宫博物院：《佛经附图：藏汉艺术小品》，Convergence of Radiance：Tibeto-Chinese Buddhist Scripture Illustrations from the Collection of the National Palace Museum，台北：故宫博物院，2003年；这两部仪轨都曾经台湾故宫博物院授权影印出版，即《如来顶髻尊胜佛母现证仪》，台北：世桦国际，2008年；《吉祥喜金刚集轮甘露泉》，台北：世桦国际，2005年。参见安海燕、沈卫荣：《台湾故宫博物院藏汉译藏传密教仪轨〈吉祥喜金刚集轮甘露泉〉源流考述》，《文史》2010年第3辑。
②释莎南屹啰[，二合]译：《吉祥喜金刚集轮甘露泉》上卷，第四十七开。
③辣麻胆巴锁南监藏曾随不啰[，二合]蒲琐南巴辣听受吉祥喜金刚二尊之甚深要门，并受吉祥喜金刚二尊身中围灌顶。参见阿旺贡噶索南：《萨迦世系史》，陈庆英、高禾福、周润年译注，拉萨：西藏人民出版社，2002年，第182-183页。关于萨思迦派上师之世系传承，参见David P.Jackson,The Identification of Individual Teachers in Paintings of Sa-skya-pa lineages,Skorupski,Tadeusz(Ed.)Indo-Tibetan Studies-Papers in Honour and Appreciation of Professor David L.Snellgrove's Contribution to Indo-Tibetan Studies,Buddhica Britannica,Series Continua,Ⅱ,publ.by The Institute of Buddhist Studies,Tring,U.K.1990,pp.129-144。
④《吉祥喜金刚集轮甘露泉》下卷，第三十一开。
⑤释莎南屹啰[，二合]译：《如来顶髻尊胜佛母现证仪》，第三十五开。
⑥参见阿旺贡噶索南：《萨迦世系史》，第148页。
⑦参见郭须·扎巴军乃(Ko zhus Grags pa'byung gnas)、嘉娃·罗桑开珠(rGyal ba bLo bzang mkhas grub)编著：《雪域历代名人辞典》(Gangs can mkhas grub rim byon ming mdzod)，兰州：甘肃民族出版社，1992年，第1589页。
⑧参见安海燕、沈卫荣：《台湾故宫博物院藏汉译藏传密教仪轨〈吉祥喜金刚集轮甘露泉〉源流考述》。
⑨参见沈卫荣：《〈大乘要道密集〉与西夏、元朝所传藏传密法——〈大乘要道密集〉系列研究导论》，《中华佛学学报》(台北)2007年第20期。
⑩参见北京图书馆编：《北京图书馆古籍善本书目》，北京：书目文献出版社，1989年，第1604、1620页。
(11)其曰：“其纸是捣麻所成，光润眩目。装潢乃元朝内府名手匠，今无有能之者，亦一奇物也。”参见钱曾：《读书敏求记》，北京：书目文献出版社，1984年，第112页。
(12)Weirong Shen,Accommodating Barbarians from Afar,Political and Cultural Interactions between Ming China and Tibet,Ming Studies,Number 56,Fall,2007,pp.37-93.
(13)摄啰监灿班藏布的弟子Nya dbon Kun dga'dpal曾造《总释教门祷祝释论——诸密意光明意之除暗》(bsTan pa spyi'grel zhes bya ba'i gsol'debs kyi rnam bshad dgongs pa rnam gsal yid kyi mun sel)一部，据其跋尾可知此书乃应大明皇帝之福田(bla'i mchod gnas)扎失朵儿只(bKra shis rdo rje)的请求于“阴水鸡年仲夏月十五日(Chu mo bya'i lo dbyar zla'bring po'i tshes bco lnga)写成的”。参见Cyrus Stearns，The Buddha from Dolpo，A Study of the Life and Thought of the Tibetan Master Dolpopa Sherab Gyaltsen，Delhi：Motilal Banarsidass Publishers，2002，p.222。这或间接说明《总释教门祷祝》一书可能就是明初翻译成汉文的，与Nya dbon Kun dga'dpal受大明皇帝之上师请求为这其造释论同时。Sterns将此“阴水鸡年”确定为1322年恐不正确，它更应该指的是1393年，即大明洪武二十六年。Nya dbon Kun dga'dpal的生卒年代较可信的是1345年至1439年，他是一世达赖喇嘛根敦珠(dGe'dun grub，1391-1474)的同时代人，前者曾随后者学法。参见Shen Weirong,Leben und historische Bedeutung des ersten Dalai Lama dGe dun grub pa dpal bzang po(1391-1474)，Ein Beitrag zur Geschichte der dGe lugs pa-Schule und der Institution der Dalai Lamas，Monumenta Serica Monograph Series，XLIX，Sankt Augustin：Institut Monumenta Serica,& Nettetal,Steyler Verlag,2002。
(14)吕澄和陈庆英两位先生曾先后尝试将这位译师莎南屹啰与元末出现的某位同名西藏高僧比定，认为他即是曾为沙鲁派大师布思端和萨思迦派大师喇嘛胆巴锁南监藏之上师的莎南屹啰上师。这样的比定显然没有实际的意义，因为这位仅仅短期访问过元廷的西番高僧是不可能如此熟练地精熟汉语文并翻译如此众多的藏传密教文献的。而喇嘛胆巴锁南监藏本人的名字就出现在《吉祥喜金刚集轮甘露泉》和《如来顶髻尊胜佛母现证仪》这两篇仪轨所列的传承宗师名单的中间，这也证明他的上师莎南屹啰绝无可能就是它们的译者。参见吕澄：《汉藏佛教关系史料集》，成都：华西协和大学，1942年，Ⅴ-Ⅶ；陈庆英：《〈大乘要道密集〉与西夏王朝的藏传佛教》，《贤者新宴》2003年第3期。
(15)参见则一编：《中国藏密宝典》第4册，北京：民族出版社，2001年，第113-300页。
(16)北京菩提学会版《吉祥上乐中围修证仪轨》的开篇部分似不完整，起首第一句即曰：“复次，于一静室悬挂帧像，排列二水、花、香、灯、涂、食、乐。”其前部分当已脱漏。而且，按理其标题之下当亦应该有类似于《吉祥喜金刚集轮甘露泉》和《如来顶髻尊胜佛母现证仪》题下所标的译者信息，可能已在辗转传抄过程中脱漏。参见《吉祥上乐中围修证仪轨》，第115页。
(17)参见则一编：《中国藏密宝典》第4册，第178-179、240-241页。
(18)“俱生吉祥上师”为小字注记。
(19)在“奉大黑兄妹二尊施食仪轨”的宗承上师名单中，《吉祥上乐中围修证仪轨》所列位于八思巴之后的上师有四位，其作“辣麻翫巴咓、辣麻都噜麄巴、辣麻端孤噜铺巴辣、辣麻摄啰藏卜”，与《吉祥喜金刚集轮甘露泉》和《如来顶髻尊胜佛母现证仪》所列五位相比，此处独阙“雅纳啰释迷/拿啰释弥”一人。在八思巴之前的上师名录中，《吉祥上乐中围修证仪轨》将萨思迦第二祖“思啰呤播彻”连续重复抄写两遍，可见其在抄写和流传过程中已出现各种错误，但其所指无疑还是同一个传承。
(20)关于萨诃咱释哩的生平，见来复：《西天善世禅师班的达公塔铭》，铭文收入北京图书馆金石组编：《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》第51册，郑州：中州古籍出版社，1990年。上文所述参见该册第17页。
(21)邓锐龄：《明西天佛子大国师智光事迹考》，《中国藏学》1994年第3期。
(22)(23)杨荣：《西天佛子大国师塔铭》，铭文收入《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》第51册。上述引文见该册第77页。
(24)参见杜常顺：《明代“西天僧”考略》，《世界宗教研究》2006年第1期。
(25)《西天国师传》，见《补续高僧传》卷第一。
(26)《明实录》，洪武二十年十二月庚午条。
(27)智光翻译的这部《心经》今藏于北京大学图书馆，题为《大明新译摩诃般若波罗蜜多心经》，署名“西天迦湿弥罗国板的达善世禅师萨诃咱释哩集，东土沙弥智光译语”。参见林光明编著：《梵藏心经自学》，台北：嘉丰出版社，2004年，第288-298页。
(28)汉文大藏经中收录有三部不同版本的《圣吉祥文殊真实名经》，分别为宋代金总持、西夏释智和元代沙罗巴所译。智光国师所译的这部《真实名经》和他所译的《心经》等其他佛经一样，都没有被收入汉文大藏经中。然在台湾故宫博物院珍藏有明永乐九至十年泥金抄写的一部四卷本《大乘经咒》，其中的第三卷是《诵圣妙吉祥真实名经》，共二十六开，前有永乐《御制真实名经序》、《圣者文殊师利发菩提心愿文》，后有《文殊璎珞咒》、《十二因缘咒》、《文殊师利一百八名赞》和《圣者文殊师利赞》等。可惜，全文中没有任何有关译者的线索，但极有可能就是智光上师的译作。
(29)邓锐龄：《明朝初年出使西域僧人宗泐事迹补考》，《历史地理》1992年第10辑。
(30)黄宗羲：《明文海》卷三七六。文渊阁四库全书本。
(31)道深：《敕赐崇恩寺西天大辣麻桑渴巴辣实行碑》，见《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》第52册，第10页。
(32)参见《俱生吉祥大师传》，见《补续高僧传》卷第一。
(33)《敕赐崇恩寺西天大辣麻桑渴巴辣实行碑》，第10页。
(34)参见《西天国师传》，见《补续高僧传》卷第一。
(35)道深：《圆修慈济国师塔铭》，见《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》第52册，第142页。
(36)参见周叔迦：《周叔迦佛学论著全集》，北京：中华书局，2006年，第1258页。
(37)参见北京图书馆编：《北京图书馆古籍善本书目》，第1572-1573页。
(38)(39)Compiled by bSod names rgya mtsho:The Complete Works of the Great Masters of the Sa skya sect of the Tibetan Buddhism,Vol.6,The Complete Works of Chos rgyal' phags pa,Tokyo:The Toyo Bunko,1968,71.4.2-72.2.5,72.2.5-4.3.
(40)参见邓锐龄：《〈贤者喜宴〉永乐时尚师哈立麻晋京纪事笺证》，《中国藏学》1992年第3期。
(41)参见阿旺贡噶索南：《萨迦世系史》，第225页。只有当《吉祥喜金刚集轮甘露泉》和《如来顶髻尊胜佛母现证仪》这样的法本被发现之后，才知道包括大明永乐皇帝在内的修藏传密法的汉人修习喜金刚法和大黑天原本都是有法可依的。大乘法王的朝觐之旅并非只有政治目的，而确实有实际的宗教意义。萨思迦派所传道果法于汉地流传如此之广，恐也与他的中原之旅有关。
(42)参见Erdeni Mergen Pandita Qutuqtu Ngag dbang’jam dbyangs nyi ma,Dus gsum sangs rgyas thams cad kyi ngo bo dpal ldan bla ma khams gsum chos kyi rgyal pot song kha pa chen po'i sras kyi thu bu byams chen chos kyi rje shakya ye shes de nyid tsong kha pa'i sku tshab tu rgya nag pho brang la 'phebs tshul gyi rnam thar pa 'dod pa'i re skong dpal ster nyi ma zhes bya ba,北京民族文化宫图书馆藏抄本。
(43)参见张润平点校：《西天佛子源流录》，见中共岷县县委宣传部编：《人文岷州：纪念改革开放三十周年》，兰州：甘肃人民出版社，2008年，第73-84页。公布的这部《西天佛子源流录》是清道光九年的抄本，明原本估计已经不存。因点校者对藏传佛教不够了解，对文中出现的许多专用名字，特别是涉及教法和法本的名称以及藏人人名均不能正确理解，故对文本的标点有很多的错误，录文也有诸多明显的错字，引用者当十分小心。
(44)智观巴·贡却丹巴绕吉(Brag dgon pa dKon mchog bstan pa rab rgyas)：《安多政教史》(mDo smad chos'byung)，兰州：甘肃民族出版社，1982年，第679-684页。
(45)rje'di nyid dgung lo re dgu ba yan gyi rnam par thar pa dad pa'i rgyan rin po che'i'phreng ba zhes bya ba'i dpar zhig kyang mthong ste dpar gar yod ma nges shing dpe rgyun shin tu dkon pas'dir cung zad rgyas tsam bkod pa yin no.《安多政教史》，第684页。
(46)参见陈楠：《大智法王考》，《中国藏学》1996年第4期。
(47)张润平点校：《西天佛子源流录》，第75页。
(48)(49)(50)张润平点校：《西天佛子源流录》，见中央岷县县委宣传部编：《人文岷州：纪念改革开放三十周年》，第79、77、77页。
(51)中国国家图书馆藏明抄本。
(52)智观巴·贡却丹巴绕吉：《安多政教史》，第681页。
(53)罗炤：《藏汉合璧〈圣胜慧到彼岸功德宝集偈〉略考》，《世界宗教研究》1983年第4期，第15页；黄颢：《在北京的藏族文物》，北京：民族出版社，1993年，第38-41页。
(54)季羡林：《论梵文本〈圣胜慧到彼岸功德宝集偈〉》，见《季羡林文集》第7卷，南昌：江西教育出版社，1998年，第219页。此信息承复旦大学文史研究院刘震教授提示，特此致谢。
(55)参见沈卫荣：《重构十一至十四世纪西域佛教史——基于俄藏黑水城佛教文献的探讨》，《历史研究》2006年第5期。
(56)参见沈卫荣：《〈大乘要道密集〉与西夏、元朝所传藏传密法——〈大乘要道密集〉系列研究导论》；卓鸿泽：《“演揲儿”为回鹘语考辨——兼论番教、回教与元、明大内秘术》，《西域历史语言研究集刊》2007年第1辑。
(57)参见沈卫荣：《序说有关西夏、元朝所传藏传密法之汉文文献——以黑水城所见汉译藏传佛教仪轨文书为中心》，《欧亚学刊》2007年第7辑。