主持人语：
本期专栏共发表论文两篇。近几十年来，随着中外学术交流日益频繁，外来理论、方法、观点被大量引入。“族群”（ethnic group）一称及其相关理论已成为民族学（人类学）、社会学、历史学乃至政治学等领域中使用频率极高的一个“舶来品”。至于“族群”理论本来含义如何，是否符合中国的国情，却鲜有人质疑。本专栏2018年曾发表沈培建教授《“族群”：一个被误解和误用的概念》一文，重点阐述西方“族群”概念并不适用于中国社会的观点；此次又发表作者的新作《再论“族群”：一个被误解和误用的理论》，进一步剖析西方“族群”理论的自身矛盾与缺陷，以及将其引入中国学界所导致的负面影响。作者作为长期旅居西方的学者，学术视野贯通中西，其观点虽只是一家之言，对国内学人却不乏振聋发聩之效。满语中拟声、拟态词丰富，其中以“š”为词首的拟声、拟态词就有15种之多。晓春副研究员《“š”词首的满语拟声、拟态词研究》，以清代扎克丹《择翻聊斋志异》一书为样本，就其中“šar”“šak”“šeo”“šor”“šong”“šuwar”“šuwarang”等七个拟声、拟态词的具体涵义、构词特点、使用语境逐一考察，将相关研究又向前推进了一步。
（主持人吉林师范大学满学研究院教授，博士生导师刘小萌）
再论“族群”：一个被误解和误用的理论
沈培建
（加拿大西门菲沙大学继续进修系，温哥华V6B 5K3）
[摘 要] 本文旨在揭示西方族群理论的缺陷，以及中国族群研究中的问题。要言之，第一，目前的研究未能从历史和社会现实出发来认识“族群”，对“族群”的政治权利存在误解；第二，对于西方族群理论缺乏批判性分析，没有意识到，族群理论并不具备识别“族群”的功能，无法用于民族识别；第三，忽视了中国的社会心理环境和西方完全不同，照搬西方认同理论无法回答中华民族的认同问题；第四，忽略了族群理论的主观唯心主义性质。这样的理论不能用来指导中国的民族研究。
[关键词] 族群；族群边界；族群认同；国家认同；民族
不久前笔者曾撰文，阐述为什么由西方多种族社会产生的“族群”概念不适用于中国的同种族民族社会。[1]本文将进一步分析西方族群理论自身的缺陷，以及中国民族研究中出现的一些问题。
从上世纪晚期开始，中国学界特别是民族学、社会学、历史学学者，对西方族群理论进行了大量研究。研究的主要目的是希望借鉴族群理论，加强中华民族的一体性，构建中国的国家认同，重塑中国的民族话语体系。① 马戎：《重构中国的民族话语体系》，《中央社会主义学院学报》2017年第2期；徐杰舜、杨军：《从多元走向一体与一体凝聚多元：中华民族共同建设的理论和战略》，《思想战线》2017 年第2 期；王歆：《认同理论的起源、发展与评述》，《新疆社科论坛》2009 年第2 期；周爱保、刘显翠：《国内族群认同研究：现状与反思》，《西南民族大学学报（人文社科版）》2018年第3期；王成兵：《国家认同：当代认同问题研究的新焦点》，《学术论坛》2010年第12期。 然而，讨论中也暴露出一些深层问题。概言之，第一，目前的研究多是从概念上对“族群”进行探讨，未能将其放在历史和社会现实中进行考察。因此，对中国少数民族应当称“民族”还是“族群”争论不已，对“族群”的政治权利存在误解。第二，对于西方族群理论，几乎照单全收，缺乏批判性分析，事实上，族群理论并不具备对“族群”和各种社会群体的识别功能，无法用于民族识别。第三，忽视了中国的社会心理环境和西方完全不同，照搬西方认同理论无法解答中华民族的认同问题。第四，未能充分认识族群理论是主观唯心主义学说，这样的理论不能用来指导民族领域相关学科研究。
总之，如果按照西方族群理论的套路走，不仅无法构建中华民族的国家认同，而且会削弱中华民族的一体性，重塑中国的民族话语体系也是一句空话。本文拟通过对上述问题的探讨，揭示族群理论本身的矛盾与缺陷，以及它对中国民族研究相关领域的负面影响。
一、含混的“族群”与清晰的族群
（一）纷乱的“族群”定义
第二，韦伯将习俗差异产生的排斥和种族差异产生的排斥相提并论。但他又自相矛盾地说，只有当习俗的不同“被认为是种族成员的象征”，即习俗差异与种族因素相联系的时候，才会产生与种族歧视相同的效应。换言之，种族差异是决定习俗是否具有种族排斥性的关键因素。没有种族差异，习俗差异不可能单独造成不同种族之间群体性的排斥和反感。
“族群”诠释之所以如此繁复，有其社会原因。二战之后，西方社会虽然时有各种危机发生，但总体说来处于一个相对平稳的发展阶段。在各种社会矛盾中，种族矛盾成为人们关注的焦点。这在美国表现得尤为突出。
为了寻求解决之道，西方国家的政府部门、有关机构和利益集团资助人类学家、社会学家、政治学家进行研究，并影响他们的研究方向，所设定的目标是既要缓和种族矛盾，又要维持现有的社会秩序。这就使研究脱离了纯学术轨道，带上了政治目的和虚无主义色彩。学者们需要寻求一些“符号”来表示被研究的社会群体，同时又不能让对象群体察觉可以对号入座。被研究的对象群体“几乎不是一条能找到存身之水的鱼”。⑦ Abner Cohen，Two-Dimensional Man ，Routledge&Kegan Paul，London 1974，p.8；Edward Shils，Epilogue:The Calling of Sociology ，in Talcott Parsons（al eds），Theories of Society: Foundations of Modern Sociological Theory ，The Free Press，New York 1961，pp.1414，1416.备选的“理想型”符号必须是中性的，因此“文化”的中性性质使之成为不二选择。“文化”含义宽泛，可以随意解释，便于淡化种族色彩、转移问题焦点、掩盖社会矛盾。学者们曾尝试用“基本群”（primary group）或“文化色彩群”（culture-bearing group）来概括对象群体。① Charles Cooley，Primary Groups ，in Talcott Persons（al eds），Theories of Society ，pp.315-318;Raoul Naroll，On Ethnic Unit Classification ，in Current Anthropology，Vol.5 No.4（Oct.1964），pp.283-312然而他们最终还是选择了“族群”（ethnic group）来指代所有被研究的对象群体。美国研究者霍尼格（Emily Hornig）说得明白：“首先，族群与血缘纽带不同，它不是一种客观的东西，而只是一种（关系的）过程。”② Emily Honig，Creating Chinese Ethnicity:Subei People in Shanghai 1850-1980 ，Yale University Press，New York 1992，p.9.
“族群”之所以成为西方学者的理想选择，可能因为它既可以是抽象“符号”，又可以指代具体群体；既与“族”相关，不致离题太远，又有宽泛的“文化”中性，可以大做文章。科恩写道：
由于其无处不在，由于其形式、范围和强度的多样性，以及它包裹在精神、社会和历史演变之中，族群被定义的方式多种多样，取决于学科，实地经验和研究人员的兴趣。③ Abner Cohen，The Lesson of Ethnicity ，in Abner Cohen（ed.），Urban Ethnicity，p.ix.
“族群”本身的随意性使之不可避免地被泛化使用。起初，学者们用“族群”指代社会中的少数民族和亚群体。七十年代中期，美国两位社会学家格拉泽（Nathan Glazer）和莫尼汉（Daniel Moynihan）注意到，“社会科学家倾向于扩大术语‘族群’的使用，不仅指亚群体、少数民族群体，而且指由于文化和血统而具有明显差异感的所有社会群体。”④ Nathan Glazer and Daniel Moynihan，Introduction in Nathan Glazer and Daniel Moynihan（eds.），Ethnicity:Theory and Experience ，Harvard University Press，Cambridge 1975，p.4.西方学者只顾任意扩大“族群”的使用范围，却没有谁对此做过合理的解释⑤ Thomas Erikson，Ethnicity and Nationalism ，p.4.，这就给后来进入该研究领域的中国学者造成很大困扰。
国内学者对族群概念的探讨，包括反复梳理西方的各种“族群”定义，并探讨“族群”与中国“（少数）民族”的关系。例如，吴泽霖主编的《人类学词典》综合了社会标准和文化标准，将“族群”诠释为：由民族和种族集聚而结合在一起的群体。可能有其语言、种族或文化的特殊性。可指阶级，种族或少数民族群体，不同文化和社会集团。[2]308马戎则指出，族群具有文化认同、经济利益认同、社会和政治认同。他将中国少数民族统称为“族群”。[3]54其他学者也旁征博引，提出自己的见解。⑥ 参见李大龙：《从夏人、汉人到中华民族：对中华大地上主体族群凝聚融合轨迹的考察》，《中国史研究》2017年第1期；孙九霞：《试论族群与族群认同》，《中山大学学报（社科版）》1998年第2期；徐杰舜：《论族群与民族》，《民族研究》2002 年第1 期；郝时远：《对西方学界有关族群（ethnic group）释义的辨析》，《广西民族学院学报（哲学社会科学版）》2002年第4期；庞中英：《族群、种族和民族》，《欧洲》1996年第6期；潘蛟：《“族群”及其相关概念在西方的流变》，《广西民族学院学报（哲学社会科学版）》2003年第5期。 日益增多的族群诠释增加了问题的复杂性，真是“剪不断，理还乱”。因此，要真正认识“族群”，就必须走出概念的迷宫，从社会历史的现实中寻求答案。换言之，必须将概念中的“族群”还原成现实中的族群，考察他们与现实中民族的关系，才能真正认识“族群”，才能回答中国的少数民族到底应当被称为“民族”还是应当被称为“族群”。
（二）现实中的民族和族群
从发生学的角度来看，历史上一个群体的产生必然伴随一个特定称谓的出现。反过来说，如果没有出现某一特定称谓，就意味着相应的群体尚未产生。考察现实中民族和族群的形成，并将其与两者称谓出现的时间相对照，有助于厘清两者的区别。
“民族”与“族群”是形成于不同历史时期、不同历史过程的两个不同的历史范畴。民族自古就有。摩尔根的《古代社会》描述了古希腊民族产生的轨迹：氏族—胞族—部落—部落联盟—民族。[4]240我们这里要讨论的是近代民族。一般认为，近代民族产生于十八、十九世纪法国大革命前后的欧洲。那一时期，欧洲资产阶级打破封建藩篱，建立了一批民族国家。在创建国家的过程中，法兰西人形成了法兰西民族，日耳曼人形成了德意志民族。在多民族国家里，英格兰人、苏格兰人和爱尔兰人各自形成了民族，同时还聚合成了不列颠民族。俄国除了俄罗斯民族外，还有拉脱维亚人、立陶宛人、乌克兰人、格鲁吉亚人等形成的少数民族。二战后，第三世界反帝反殖运动高涨，创建了又一批民族国家。这些国家中的人民也形成了各自的民族和少数民族。
当时的社会科学家、理论家、政治家（包括马克思、恩格斯、列宁和斯大林）都对民族形成及相关问题做过论述。这些民族有的被称为“主体民族”或“非主体民族”，“多数民族”或“少数民族”、“大民族”或“小民族”，“压迫民族”或“被压迫民族”等。然而无论他们的称呼有什么不同，相同的是：他们都是“民族”，是欧洲资产阶级建立民族—国家过程的产物。
依据水利普查的内容可以预期形成水资源、水利工程、社会经济用水、水资源开发利用和保护、水土保持等方面的档案材料，以及水利行业能力建设、灌区基本情况、地下水取水井等专项档案材料。档案的存贮介质包括管理文件、调查、汇总统计的纸质资料，也包括录入的电子文档以及数据库与相关专用软件资料。
与民族不同，族群是资本主义殖民过程的产物。十七世纪，欧洲列强开始殖民美洲，催生了族群的前身。但直到二十世纪五六十年代，族群才最终形成。换言之，当欧洲民族形成并被称为“民族”的时候，族群作为一个群体，尚未登上历史舞台。辞典中也不存在“族群”（ethnicity/ethnic group）一词。
北美是族群形成最典型的地区，而美国黑人又是典型地区最典型的族群群体。从十七世纪初期开始，欧洲移民不断涌入美洲大陆。白人殖民者一方面屠杀和驱赶土著印第安人，霸占他们的土地和资源，毁灭他们的文化；① James S.Olson and Heather O.Beal，The Ethnic Dimension in American History （4th ed.），Wiley-Blackwell，West Sussex 2010，pp. 66-68，197; Frank R. Scarpitti，Social Problems （3rd ed.），Holt，Rinehart and Winston，New York 1980，pp.272-273.另一方面从非洲掳来大批黑人做奴隶。这样，北美原有的社会结构被打破，形成了三种不同人种的群体：欧洲移民（白人），土著印第安人（红种人）和掳来的非洲奴隶（黑人）。最初，欧洲移民建立的北美十三州是英国殖民地。1775年至1783年的美国独立战争使北美殖民地摆脱了大英帝国的统治。1776年，大陆会议通过《独立宣言》，宣告了美国的诞生。
3）果园悬挂糖醋液，诱杀苹小食心虫，可减轻其危害。糖醋液配制比例：糖0.5 kg、醋1 kg、水10 kg。
他强调：
建立供应商及合同数据库是合约规划在招标采购阶段最直接的成果。供应商的范围涉及方方面面，勘察设计、工程施工、材设、咨询服务、营销代理，等等。这个平台要实时反映招投标、合同签订、供货进度、履约评价及供货商资信等级等一系列信息，它为项目推动提供了有效动力，而且这个数据库平台不是一次性的，它随着时间的积累，供应商的种类、数量均会呈现相对稳定的状态，为项目的进度服务。
南北战争胜利后，1866 年至1869 年美国国会通过一系列法案，承认了黑人法律上的公民地位。而印第安人则是在近60 年之后（1924 年），才获得公民身份。尽管他们获得了法律上的平等地位，但事实上的不平等却长期存在。当时他们还不能被称为“族群”，因为他们尚不具备自觉的族群意识。十九、二十世纪之交，一些黑人知识分子开始呼唤种族平等。二战结束之后，美国国内民权运动高涨。五六十年代的公民权运动和六七十年代的黑人权力运动进一步唤醒了包括黑人在内的各少数群体的族群意识。1963年，黑人牧师马丁·路德·金的演说《我有一个梦》，标志着具有自觉意识的黑人族群的形成，同时也促进了其他族群的觉醒和形成。严格地说，直到这一时期，包括黑人族群、印第安族群和亚裔族群在内的，完整意义上的美利坚民族才最终形成[5]142－149、491－499。
经初步统计，全市累计受灾水果面积64.51万亩，其中苹果受灾面积42.7万亩（凤翔苹果受灾面积21万亩，千阳苹果受灾面积10.1万亩），苹果成灾面积13.3万亩，绝收面积10.6万亩。
大致在同一时期，欧洲也出现了族群。二战后，欧洲劳动力缺乏，吸引了大批原殖民地的移民。其后20 多年中，从非洲、亚洲、中东来到英国的移民超过190万，法国超过280万，德国大约70万。其他国家也出现了大量移民。这些有色人种移民多居住在大城市，形成了自己的族群。① David Levinson，Ethnic Groups Worldwide:A Ready Reference Handbook ，The Oryx Press，Arizona 1998，pp.31-32，38，93-96.另见Olivier Roy，The Elusive Cultural Community ，in Edward Mortimer （ed. ），People ，National and State ，p.59.他们和北美族群一样，都是社会中的少数民族和亚群体。
与族群形成相适应，上世纪五十年代，“族群”称谓也开始出现。1953年，美国社会学家瑞斯曼（David Riesman）首先使用“ethnicity”一词。其后，族群问题日益受到关注。
仅就他们对于吸引或排斥的影响来说，显而易见的“种族”差异是基于生物遗传，还是基于社会和文化传统的问题通常并不重要……胡须和头发的型状，衣服，食物和饮食习惯，两性分工，以及所有其他可见的差异在特定情况下都会导致反感和蔑视。
1.族群产生于资本主义殖民过程，民族产生于资本主义民族—国家形成过程；
2.族群与民族不同，它没有作为具有自觉意识的群体参与民族—国家的创建；
3.族群的最终形成晚于民族的形成；
采用一期手术清创+VSD持续负压吸引技术+二期植皮加压+VSD持续负压吸引技术治疗糖尿病足临床研究疗效确切，效果良好，一期术后创面生长肉芽活跃，创面肉芽鲜红，分泌物少，二期创面植皮术后皮片容易存活，愈合快，能明显缩短住院时间，且手术简单，值得推广。
4.族群是以种族——相同的肤色、体征——为基础存在的，而民族不一定要求这样的基础；
5.族群一般为外来移民（北美印第安人除外）。虽然他们也属于少数民族和亚群体，但他们与所在地的原著民族和少数民族有种族上的区别。
6.民族通常有自己的民族语言。而族群由于迁徙或环境变故，往往失去了与母语的联系。（如北美印第安人、黑人和移民第二、三代之后的亚裔。）
这些是族群有别于民族的基本特点，不应视为“族群”定义，否则又会陷入概念之争。然而，要认识现实中的族群及其与现实中民族的区别，这些特点可以作为参考。
苹果主要是人工采收，采果人员要剪短指甲并戴手套，避免指甲刺伤果实。采摘时用手托住果实，用拇指或食指顶住果柄，轻轻上翘，使果柄与果台自然分离。尽量轻采、轻放，切忌“生拉硬拽”，以免挤伤果实，拉掉果柄。无果柄的果实，在运输贮藏过程中易感染病害和腐烂，不符合商品要求。为了避免果柄扎伤果实，果实采下后要用果柄剪剪短果柄，使果柄低于果肩。
（三）中国少数民族称谓探讨
有了对现实族群的清晰认识，就不难判断：中国的少数民族既不是族群，也不是“族群”。
首先，中国古代文献中曾偶然出现过“民族”一词。然而，近代“民族”则是鸦片战争后传入中国的西方概念。② 马俊毅、席隆乾：《关于当今中国亚国家层次民族概念及其英译的新思考（一）》，《广西民族研究》2013年第1期；周平：《中华民族的性质和特点》，《学术界（月刊）》2015年第4期；唐建兵、陈世庆：《“民族”与“族群”之辨》，《西北民族大学学报（哲学社会科学版）》，2011年第1期。 与欧洲民族形成相似，中国各族人民都参与了（新）民主主义革命时期创建现代民族—国家的过程。他们在中华民族从“自在”变为“自为”的过程中，自身也迈进了“民族”的行列。有学者认为，解放后将少数民族称为“民族”，是受了斯大林民族定义的影响。[3]50－51这种说法站不住脚。中国进行民族识别是在上世纪50年代，当时西方现实中的族群尚未最终形成。“族裔”（ethnicity）对西方学界也是个新的词汇，不可能用来称呼中国的少数民族。更何况直到上世纪80 年代，“族群”一词才传入中国。[6]因此，当时用“民族”来称呼少数民族是必然选择。
此外，韦伯将“体征”（种族）放在族群形成的首要地位，却没有对种族因素的重要性做详细阐述。相反，他为了淡化种族因素，非常巧妙地将种族歧视与因习俗产生的好恶相提并论：
总之，从民族和族群的形成特点以及两者称谓的出现可以清楚地看出，现实中的民族和族群是产生于不同历史时期和不同历史过程的两个不同的历史范畴。
再次，中国的汉族和少数民族世世代代居住在中华大地上，他们都是原居地人民而不是外来移民。此外,他们大都保持着自己的母语（文字或口语）。
所以，中国的汉族和其他少数民族都是“民族”；他们既不是族群，也不是“族群”。这是从现实出发，而不是从概念出发得出的结论。
二、族群理论再认识
族群定义是族群理论的核心。定义的含混不清是族群理论含混不清的反映。西方族群研究者中，韦伯和巴斯显然最有影响，他们的理论不可避免地带有这种含混不清的特点。
（一）韦伯的族群理论
韦伯的“族群”论述在学界具有无可置疑的权威性。他说：
俄罗斯重视文化和历史的保护，全国有3000多个博物馆，多为艺术馆、历史博物馆，另有自然科学馆、综合馆。莫斯科有最古老的国家历史博物馆，展示出世界文化艺术特色。一些博物馆型城市，如苏兹达尔就是在有限的空间内，建造了多处名人故居、纪念地。俄罗斯的医疗康复发展水平良好，这对于俄罗斯的旅游产业具有良好的建设意义。黑海、里海、太平洋等众多疗养中心。在高加索山脉就有全球著名的旅游养老胜地，是有天然的浴场、火山综合形成的温泉。俄罗斯东部著名的是萨哈林斯基、伦斯基、达金斯基热源带。贝加尔地区有上百个保健功能的旅游基地，另外伊尔库茨克州有矿泉泥疗养区。
无论是否有任何客观基础，群体亲和力的信念，特别是对于政治共同体的形成，会产生重要影响。我们称为“族群”的是那些群体，在基于相似的体型或相似的习俗，或两者都有，或者因为相似的殖民化和迁徙的记忆而产生的主观信念里，他们是同族后代;这种信念对于群体形成和扩展必不可少;相反，客观的血缘关系是否存在并不重要。（横线——笔者）……无论政治共同体是怎样的人为组织，主要是它激发了同族信念……这种同族信念的人造起源遵循了前述合理的社团模式，并将其转变为个人之间的关系。① Max Weber，Economy and Society （Vol.I），p.389.
引文中画线部分通常被学界理解为韦伯对“族群”的定义，即：相同的体征（种族）、习俗（文化）和历史记忆是形成族群的要素。然而，如果将其与上下文联系，便出现了歧义。一方面，韦伯说同族后代“主观信念”的形成是基于相似的体型、习俗和历史记忆这些“客观基础”。另一方面，他又说这些“客观基础”是主观信念的“人造起源”，存在与否并不重要。同族后代的“主观信念”才是“族群”形成必不可少的。可见，韦伯真实的意思是：“族群”是政治共同体。它形成的唯一要素是其成员有同族后代的“主观信念”。而相似的体型、习俗及历史记忆等都是这种主观信念“人造”的“客观基础”，可有可无。这就与学界通常对他“族群”定义的理解大相径庭。
其次，中国大体是一个单一种族社会，人口的同质性很高。中西方学者对此持相同看法。③ David Levinson，Ethnic Groups Worldwide ，p.vii；E.J.Hobsbawm，Nations and nationalism since 1780 ，Cambridge University Press，Cambridge 1990，p.66 and note 37;马戎编著：《民族社会学》，第120，475页。中国人口约92%是汉族，④ 这是根据2010年第六次人口普查得出的数字。 其他少数民族大多数和汉族是同一种族，按人类学划分属于蒙古人种或黄种人。根据相关研究，中国北方民族中的维吾尔族、哈萨克族、乌兹别克族等，也应视为蒙古人种的一支。[7]中国近代虽然经历了半殖民地时期，但至迟于1949年后，外国殖民者离开了中国，没有留下足够人数的移民群体。因此，中国社会不存在有足够数量的，以不同种族移民为基础的族群。
从欧洲和北美族群的形成可以看出，现实中的族群与（少数）民族之间有明显区别：
他举例说：
这些差异之所以具有“种族”排斥效应，是因为他们被认为是种族成员的象征……斯基泰妇女用黄油给头发上油，发出了腐臭的气味。而希腊妇女用香油达到同样目的。根据一份古老的报告，这妨碍了两族间所有贵族女士的社会交往。黄油的气味肯定比最突出的种族差异——或者我迄今所知道的“黑人气味”——具有更明显影响。
因此，他的结论是：
在创造共同的族群感觉和亲属关系概念中，深刻的习俗差异起着与遗传体征差异相同的作用。② Max Weber，Economy and Society （Vol.I），pp.387，391-392.。
韦伯利用黄油抹头的气味比任何“黑人气味”更具排斥性的例子，试图证明习俗（文化）差别造成的厌恶感比种族歧视更为强烈，似乎很有说服力，但却经不起推敲。
在我国，构建一个工控网络环境可信、网络状态可知、网络运行可控的工业控制网络作为防御体系，对于工业控制网络的安全保护建设工作来说具有至关重要的理论与现实意义。
第一，斯基泰贵妇头上的黄油味，希腊贵妇头上的香油味使两族贵妇彼此厌恶。然而她们只是两族群体中的一小部分。两族中的其他人，如男人和普通妇女，头上并不抹黄油或香油。因此，希腊和斯基泰的男人和普通妇女不会因为头油的味道彼此厌恶，拒绝来往。（我们无法得知韦伯引用的是哪一份古老报告，但根据他的叙述可以这样推论。）换言之，头油的味道只会导致两族间一小部分人相互排斥，不会造成两族间整体的相互排斥。因此，文化差异导致的个体或少数人之间的排斥，无法与种族差异导致的群体排斥相比。
探讨族群理论，首先就会遇到一个无法回避的问题——什么是族群？西方学者给“族群”下过各种定义。例如，德国社会学家韦伯（Max Weber）认为，“族群”是政治共同体，体征、风俗和历史记忆是族群形成的要素。② Max Weber，Economy and Society （Vol.I），University of California Press，Berkeley 1978，p.389.这是学界对韦伯“族群”定义的一般概括。但其定义的真实含义与此大相径庭。见下文。挪威人类学家巴斯（Fredrik Barth）则认为“族群”是社会群体，其特点为：生物方面的自我延续，共同的文化价值，形成交流和互动的领域，以及构成与他类有别的一类群体。③ Fredrik Barth，Introduction ，in Fredrik Barth（ed.），Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference ，Little，Brown and Co.，Boston 1969，pp.10-11.伦敦大学人类学教授科恩（Abner Cohen）指出：“族裔是个寓于心理、历史、经济和政治因素中的复杂现象。”④ Abner Cohen，Urban Ethnicity ，Tavistock Publication，London 1974，p.xi.美国社会学家休斯（Everett Hughes）写道：“一个族群之所以是族群，不是因为它与其他群体间有可衡量或可观察的差异程度。相反，它之所以是族群，因为群体内外的人都知道这是一个群体；因为群体内外人们的谈话、感觉和行为都让人感到这是单另的群体。”⑤ Everett Hughes，On Work ，Race ，and the Sociological Imagination ，The University of Chicago Press，Chicago 1994，p.91.还有的西方学者指出：美国的“族群”在英国称为“种群”。⑥ Olivier Roy，The Elusive Cultural Community ，in Edward Mortimer（ed.），People，National and State: the Meaning of Ethnicity and Nationalism，I.B.Tauris Publishers，London 1999，p.58.
第三，韦伯忽视了种族歧视和习俗排斥的根据不同。种族歧视的根据是种族差异，即不同的肤色和体貌特征。这是不能改变的，只要种族差异存在，歧视就可能存在。然而习俗是可以改变的，习俗改变了，排斥的依据就消失了。如果斯基泰贵妇不再用黄油抹头，希腊贵妇对她们的反感就会消失。但是，对于种族主义者来说，“黑人气味”中最不能容忍的是黑人而不是“气味”。只要黑人存在，歧视就存在。即便一位黑人身上具有和白人完全相同的“气味”，他在种族主义者眼里同样会遭到歧视。
因此，韦伯的结论——“在创造共同的族群感觉和亲属关系概念中，深刻的习俗差异起着与遗传体征差异相同的作用”——是站不住脚的。
1.2 方法 我们使用siRNA抑制lncRNA BLACAT1的表达。将星形细胞瘤细胞株LN382和U87分别分为silence组(转染lncRNA BLACAT1 siRNA)和NC组(转染negative siRNA)。用RTCA增殖实验、划痕实验、Transwell侵袭/迁移实验检测NC组和silence组在细胞增殖侵袭迁移功能上的变化。
（二）巴斯的“族群边界”
另一位极具影响的族群理论家是巴斯。他主编的《族群和边界》（以下称《边界》）被奉为经典之作。他给“族群”下了这样的定义：
族群一词在人类学文献中（参见，如Narroll 1964）一般被理解为特指一群人：1.主要在生物方面一直自我延续；2.分享文化形式中整体共同确认的基本文化价值；3.形成交流和互动的领域；4.作为构成与按相同序列划分的他类有别的一类群体，具有识别自我和被他人识别的成员资格。
这个理想方式的定义在内容上与传统命题相去不远：即种族=文化=语言；还有社会=排斥和歧视其他单位的单位。① Fredrik Barth，Introduction ，in Fredrik Barth（ed.），Ethnic Groups and Boundaries ，pp.10-11.
然而巴斯对族群研究最大的影响是他的“族群边界”理论。他认为：
族群被视为社会组织的一种形式。关键因素便是……自识归属和他识归属的特征。当根据一个人基本的、最普遍的身份对其进行分类时，分类归属是一种由他的出身和背景来推定的族群归属。在某种程度上，行为者使用族群身份将自己和他人分类以进行互动，在这种组织意义上形成了族群。
重要的是要认识到，虽然族群类别考虑到文化差异，但我们可以假设，族群单位与文化相似及不同之间没有简单的一对一关系。考虑的特征不是“客观”差异的总和，而只是行为者们本人认为有意义的那些差异。
当被定义为一个具有归属性和排他性的群体时，族群单位连续性的本质很清晰：它取决于边界的维持。标志边界的文化特征可能改变，成员的文化特征也可能相应地改变，甚至群体的组织形式也可能发生变化。然而成员和外人之间继续二分化的事实使我们能够详细考察连续性的本质，并研究其不断变化的文化形式和内容。
他总结道：
边界保持在族群单位之间，结果便有可能具体说明这些单位的连续性和持续性……在每种情况下，族群边界是通过一系列有限的文化特征来维持的。然而，单位的持续取决于这些文化差异的持续，单位的连续也可以通过有边界定义的文化差异的变化而带来的单位变化来确定。② Fredrik Barth，Introduction ，in Fredrik Barth（ed.），Ethnic Groups and Boundaries ，pp.13-14，38
他的论述似乎十分严谨，但稍加分析就会发现其中的漏洞和缺陷。
第一，巴斯归纳了4 个族群特征。在4 个特征中，他和韦伯一样将种族因素放在第一位，却并未论述种族因素在族群形成、存在和变化过程中的作用。③ 国内学者也有这种倾向。一方面承认种族在族群问题上的重要性，另一方面又对此着墨甚少，有意无意地忽视这种重要性。（参见马戎编著：《民族社会学》第475，492页。） 相反，他强调文化是族群边界的标志，族群边界的存在导致了族群的形成，族群的存在有赖于边界的保持。他指出，4个特征中的第4点，即自识和他识为特征的边界是族群形成的“关键因素”。那么，其他几点特征，包括排在第一位的种族特征，是不是就无关紧要了？
第二，巴斯提出的公式“社会=排斥和歧视其他单位的单位”，强调社会的对外排斥性和歧视性，忽视了社会的开放性和包容性。所谓“种族=文化=语言”，更是令人费解。因为种族不等于文化，文化也不能简单地等同于语言，种族更不能与语言划等号。巴斯对这一公式未加解释，给后来的研究者留下疑团。
第三，巴斯将文化的相似和差异作为考察族群边界的依据。但同时又指出：这种相似和差异不是客观的，而是族群成员主观意识中那些“有意义”的相似和差异。换言之，研究者不能依靠客观标准来分析、判断哪些文化因素可以形成边界，哪些不行。他们只能随着族群成员的意识走；族群意识认为有意义的便有意义，无意义的便无意义。也就是说，在识别族群和族群边界的过程中，族群研究者是多余的。
第四，巴斯一方面强调，文化是边界的标志，并决定了族群的文化性质；另一方面又说，“从这一角度而言，调查的关键焦点就变成定义群体的族群边界，而不是它所包含的文化内容。我们必须注意的边界当然是社会边界”。① Fredrik Barth，Introduction ，in Fredrik Barth（ed.），Ethnic Groups and Boundaries ，p.15.《边界》的合作者们也众说纷纭。有的认为：定义族群边界是一个难题，如果族群不与经济制度或稳固的政治团体重合，就会出现“滑动区”。滑动区内的标准会给边界提供错误的定义。② Harald Eidheim，When Ethnic Identity Is A Social Stigma ，in Fredrik Barth（ed.），Ethnic Groups and Boundaries ，p.39.有的干脆否定了按文化因素对族群分类的方法，认为族群边界主要表现为领土边界，边界的建立与保持依赖于经济。③ Karl E.Knutsson，Dichotomization and Integration ; Henning Siverts，Ethnic Stability and Boundary Dynamics in Southern Mexico ;both in Fredrik Barth（ed.），Ethnic Groups and Boundaries ，pp.96，99-100，101.这种互相矛盾的情况在《边界》中并不少见。巴斯在后来的一篇论文中也承认：按当时普遍存在的文化假设来判断，《边界》中的观点与族群修辞言论“多有相悖，看上去是反直觉和似是而非的”，“文化内容与边界相对应的问题，像被阐明过的那样，无意中起了误导作用”④ Fredrik Barth，Enduring and Emerging Issues in the Analysis of Ethnicity ，in Has Vermenlen and Cora Govers（eds.），The Anthropology of Ethnicity:Beyond ‘Ethnic Groups and Boundaries ’，Het Spinhuis，Amsterdam 1994，pp.12，17.。
第五，按照边界理论，边界是族群形成、存续和变化的关键。因此，应当先研究和确定边界的特征及变化，才能认识族群的特征及变化。但是，巴斯和他的合作者们在研究实践中恰恰没有这样做。他们是先将所有研究对象（如民族、少数民族、种族、氏族、部落、村落等）统统视为“族群”，然后将这些群体之间的任何差别都称作“族群边界”。例如，《边界》研究挪威北部拉普兰人和挪威人的杂居情况。两族人之间并没有什么明显的文化差异，只因为他们本来就是两个群体，族群研究者便将他们视为两个“族群”，然后将他们之间极其微小的语言差异勾画成边界。另一个例子则相反，挪威山地农民和低地农民生活方式差别很大，但两个群体是同一民族的挪威人。因此，族群研究者便不将他们视为两个“族群”，他们之间生活方式的差异也不被视为边界。⑤ Harald Eidheim，When Ethnic Identity Is A Social Stigma ；Jan-Pettter Blom，Ethnic and Cultural Differentiation ，both in Fredrik Barth（ed.），Ethnic Groups and Boundaries ，pp.40，76-77.另见Thomas Erikson，Ethnicity and Nationalism ，p.38.
可见，如果研究对象是两个彼此独立的群体（如民族、部落等），即使文化相近，族群研究者也将他们视为两个“族群”，他们之间的任何差异都是边界。反之，如果研究对象本来就是一个整体（如一个民族），即使其中的小群体与另外的小群体之间文化上有很大差异，族群研究者也并不称之为两个“族群”，他们之间的差异也不被视为边界。这就是说，边界理论只是将现成的社会群体称作“族群”，然后将他们之间的区别称作“族群边界”。它说明不了如何去判断识别“族群”和“族群边界”，因为它本身并没有判断识别“族群”和“族群边界”的功能。
第六，边界理论认为，由于族群的“自识和他识”而形成了族群间“我们—他们”的关系。① Fredrik Barth，Introduction ，in Fredrik Barth（ed.），Ethnic Groups and Boundaries ，pp.13，15，27; Thomas Erikson，Ethnicity and Nationalism ，p.19.如此一来，各种不同的社会群体之间，如民族与民族之间、阶级与阶级之间、宗教群体与宗教群体之间、政治集团与政治集团之间不同性质的关系都变成了相同的“我们—他们”的关系。这不仅模糊了不同群体各自的属性和特点，而且掩盖了他们之间关系的实质。谁也说不清，“我们—他们”到底是一种什么关系。
此外，调查过程中发现有很多位于道路两边的横缝都是成对出现，如表3所示省道101中的路段6，33条横向裂缝中有10条是两两成对出现，分别是3和4、10和11、12和13、18和19、25和26，几乎是该路段发育的横向裂缝数量的1/3。在测量过程中还发现，许多贯通路幅的横向裂缝靠近路边的部分缝宽较大，而位于路中间的部分缝宽较小，例如贯通路幅的横缝(以下简称横缝)1、16、29、30，均符合该规律。通缝路边部位缝宽更大意味着路边部位受荷载的时间更长，又存在边缝成对出现的现象，因此推测道路两边成对的边缝是通缝的初始阶段，即先成对出现道路两边的横缝，然后逐渐发展搭接形成贯通路幅的横缝。
（三）“族群认同”及其误区
“族群认同”与边界理论紧密联系，是族群理论的重要组成部分。古希腊哲学家苏格拉底提出过“认识你自己”的命题。国内学者认为：是弗洛伊德首先将认同问题引入心理学领域。“认同”属于社会心理学范畴，是对“我是谁”以及与之相关的身份感问题的追问，是社会生活中不能不应对的重要问题。西方认同学说的研究是国家认同研究的重要前提和必要的理论准备。应当吸收西方研究成果，把当代认同问题的研究延伸到国家认同的建构和培育问题上去。② 王成兵：《国家认同：当代认同问题研究的新焦点》，《学术论坛》2010年第12期；徐杰舜、杨军：《从多元走向一体与一体凝聚多元》，《思想战线》2017年第2期；关凯：《基于文化的分析：族群认同从何而来》，《甘肃理论学刊》2013年第1期；王歆：《认同理论的起源、发展与评述》，《新疆社科论坛》2009年第2期。另见周爱保、刘显翠：《国内族群认同研究：现状与反思》，《西南民族大学学报（人文社科版）》2018年第3期；和虎：《概论实践模式下的族群认同构建》，《湖北民族学院学报（哲会社会科学版）》2017年第2期；左宏愿：《原生论与构建论：当代西方的两种族群认同理论》，《国外社会科学》2012年第3期。
然而，目前国内研究并没有对西方认同理论进行批判性分析，因此忽视了关键的一点：既然“我是谁？”是一个关于认同的社会心理学问题，那么，具有不同历史文化的社会对同一个社会心理学问题的态度和答案肯定是不同的。中国的价值体系、历史传统、社会文化、意识形态乃至现实生活等与西方均不相同，中国社会对同一认同问题的反应当然也会与西方不同。按照西方思路寻求中国的认同问题答案，犹如削中国之足，适西方之履，走不了中华民族自己的国家认同之路。因此，应当以中国的社会心理为基础，来回答中华民族的认同问题。
本系统的软件包括下位机监测系统节点设计和上位机管理设计。根据系统的要求，下位机应该具有以下的功能；实现温湿度[10-11]、O2气体浓度等环境因子采样，传感器输出电信号，数据处理显示并上传至上位机管理平台，上位机完成数据分析处理，实现远程[12-13]监测。系统软件采用模块化设计，子程序互不影响。下位机如图6所示。
“王医生，这是我熟人，您帮忙照顾一下!”“陈主任，我是老李介绍来找您看病的，呵呵。”……医生与患者之间常常能听到这类对话。不少人认为，医院有熟人可以为自己提供方便，比如不用排队挂号、省去不必要的支出、医生看病时也会更尽心，这些好处让人们免不了有“进医院就得找熟人”的想法。
(1) 构建判断矩阵。计算单排序时，不同因素之间的判断比较可简单量化为两两因素之间模糊对比，量化方法引入1～9标度法，并写成矩阵的形式，其标度及含义如表1所示。
下面，我们就从“我是谁？”入手，分析一下中西方不同的社会心理环境对该问题的反应。
1.族群认同与“我是谁？”
首先，弗洛伊德所说的认识“自我”（the ego）并非是要追问“我是谁？”。他写道：
躯体本身，首先是它的外表，是一个可以发生外部知觉和内部知觉的地方……心理生理学已经充分讨论了躯体在知觉世界的其他客体中获得它特殊位置的方式……自我首先并且首要的是躯体的自我（body-ego）……
在美国民族—国家创建过程中，各族白人群体形成了美利坚民族的主体。当时的出版物这样回答“谁是美国人？”的问题：美国人“就是英格兰人、苏格兰人、爱尔兰人、法兰西人、荷兰人、德意志人和瑞典人的混合”② Milton M. Gordon，Assimilation in American Life: The Role of Race ，Religion ，and National Origins ，Oxford University Press，New York 1964，p.116.。尽管许多黑人英勇地参加了独立战争，但当时的美利坚民族并不包括黑人和印第安人（亚洲移民尚未到来）。黑人是奴隶，而印第安人是被驱赶和屠杀的对象。他们不是美国公民，因而不是美国人，甚至没有自然人的权利。可见，黑人和印第安人完全被排斥在民族—国家创建的过程之外，自身未能形成近代民族。
我们被提供了一个我们刚才所说的有意识自我的证据：即它首先并且首要的是一个躯体的自我。③ Sigmund Freud，The Ego and the Superego ，in Talcott Parsons（al eds），Theories of Society ，pp.733，734.
很显然，弗洛伊德所说的认识“自我”，首先和首要的是认识自己的躯体，即认同自身的存在，而不是去追问“我是谁？”这样的身份感问题。
一些西方心理学家对“我是谁？”的提法相当不以为然。美国精神分析理论家埃里克森（Erik H.Erikson）直言道：
我真的有些不耐烦地说，我从未建议用“我是谁？”这个问题作为与认同相等的流行术语。没有人会问自己这个问题，除了他多少处于暂时的病态，或是产生自我对抗，或有时在青春期两者并发的状态之下……与此相关的问题如果真能由第一人称来问的话，将会是“我要使自己成为什么样的人？我有什么工作要做？”④ Erik H.Erikson，Identity:Youth and Crisis ，W.W.Norton&Company，Inc.New York 1968，p.314
新弗洛伊德主义的代表弗洛姆（Erich Fromm）也批评说：
“我是谁？”……这是笛卡儿以哲学形式提出的问题。他对身份认同的探求如是说：“我怀疑——故我思，我思——故我在。”这个答案把所有的重点放在作为任何思考活动的主体“我”的体验上，却未看到在感觉和创造性行动过程中“我”也在被体验。
弗洛姆认为，对自我追寻的问题应当干脆回答说“我就是我”。他还进一步指出了西方自我认同中的虚伪性:
西方文化的发展，朝着为个人自我体验创造条件的方向迈进……一个人使自己能感到“我”是自身权力的中心和积极的主体，并以此种方式来体验自己。然而，只有少数人能够达到这种“我”的新体验。对大多数人而言，个人主义不过是个门面而已，在其背后隐藏的则是寻求个人认同感的失败。① Erich Fromm，The Sane Society ，Holt，Rinehart and Winston，New York 1955，pp.60-62
我们当代的认同危机，基本上是基于人们日益增加的异化和具体化……
今天，工业社会中往上爬的机会是剥夺一个人的认同的主要诱惑。这样社会里的生活，使人无论怎样都是把自己当作一个“物”来体验。因此，认同感就成了罕见的现象。② Erich Fromm，The Revolution of Hope: Toward Humanized Technology ，Harper & Row Publishers，New York 1968，pp.83，84.
上述西方心理学家的论述，不仅说明“我是谁？”并不必然与自我认同相联系，而且说明西方自我认同中存在着严重的问题。
为了便于进一步讨论，我们来模拟一下对“我是谁？”的回答：
以上问答显示：“我是谁？”中的“我是”固然属于心理活动，但那个“谁”却不是自己能够决定的，无论怎样思考和追问，都无济于事。以第一组答案为例，人的姓名是出生时父母起的，这里的“谁”是由父母决定的。张三从小就知道自己是“张三”，并接受这一答案。他不会因姓名再去追问“我是谁？”。可见，“我是谁？”的答案是由“非我”因素决定的，不是“我”主观思索和追问得来的。其他几组也一样，只有第4 组略有不同。一个人的职业可以选择，选择前当然会思索和追问。但是他的思索和追问只对选择有意义，对职业的社会定位不会有任何改变。他选择做工，就是工人；选择参军，就是士兵。社会对“工人”和“士兵”有固定的概念。也就是说，无论他选择做了工人的“谁”还是士兵的“谁”，那个“谁”的概念和定位是由社会决定的。总之，“我是谁？”虽然包括主观思索过程，但是答案部分则是由客观和“非我”因素决定的。个人的思索和追问不会改变客观定论。
2.“我是谁？”在西方认同中的意义
尽管“我是谁？”无法通过思索和追问来回答，但是在西方，特别是在北美，它与认同问题相连，符合心理学中人的“寻根”情结③ Erich Fromm，The Sane Society ，p.38.，有一定的现实意义。因为：
其一，从17 世纪早期开始，不同国家、不同种族的移民以各种方式来到北美大陆，他们离开了自己的祖国、自己的“根”。作为新来者，他们要思索自己与这片陌生土地以及当地居民的关系，思索在新的社会环境中自己的身份和地位。例如，一个马来人移居美国，取得了美国国籍，但他的意识里，仍然习惯于认为自己是马来人。当被问道“你是哪儿人？”的时候，他对认同问题的思考可能会与“我是谁”？相联系，因为他可以选择两种回答：1）“我是马来人”，表示自己的来源国和族属；2）“我是美国人”，表明自己的公民身份。
其二，美国除了土著印第安人之外，包括白人在内的所有其他民族和族群都是外来移民。他们的后代不可避免地具有“寻根”情结。另外，许多白人和有色人种繁衍的后代被称为“边缘人”。他们对自己到底属于哪一个族群心存疑惑，也可能产生“我是谁？”的疑问。
其三，美国建国后，在相当长的历史时期内，黑人、印第安人等少数族群没有公民身份。他们既不是美国人，也不是外国人。他们会问自己：“我是谁？”虽然后来他们获得了法律上的公民地位，但并未获得事实上的平等。当他们遭到歧视的时候，“我是谁？”的疑问仍然挥之不去。
西方心理学认为：“认同和同一性具有共同的根源。”认同就是寻求同一性。① Erik H.Erikson，Identity:Youth and Crisis ，pp.158，159.由于北美是移民社会，人的身份认同往往包括多种取向：一是对自己族裔（种族）的认同，即族群认同；二是对自己的祖籍国，即“根”的认同；三是对移居国的认同。多重认同取向互不一致，有时甚至是矛盾的。特别是族群认同中的排他性，不仅会排斥其他族群，而且会削弱对国家和对全民族的认同。所有这些都不利于形成整个国家和民族认同上的同一性。
美国是族群研究最兴盛的国家。也许正因为如此，许多美国人在回答认同问题“你是什么人？”（What are you?）时，他们只用种族、族裔和性别认同作为答案，而不会用“我是美国人”来表示自己的国家认同。美国政治学家亨廷顿（Samual Huntinton）对此忧心忡忡：
在美国，这种身份的碎片化表现在多元文化主义，以及种族、族群和性别意识的兴起。在其他国家，它采取了更极端的社会运动形式，要求政治承认，自治或独立。② Samuel Huntington，Who are We? The Challenges to America ’s National Identity ，Simon & Schuster，New York 2004，pp.4，6-7，13.
为了加强国家认同，一些西方学者开始将研究重心从族群认同转向国家认同。然而他们必须面对的是由他们自己造成的巨大困难。因为在过去的研究中，他们已然坚定支持了族群认同的对内归属性和对外排他性，并宣称族群认同就是要区别“我们”和“他们”。对此，亨廷顿忧愤地批评道：如果国家认同要回答“我们是谁”，这个“我们”是一个整体，还是数个分体？如果我们是“我们”，是什么将我们与那些不是“我们”的“他们”分开？③ Samuel Huntington，Who are We? ，p.9.他的忧愤不仅说明族群认同和国家认同之间的内在对立，而且反映出西方学者在这两种对立认同中的挣扎。因此，虽然有西方学者将研究焦点向国家认同方面转移，但他们的努力能否成功，要打一个大大的问号。
3.中国认同：与西方不同的社会心理环境
如果说，“我是谁？”在西方认同中，有其现实性与合理性，然而在中国，它便没有了现实性与合理性，因为我们有与西方不同的传统社会心理环境。
首先，从秦统一，车同轨，书同文，形成了一个大一统国家和大一统文化。在这样的历史文化环境中形成的中国价值观与西方价值观相反。西方价值观以个人为中心，在认同次序上首先是个人，然后才是群体。中国的价值观则以群体为中心，决定了思考和关心的首先是自己的国家和民族。“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”就是这种价值观的写照。在认同次序上，中国人首先认同群体，然后才是个人。上文“我是谁？”第一组模拟答案中就包含着鲜明的对比。当西方人说“我是John Smith”的时候，他首先认同的是自己“John”，然后才认同他的“Smith”家族。中国人则相反。当张三说“我是张三”的时候，他首先认同的是“张”家群体，然后才是自己，即他是张家老三。
中国传统哲学文化对个人的探究，也不是以“我”为中心的。《三字经》第一句话：“人之初，性本善”就是要启蒙孩童对人的认识。老子《道德经》中的“自知者明”听上去与苏格拉底的“认识你自己”颇为相似，但实则不同。“认识你自己”是以自我为中心，将“自己”当作认识的目的。而“自知者明”的意思是：了解自己的人才能明辨事理。这里的“自知”是对“自知者”的褒奖，而非以“我”为中心的自我追寻。“自知者明”侧重于“明”，即重视明辨事理，正确认识客观世界。孔子《礼记·大学》有格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国平天下之说，强调人对自身的认知修行应以格物为起点，以治国平天下为目的，只有在社会实践中才能完成。孟子也宣扬“天将降大任于斯人”。毫无疑问，中国传统哲学文化对个人的探究，集中在人的本性、人的修行和人的社会责任上，以认识和改造客观世界为目的。其思索和追问的是，“如何才能完善自己？”“如何才能建功立业，担当大任？”，而不是“我是谁？”。我们无法将“我是谁？”与中国传统意识中对个人的探究相联系。很难想象，一个问自己“我是谁”的人在众人面前是个什么样子。（这与埃里克森的观点不谋而合。）可见，“我是谁？”这个西方社会心理学的“外来户”很难与中国传统社会心理环境融为一体。
其次，改革开放以来，国内流动人口大增。异乡人来到不同的地区和城市，会有一种陌生感，这与新移民最初踏上美洲大陆的陌生感表面有些相似，但实质不同。异乡人虽然离开了自己的家乡，但没有离开自己的祖国。他们是“外乡人”，不是“外国人”。对于“你是哪儿人？”这一问题，他们可能回答“我是东北人”或“我是河南人”。无论他们回答是哪里人，都是中国人。他们和当地人同为炎黄子孙，是血脉同根的骨肉同胞。因此，他们没有离开自己的“根”，不需要“寻根”，也用不着问“我是谁？”。如果异乡人和当地人发生矛盾，也是同胞之间的矛盾，是“我们”之间的矛盾，而不是“我们—他们”的矛盾，不会影响双方对共同祖先、共同家国的深切情感和一致认同。
最后，也是最重要的一点，中国是一个同种族的多民族国家，不存在以不同种族移民为基础的族群，也就不存在以种族为核心内涵的“族群认同”。中国各族人民有几千年共同生活的历史，形成了“你中有我，我中有你”多元一体的中华民族。如果将西方社会中的多种族多族群比做一片灌木，他们虽生长在一起，但每一株都彼此独立，有各自的根。那么，中国的各民族就像一颗大树上的枝杈，虽然枝枝蔓蔓，但都归于同一个树干、同一条根。
在西方，个人为中心的价值体系，相对短暂的国家统一史① 如果从美国独立战争和法国大革命时期算起，西方统一的民族国家历史不过才两百多年。而中国从秦统一，至今已有两千多年。仅就统一状态对民族国家认同的影响而言，西方人在两百多年中形成的民族国家认同感，无论如何也无法与中国人在两千多年中形成的民族国家认同感相比。 ，多种族多族群的社会矛盾，以及多重身份产生的分裂的认同取向，决定了西方学者必然要通过“个人—族群—国家”的途径来寻求三者认同之间的同一性。而中国的情况完全不同。几千年延绵不断的文明、以群体为中心的价值观、相同的种族、高度融合的民族、自古以来大统一的国家形态、近代反帝反封建斗争、共同建设祖国的宏伟事业，所有这一切铸就了中国人精神世界里对国家民族的天然认同，决定了“个人—各民族—中华民族—国家”认同内在的同一性。坚定的、深厚的爱国主义传统就是这种认同和同一性不可动摇的基础。我们的认同研究需要做的，是对这种早已存在的、天然的国家认同加以凝练，使之升华为一种成熟的、理性的精神。如果跟在西方后面，也去走“个人—族群—国家”的认同道路，不仅是舍近求远，而且会与构建国家认同的目标背道而驰。因为将西方族群认同中对内归属、对外排斥的特性植入我们的民族意识中，会人为催生各民族间的离心力，以及各民族与整个中华民族间的离心力，无异于虚化“一体”，强化“多元”，使中华民族变得愈来愈像西方民族那样的“灌木丛”。因此，与西方不同的价值体系、历史文化和社会心理环境，决定了中国的认同理论应当直接以国家认同作为研究的出发点和归结点。
我们当然不能忽视个人身份认同和少数民族认同研究。但是，这种研究应当置于国家认同的大框架之下。决不能鹦鹉学舌，将西方“我是谁？”这样以自我为中心的理念引入中华民族的认同过程。如果人人都以自我为中心，将“我是谁？”作为终生追寻的目的，谁还去关心对全民族、对整个国家的认同？
（四）关于族群理论的几点评论
通过上述分析，我们可以得出以下几点认识。
第一，“族群”是20 世纪50 年代出现的现代概念。西方学者笼统地用“族群”来称呼民族、少数民族以及其他社会群体，却很少有人对此作过合理的解释。“族群”最初是西方学者选择的，指代所有研究对象群体的“理想型”符号，并不特指现实中的族群。正如霍尼格所说，“它不是一种客观的东西”。然而，由于西方学者们不断将各种具体定义塞入“族群”之中，将它变成了一个虚不虚、实不实的概念。更糟的是，西方学者塞入的定义不仅自身含混不清，而且彼此之间也大相径庭。“族群”经过一番人为操弄，终于成了一个谁也说不清的概念。① 因“族群”难以捉摸的本质，甚至一些西方人类学家也极力避免使用这一概念。（见Anthony Smith，Nationalism:Theory ，Ideology ，History ，（2nd Edition）Polity Press，Cambridge 2010，p.166 note 24.）难怪中国学者很难从“族群”概念中厘清什么是族群，因为现实中的族群已经消解在各种虚虚实实的“族群”定义之中了。
根据目前所见的“族群”定义，“族群”既可以指族群，也可以指（少数）民族、种族、氏族、部落、村落，还可以指政治、阶级和利益集团，以及宗教群体和语言群体，等等。但是，这些群体各有自己的特点，彼此不同。既然族群定义将这些不同的社会群体囊括其中，那么就得包括所有不同群体的属性和特点。于是，“族群”可以是任何群体，但又不是某一特定群体。犹如一锅五谷杂粮粥，里面什么都有，又什么也看不清楚。
第二，由于“族群”包括不同的社会群体，不同群体的认同便都是“族群认同”。这就造成了认同理论内在的矛盾。如果一个宗教“族群”的成员来自互相冲突的部落，或彼此歧视的种族，或敌对的阶级，他们便分别具有多种“族群”身份。他们宗教的“族群认同”可以一致，但其部落、种族或阶级的“族群认同”是对立的。在这种情况下，他们要认同什么？是认同他们共同的宗教，还是认同自己的部落、种族或阶级？族群成员之间是“我们”还是“我们—他们”的关系？他们“族群认同”中多重的矛盾取向，如何实现“认同”所要求的“同一性”？没有了同一性，他们的“族群认同”还算不算“认同”？这些问题是族群理论无法回答的。
第三，族群理论是一种主观唯心主义学说。韦伯认为：族群形成所依据的是“主观信念”，种族、文化和历史这样的“客观基础”无关紧要。巴斯认为文化是形成族群边界和族群的重要因素，但没有“客观”标准。这就为族群研究的主观随意性敞开了大门。族群理论将民族的、种族的、阶级的、政治的或宗教的群体统统称为“族群”，使他们的本质属性统统变成了文化的中性性质，他们之间的种族矛盾、阶级矛盾、政治矛盾、经济利益矛盾也就淡化为文化差异，看不出矛盾的实质，看不出是非曲直，正义与非正义，也分不清敌、我、友。
由于不同部落、不同种族、不同民族、不同阶级、不同宗教的群体均被称作“族群”，他们之间的冲突便都是“族群冲突”，应当具有相同或相似的特点和规律。但实际上，民族矛盾、阶级矛盾或宗教矛盾的性质和根源不同，其冲突发生、发展的规律和特点也不同。用“我们—他们”和文化差异等族群观根本无法说明问题。分析这些矛盾冲突，仍然需要从冲突群体的本质属性及相关政治、经济、社会等方面的因素入手进行考察。因此，抛开族群理论，抛开“族群”这层多余的外衣，对各种社会群体之间矛盾冲突的特点和规律，反而会认识得更直接、更透彻。
第四，族群边界和族群认同的目的是要区别“我们”和“他们”。然而，“我们—他们”的划分具有两种相反的社会效应：一是，按照这种划分，中国各民族之间是“我们—他们”的关系，抗战时期日本侵略者与中华民族的关系，同样是“我们—他们”的关系。于是，中国兄弟民族之间的关系与侵略者和被侵略者之间的关系就可以划等号了。二是，这种划分还有相反的作用。当“我们”认同自己的时候，就是将“他们”认作异己的时候。在“我们”心中，“他们”就是要提防和警惕的对象。如果将中国各民族间关系视为“我们—他们”的关系，无疑是将“你中有我，我中有你”的中华民族一体关系变成了你是你、我是我的关系，即变成了彼此“异己”的关系。族群边界和族群认同的这两种相反的社会效应都会损害中华民族的一体性。
西方价值观以个人为中心，个体与个体之间、族群与族群之间存在“边界”是顺理成章的。西方学界用“我们—他们”在各个族群间竖起无形的边界壁垒，彼此独立。这种井水不犯河水的关系，有利于各族群用法律维护自己的权益，阻隔族群间的种族歧视。虽然不可能从根本上解决问题，但对减少族群间种族歧视的机率，对唤醒弱势族群自身的保护意识，捍卫自身的平等权利，对于缓和种族矛盾，有一定正面意义，然而总的来说，这种理论治标不治本，掩盖矛盾而不是解决矛盾，并且误导了人们对种族矛盾的认识。更重要的是，族群理论不具备对社会群体的识别功能。它只会将现成存在的民族、少数民族以及其他社会群体统统称作“族群”，将这些群体间的差异统统视为“族群边界”。它无法判别哪些是“族群”或“边界”，哪些不是；为什么是，为什么不是。
总之，西方族群理论（包括族群概念、边界和认同理论）充满了无法克服的内在矛盾，缺乏应有的科学性与客观性，不能用来指导中国民族领域的相关研究，更不宜作为相关政策制定的参考。
三、中国族群研究：若干问题商榷
族群理论之所以受到推崇，是因为国内一些学者认为：以往的民族学研究受斯大林理论影响，没有自己相对独立的理论系统，况且斯大林理论有局限性，需要反思。他们还认为，国内相关研究在各个方面与西方比较都有较大差距，要与国际“接轨”，甚至要像美国那样，实行“政治一体，文化多元”，在政治与社会生活里弱化主体民族的话语与宣传。例如，应当使“炎黄子孙”这类提法从日常话语中淡出，以有利于多民族共存。他们主张借鉴族群理论，不仅要加强对理论的理解，而且要理论联系实际。他们还确信“族群”没有民族自决的政治诉求。用“族群”取代“民族”可以解决民族自决权问题。① 马戎编著：《民族社会学》，第21，142-143页；马戎：《关于中国民族问题的问答与讨论》，《青海民族研究》2014年第1期，马戎：《美国如何处理“民族问题”》，《南方周末》2009年7月16日；范可：《“想象的共同体”及其困境——兼及不同国家的应对策略》，《思想战线》2015 年第3 期；海路、徐杰舜：《中国族群研究：缘起、成就及问题》，《广西民族研究》2011年第1期。 上述认识很值得商榷。
第一，笼统地说斯大林理论有局限性，并不能成为西方族群理论值得借鉴的根据。反思更须举一反三。对待族群理论，在决定是否借鉴之前，首先对它要有清醒的认识。族群理论本质上是一种支持社会群体独立和分立的学说，实践中容易导致社会群体间的隔膜和对立，这与我们要加强中华民族一体性的目标相悖。认识到这一点，结论就不言自明了。
中西方的学术研究体系各有特点，两者间存在的是“差异”而不是“差距”。上世纪五十年代我们的民族识别工作，理论联系实际，为民族事业和民族政策的制定做出了巨大贡献。反观西方族群研究，除了起到一些“润滑”矛盾的作用外，并没有对社会进步有什么重要贡献。两相比较，民族识别工作的成就是西方族群研究望尘莫及的。因此，对中外学术交流应当持平等态度，不能一来就矮人三分。如果盲目跟在西方后面，那才成了“差距”。介绍国外学术理论要有批判思维，切忌追求时髦，人云亦云。否则，学术研究与国际“接轨”实际就成了一味迎合西方观点。这样不仅会失去独创精神，而且也不能建立中国自己的理论体系，更不要谈重塑中国的民族话语权。
第二，中国的民族研究与西方族群研究的目的不同。西方学者研究的目的是：在不改变现存社会秩序的前提下，依靠转移问题焦点来掩盖、缓和种族矛盾；中国学者研究的目的是发现社会问题，直面问题，提供解决问题的方案，使中华民族团结一心，共同进步。不同的研究目的，不同的社会历史，不同的民族构成和民族特征，决定了不同的研究导向和研究方法。国内有学者主张参照美国的做法，实行“政治一体，文化多元”。①殊不知美国并不存在“政治一体，文化多元”，政治上，美国实行两党制，两党各有自己的政治纲领，竞选执政。联邦和各州的执政党往往也并非同一政党。国家体制采取三权分立架构，互相制约，各州也有自己独立的立法、司法和行政权力，实际是“政治多元”。② 《环球时报》也指出：“美国是政治多元的社会。”（见社评：《与中国敌对，这不是美国社会想要的》载《环球时报》2019年7月5日）。 文化上，经过长期强力推行“美国化”和“熔炉”政策，以盎格鲁·撒克逊为核心的白人文化早已占据了统治地位。印第安文化几乎灭绝；黑人文化是否存在，连黑人自己都表示怀疑；③ Bob Blauner，Still the Big News: Racial Oppression in America ，Temple University Press，Philadelphia 2001，p. 8; E.Franklin Frazier，The Negro in The United States ，The Macmillan Co.，New York 1957，pp.680-681.其他族裔的文化也只是星星点点。这些文化被美其名曰为“多元”，其象征意义远大于实际意义。美国容忍“多元”文化的存在，是因为这些文化几乎已经不存在了。美国的主流文化实际是“一元”的白人文化。然而能使美国保持“一体”的不是政治而是法律。人为制定的法律将各州、各族群、各政治集团以及社会各方面都排列组合在一起。美国建国后，黑人、印第安人、亚裔在相当长的时间里才取得公民身份，法律上成为美利坚民族的成员。从一定意义上说，美利坚民族就是一个法律的组合。
与美国不同，中华民族的形成根植于历史，是一个自然而漫长的融合过程。将中华民族“多元一体”分裂成“政治一体，文化多元”，错误在于：其一，分裂式曲解了“多元”的含义。“多元”在这里并非专指文化，而是指56 个民族“你中有我，我中有你”血肉同根的共生存在形式。“多元”与“一体”的关系不是平等关系而是从属关系，“多元”从属于“一体”，融合于“一体”之中，而不是独立于“一体”之外。即便在文化方面，也不能只强调文化的“多元”，无视中华文化是“一体”的现实。中华文化主要是以大一统文化为基础，各民族共同创造、共同享有的多彩文化。（见下文）而北美文化的“多元”主要产生于外来移民因素，是分散独立、互不相干的“多元”，与中华文化自身固有的丰富多彩有本质不同。其二，分裂式不仅将“多元”从“一体”中剥离，使“多元”独立于“一体”之外，而且还窄化了“一体”的内涵。似乎“一体”仅为政治上的一体，其他方面并非一体。必须明确，“多元一体”中的“一体”不仅仅是政治上的一体，而且是所有方面（包括政治、经济、社会、历史、文化，等等）有机融合的一体。中华民族的“多元一体”是不可分割的一个整体。
还有学者要模仿美国弱化主体民族的话语宣传，甚至主张将“炎黄子孙”的提法从我们日常话语中剔除，以为如此便有利于多民族共存。这也是错误的。美国电影或媒体的确在有意渲染多族群并存气氛。由于白人文化已占有不可动摇的统治地位，银幕上出现的人们，虽然族裔和肤色不同，但都已被“熔炉”化，他们的语言、行为、乃至价值观都是白人文化的反映。这种表面弱化主体民族的话语宣传，实际是在掩盖主体民族的强势地位，粉饰被“熔炉”驯化后的少数族裔与主体民族的关系。这虽然对缓解种族歧视有一定作用，但无法消除根深蒂固的种族矛盾。再者说，美国除了土著印第安人之外，所有其他族群均为外来移民。他们没有对土地原始的自然权利，因而都不具有民族自决权。（见下文）因此，表面弱化主体民族的宣传会增强少数族裔的平等意识，但不会催生他们的自决要求，不会因此导致美国的分裂。美国是一个法律的组合。它的分裂不会因某个民族或族裔的自决所致④ 霍布斯鲍姆指出：在美国，基于族裔的“领土分离主义明显办不到”。（Hobsbawm，Nations and nationalism since 1780 ，p.155.），而只会是某一个或几个州从法律上宣布独立，脱离联邦。这在美国历史上曾经发生，就是南北战争。因此，弱化主体民族的宣传对美国利多于弊。
然而，中华民族的形成方式与美利坚民族不同。费孝通先生说：“中华民族多元一体格局存在着一个凝聚的核心。”“汉族的形成是中华民族形成中的一个重要阶段，在多元一体的格局中产生了一个凝聚的核心。”① 费孝通：《中华民族的多元一体格局》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》1989年第4期。 不提“炎黄子孙”，等于弱化了凝聚的核心。没有凝聚核心就会退回到一盘散沙的状态。更何况，中国绝大多数人口属于同一种族。数千年来的共同生活、杂居和通婚，使各族人民结成了血脉相连的亲属关系，同根同源，高度融合。汉族本身也是不同民族融合而成的。因此，不仅汉族是炎黄子孙，中华民族都可以说是炎黄子孙。不提“炎黄子孙”无异于在抹煞中华民族形成的历史，瓦解中华民族存在的根本，有百害而无一利。
总之，我们的民族研究应当根据中国的社会和民族特点，循着中国的历史脉络，走自己的路。话语宣传应当强调“炎黄子孙”，强调“一体”，淡化“多元”，因为中华民族本来就是一个不可分割的整体。决不能仅凭对西方和美国的表面认识，就盲目效仿。即便对他们的所谓成功经验，是否适于借鉴，也要慎之又慎，不能生搬硬套。否则就会与巩固中华民族多元一体的目标相悖。
第三，族群理论难以联系实际，并不令人意外。因为它本来就是一个为了不联系实际而设计的理论，它的研究对象“几乎不是一条能找到存身之水的鱼”。国内有些学者试图“理论联系实际”，将族群边界和认同理论套用于少数民族的文化风俗研究。他们极力发掘少数民族宗教传说、饮食习惯、服饰艺术、音乐舞蹈等之中的“边界”含义，人为塑造少数民族与其他民族之间的“边界”。在他们看来，到处都是民族隔阂的无形边界。② 韩学谋：《边界·建构·认同——甘肃省会宁县赵氏家族民间信仰研究》，《青海民族研究》2018 年第3 期；邹宇灵：《仪式艺术的文化边界与技艺传承》，《民族艺术》2018年第5期；平慧：《从历史记忆到族群认同：云南彝族葛泼人祭祖仪式中的口头叙事》，《民族文学研究》2018年第3期；叶荫茵：《社会身份的视觉性表征：苗族刺绣的身份认同探析》，《贵州民族研究》2018年第3期；魏琳琳：《蒙汉杂居区四胡演奏与族群认同研究》，《民族音乐研究》2018年第2期；王建民：《民族民间音乐与多重认同的场景性表述》，《中国音乐》2018年第3期。 然而，既是如此重视“边界”，就不应忽视中西方之间存在的大“边界”，也不应忽视大边界两侧“我们”和“他们”之间的区别。既然将“他们”的“边界”概念向“我们”这边搬运的时候，并不在意什么“边界”阻隔，为什么要将“我们”内部少数民族的文化风俗刻意塑造成具有阻隔意义的“边界”？殊不知这种生搬硬套西方理论的做法，会把已经融为一体的中华民族用一条条人为的边界割裂开来，无异于自毁长城。
中国前辈学者对汉族和少数民族在文化和社会生活方面的高度融合进行过深入研究。他们考察了农业、饮食、服装、居住、战术、音乐、美术、语言、科学、思想等方面之后，得出的结论是：“伟大的中国文化是各兄弟民族的祖先们共同创造的……我们兄弟民族间最重要的关系是文化交流，各种文化汇集混合，才形成了光辉无比的中国文化。”③ 齐思和：《少数民族对于中国文化的伟大贡献》，《历史教学》1953 年第7 期。另见谷苞：《论中华民族的共同性》，《新疆社会科学》1985年第3期；《再论中华民族的共同性》，《新疆社会科学》1986年第1期；《三论中华民族的共同性》，《西北民族研究》2007年第1期。 因此，我们认为：少数民族的文化风俗特点绝不是什么“边界”。相反，这些丰富多彩的地方文化是各兄弟民族创造的，属于整个中华民族共享的物质和精神财富。
应当指出：中国各民族间存在的不是“边界”，而是“纽带”。“边界”与“纽带”的区别是：前者象征差异、分立、彼此隔离、不可逾越；后者象征团结、融合、血肉相连、休戚相关。正是“纽带”使全国各族人民像石榴籽那样紧紧抱在一起，同呼吸、共命运、手牵手、心连心。因此，对少数民族文化风俗的研究，其导向应是加深对中华民族“你中有我，我中有你”一体性的认识，不能跟着西方学者后面邯郸学步，在亲如手足的民族关系上刻出一条条“边界”。我们的民族研究，应当以“纽带”来概括各民族间的关系，构建“纽带理论”，将“边界”还给西方。
第四，有学者主张用“族群”指代少数民族，理由是族群只有文化性没有政治性，不会有民族自决的问题。这是一种误解。的确，西方现实中的族群没有民族自决权。但这并非因为他们没有政治性，而是因为：他们都是外来移民（北美印第安人除外），对于移居的土地没有原始的自然权利，因而就没有要求“自决”的基础。此外，他们没有参与民族—国家的创建过程，因而就没有在国家统一或分裂问题上的话语权和决定权。
然而，概念中的“族群”却有自决权。由于“族群”概念将“民族”和“少数民族”以及各种社会群体囊括在内，“族群”当然就具有了民族和少数民族的权利，包括民族自决权。例如，西方学者认为:上世纪90年代各国——从斯里兰卡和斐济到卢旺达和波斯尼亚——出现的内战或武装冲突，都是“族群”冲突的结果。特别是南联盟的塞族和克罗地亚两个“族群”，他们之间发生的战争导致了国家的分裂。① Thomas Eriksen，Ethnicity and Nationalism ，pp.2，38.如果将中国少数民族称为“族群”，不过是将他们变成了概念中的“族群”，他们仍然具有现实中少数民族的一切权利。因此，将少数民族称为“族群”不可能淡化其政治性，反而会引起民族间不必要的误会。
有鉴于此，我们应当探讨这样的民族自决理论：因为中国各民族已经高度融合，形成了“你中有我，我中有你”的中华民族，各民族的权利也相互交叉，高度融合，所以，每一个民族就不再拥有单独的、对本民族居住土地和地区的自决权，而是与其他所有兄弟民族一起，拥有对整个中华大地不可分割的共同决定权。
四、结论
综上所述，族群理论（包括族群概念、边界和认同理论）缺乏科学性、客观性，是一种西方主观唯心主义的社会人类学理论。它的目的是在不改变西方社会制度的前提下，掩盖、缓和种族矛盾。它的“族群”概念是虚构的，力图包罗万象，但在现实社会中却找不到切实对应的群体。它既没有客观标准来判断识别族群，本身也不具备判断识别社会群体的功能。族群理论在西方有其存在价值，但不适用于中国民族领域的学术研究。中国的民族研究也不应追随其后做唯心主义转向，无形中走上背离自己目标的歧路。
在中国，以群体为中心的价值观、相同的种族、高度融合的民族和自古以来大一统的国家形态，形成了“个人—种族—各民族—中华民族—国家”内在的一致性和一体性，也决定了“个人—各民族—中华民族—国家”认同的同一性和统一性。而西方社会不存在这种一致性、一体性、同一性和统一性。这就是中国与西方不同的社会心理基础和历史文化环境。中国的社会科学，特别是社会学、民族学、历史学，应当在此基础上，发思想之先声，从中国历史文化内在的凝聚力和爱国主义精神中汲取营养，将国家认同作为研究的出发点和归结点，走出一条独创的中华民族国家认同之路。
只有这样才能加强中华民族的一体性，重塑中国的民族话语体系。
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[中图分类号] C95-0
[文献标识码] A
[文章编号] 2096-2991（2019）05-0001-17
［收稿日期］ 2019-07-18
［作者简介］ 沈培建（1954－），男，浙江定海人，加拿大西门菲沙大学讲座教授，英国圣安德鲁斯大学博士，研究方向：现代国际关系，中国近现代史，北美社会政策。
doi： 10.3969/j.issn.2096-2991.2019.05.001
［责任编辑 孙守朋］