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哲学的分化：公域哲学与私域哲学
王南湜
王南湜，1953年生，哲学博士，现为南开大学哲学系教授、博士生导师。
我以为，新世纪中国哲学的发展将会有两个显著的趋势：一个是原来一体化的哲学将有可能分化为公域哲学（公共哲学）与私域哲学两个相对分离的领域；另一趋势是，人类学思维范式将可能成为主导性的哲学范式。而且，这两个方面不是互不相关的，而是有着内在关联的。
为了理解或说明这一发展趋势是一种现实的客观可能性，而不仅仅是一种主观意见，我们需要一种有效的方法论原则。这种方法论原则便是理论与实践相一致的原则。但长期以来这一原则被极大地肤浅化、简单化了，人们一般只从认识论意义上去理解这一原则，即二者的统一被理解为要使认识一致于实践，要注重实践，不尚空谈。但理论与实践的统一决不仅限于认识论之中，而首先是一个人类世界存在论或本体论原则。从存在论上看问题，理论与实践的一致在深层上并不仅仅是我们的一种主观努力的目标，而首先是一种客观的存在状态，一种人类生活中不能逃避的状态。换言之，在一定的历史时代，理论与实践两个方面必定是相互映显的，一个时代的理论活动的基本方式即思维方式或思维范式必定是对于实践方式的表达，反之亦然。至于认识论意义上的理论与实践的一致，所要求的其实只是一种狭义的一致，即要求特定的理论活动结合于或服务于特定的实践目的。不言而喻，这种狭义的一致只有在深层一致的基础上才是可能的。理论与实践的这种深层一致，具有极其重要的方法论意义，它使得我们能够借助于理论与实践的相互关联而考察理论的发展趋势。一般而言，理论活动由于是一种象征性或观念性的活动，且由于其自觉的可选择性，因而其表现形式便具有不易把握的特点。但由于理论与实践的同构性，且由于实践活动的客观确定性，人们却是能够通过对于实践活动的考察而在深层上较为确切地把握理论的一般发展趋势的。对于哲学理论而言，这意味着，虽然我们不能断言一个时代将会出现何种具体的理论，但却能够在思维方式或思维范式的层面上估计一个时代哲学理论的可能发展趋势。
按照这一方法论原则，为理解哲学的发展趋势，我们必须首先对我们的社会生活的发展趋势进行考察。新世纪国人社会生活发展的一个基本事实将是市场经济社会的基本成形。而市场经济将意味着社会生活的经济、政治、文化三大领域从以往非市场经济的诸领域合一状态向诸领域相对分离状态的转变。三大领域的相对分离则又进一步意味着，市场经济社会中一个人的生活亦将由相对分离的几个部分构成，在进入不同的活动领域时，他将不可避免地要在经济人、政治人、文化人等不同角色之间不停地转换。对于我们所考虑的哲学范式转换而言，最为重要的当莫过政治生活与精神文化生活的分离。政治活动的目标或功能是保证或者说生产社会秩序，精神文化活动的功能则是为人们的生活提供意义。社会秩序作为人们之间的一种有序的关系状态，无疑只能是一种公共性的存在，而生活意义作为一种将现实搭挂于理想的意识状态，则从根本上说来是一种内在于每个人的意识之中的东西。换言之，前者至少是存在于两个之间的事情，而后者则只能最终落实于个人的意识之中。然而，在非市场经济条件下，由于社会秩序供应的稀缺性所造成的以政治活动为中心的领域合一，政治活动和精神文化生活却都不能以其本真面目显现。一方面，由于缺少其他可利用的资源，社会秩序的生产便不能不主要地利用人们之间的自然关系或类自然关系。这类自然关系或类自然关系中，最重要的便是各种血缘或拟血缘共同体。正是这些共同体构成了非市场经济社会中最基本的社会秩序生产方式。这样一来，尽管社会秩序本质上是一种公共性的存在，但在非市场经济社会中却不能不表现为一种某一共同体的事情，甚至某一个人的事情。而另一方面，由于政治活动的中心地位和社会秩序的短缺性，精神文化活动也不得不服从于政治活动的需要并协助其进行社会秩序的生产。这又使得原本作为个人性或私人性的生活意义表现为一种公共性的存在，或者，至少必须服从于共同体的统一规范。于是，原本公共性的东西采取了非公共的存在形式，而原本非公共性的东西却又采取了公共的存在形式。二者完全地错位了。错位的结果是，在这一社会中，既不存在真正意义上的公共生活，亦不存在真正意义上的私人生活，而只存在一种混合性的亦私亦公的社会生活。而在市场经济条件下，政治生活的公共性和精神生活的私人性则又得以复原。这是因为，市场经济中由于商品交换的普遍化所造成的物的依赖关系对于人的直接依赖关系的取代，亦即人与人之间的非自然关系对于自然关系的取代，使得社会秩序的生产获得了新的资源。换言之，在市场经济社会中，建立于利益关系之上的市民社会取代血缘共同体而成为了社会秩序生产的基础。血缘共同体虽然是一种社会组织，但却不能不在很大的程度上利用自然性的东西，因而它就更像是一种单一的有机生命体，一种人格性的存在。市民社会则消除了自然性的东西，更像是一个无机的非人格性的聚合物。这样，共同体由于其人格性，便只能采取由具体的人来管理的人治的方式。而市民社会由于其非人格性，则只能采取一种直接由抽象性社会存在规范来统治的法治的方式。又由于市民社会的非人格性，法便只能体现为一种公共意志。这样，在市场经济条件下，社会秩序的生产便在内容和形式上都成为了一种公共生活。同时，由于市民社会生产社会秩序的有效性，社会秩序的稀缺性极大地缓解，以政治活动为中心的领域合一亦不再必要，这样，精神生活便有可能回复其原本的个人性、私人性。换言之，在市场经济条件下，诉诸什么样的理想世界，已完全成为个人之事，以社会秩序的名义对之加以限制已无必要。市场经济在这两个方面的重要后果，归总起来便是政治生活的公共化和精神生活的个人化、私人化。
社会生活的这种变化对于哲学的存在形态有着根本性的影响。哲学作为人类生活之反思，作为人类生活中之问题的象征性解决，它的存在形态是为生活之存在形态所规定的，有什么样的生活，就有什么样的哲学，或者说，有什么样的生活问题，就有什么样的哲学问题。在非市场经济社会中，既然政治生活采取了非公共的存在形式，亦即公共性的政治生活并不存在，既然大多数社会成员在社会秩序的生产中并不充当积极的角色，那么，对于公共性的政治生活的哲学思考的需要就并不存在。而另一方面，既然精神生活又采取了非个人的存在形式，且政治生活与精神生活又紧密相关、合为一体，那么，对于私人性的精神生活的哲学思考的需要也就一般地不存在。而能够存在的就主要地是一种公共性与个人性混合在一起，现实性与理想性混合在一起的，从而是与存在着的社会生活相匹配的哲学思考。当然，在这种社会中，由于政治生活的公共性本性和精神生活的个人性本性，因而对于这方面的哲学思考的需要也就一直存在着，但是，一般而言，它们不可能成为哲学的主流，而只能以非正统的形式若隐若现、断断续续地存在于边缘地带。在中国传统社会中，儒家思想之所以能长期居于正统地位，而道家的理想则只能表达于非主导性的文学艺术之中，其原因恐怕亦只在于儒家一方面倡导一种系统的基于血缘关系的政治生活，另方面又自觉地将个人的精神生活融于政治生活之中，而道家却既对政治持一种冷淡态度，又不肯放弃对于精神自由的追求。
与传统社会不同，在市场经济社会中，既然由于各领域的相对分离而使得各个领域的生活都能够以其本真的方式存在，那么，这种本真的生活方式便不可避免地要求一种与之相应的哲学思考。就政治生活而言，市场经济既然破坏了传统的共同体，使得各种基于血缘或拟血缘的社会秩序生产方式不再可能，而只能借助于体现为公共意志的法律来进行，从而作为社会秩序的生产的政治活动亦成为一种公共活动，则如何有效地进行这种生产，对于每一个社会成员来说，便成了一个问题。而在以往，社会秩序的存在对于大多数社会成员来说，像是现成的、自然而然的，并不是一个“问题”。有问题，便需要思考，而有根本性的大问题，便需要一种从根本上进行的思考，即哲学思考。这种哲学思考，便是广义上的公域哲学（公共哲学）或社会哲学。社会哲学或公共哲学之所以在近代西方兴起，正是缘于市场经济的兴起，缘于市场经济使得政治生活对于人们成了一个问题。古希腊社会哲学的发展（智者学派的社会契约论、柏拉图、亚里士多德的政治哲学等），亦是得益于工商经济和城邦民主制的发展。这一点自然也是社会哲学近年来在中国兴起的缘由。同时，领域分离所造成的精神生活的个人化，亦使得如何在与政治生活分离的情况下拥有富有意义的精神生活，对于各个人成了一个问题，从而也就有了对这方面问题进行思考的需要，特别是有了对于个人精神生活的根本性大问题进行哲学思考的需要。这样一种对于个人化的精神生活进行思考的哲学，对应于公域哲学或公共哲学，不妨称之为私域哲学，或私域精神哲学。这样一种私域哲学在市场经济社会中的发展，亦是一种不可避免之事。在那些宗教情怀较浓厚的民族或国家（如美国）中，与政治生活分离的宗教生活在很大程度上满足了人们对于个人精神生活中的问题进行哲学思考的需要，但人文哲学在宗教受到较大冲击的欧陆的强劲发展，却也从一个方面说明了对于精神生活省察的不可或缺性。在中国，随着市场经济的发展，这种需求也正在以各种方式表现出来。特别是由于中国主流文化的非宗教传统，这种对于俗世性的哲学方式的需要将会更为强烈。这种精神需求若不能从理性的哲学方面得到满足，则不可避免地会寻求非哲学甚至非理性的满足方式。如果说对于发展公域哲学的需要已引起了人们的重视——社会哲学的兴起即是一个例证——的话，而与对其强烈需要形成鲜明对比的是，国内哲学界对于发展私域哲学尚缺乏足够的意识。
以上考察表明，市场经济所造成的政治生活的公共化与精神生活的个人化，将需要不同于以往哲学的公域哲学与私域哲学的发展。不仅如此，而且由于公共化的政治生活与个人化的精神生活的分离，这两个新发展起来的哲学领域亦必定是相对地分离的。这种分离并不仅仅是因为所关注生活领域的不同，而且更为深刻地是基于两个生活领域问题的不同而导致的两个领域哲学价值取向的不同。由于政治生活所生产的社会秩序是一种客观的现实性存在，因而公共哲学或社会哲学所思考之问题亦为人类生活中的现实性问题；且为所欲解决问题的客观现实性所决定，公共哲学所求取的目标便必然的是现实生活中客观上可达到的目标，而不可能是那些现实生活中不可能实现的目标。如果可以把人类社会的状况分为正常的、良好的、不良的和理想的四种的话，那么，公共哲学所要思考的便只是如何保证正常态，争取良好态和避免不良态，而不去考虑如何达于不具客观现实性的理想态。这一点与传统历史哲学对于社会生活的思考中把如何达于理想态置于首位是根本不同的。而另一方面，由于领域分离条件下的精神生活只成为个人性的生活意义问题，而与客观的社会秩序状况已很少关联，则客观现实性对其便不再是一种限制作用。虽然生活的意义必定要关联于现实的生活，但这种关联只是一种虚拟的关联，即只是将现实生活虚拟地搭挂于理想世界之上，以便为并非完美的现实生活赋予意义，即使之由于与理想世界的虚拟的搭挂而获得超越于当下的意义。由于这种关联的虚拟性，它便只是一种内在于各个人意识之中的主观的体验性存在，从而关于这种内在体验的哲学思考也便具有非客观现实性的特征。此外，与客观性相关，公共哲学由于所欲解决的问题乃是公共性的问题，因而，它便不可避免地被要求有一种公共性的存在形态，即必须有一种主体间可传达性、可证明性。而私域哲学既然只是关于内在体验的思考，而由于内在体验的多样性或不可限定性，便很难要求其具有一种划一的公共性的存在或主体间可证明性，而至多只能要求其在某一范围内具有一种共通性。在这个意义上，公共哲学更近于科学，而私域哲学则更近于文学艺术。对于现代西方哲学之分化为人文主义与科学主义，人们曾提出了种种解释，但以愚见，这一分化恐怕正是公域哲学与私域哲学分化之表现，而其根基，恐怕亦正在于政治生活的公共领域与精神生活的私人领域的分离。准此，若公私两域的分离不能消除，则人文主义与科学主义的对峙便亦难以消除。
但公域哲学与私域哲学的分化，并不意味着它们之间不再存在任何共同之处，而是在思维范式这一深层上仍有可能具有一种共同性。这种共同性就在于，在人类生活的现今时代，这两种哲学从其本性上都要求一种人类学思维范式。人类学思维范式的根本要点是将哲学视为对于人类生活之总体性的反思，而这种立场只有在领域分离的条件下才是可能的。在现实性的政治生活与理想性的精神生活合一的情况下，哲学的思考便亦是混合的，即现实的东西被理想化，理想的东西被现实化。这样混合的结果，给生活本身蒙上了一层幻化之雾，使得不可能从人类生活本身来理解人类生活，而是不可避免地要把人类生活归结为某一终极存在的派生物。这就导致了或从世界出发的实体性思维范式，或从自我出发的主体性思维范式。而只有当领域分离的条件下，把现实的东西还给现实性，把理想的东西还给理想性的时候，才能够从人类生活自身出发来理解人类生活，才能直接如其所是的那样从现实性去理解政治生活，从理想性去理解精神生活。而也只有当人们能够从人类生活自身出发来理解人类生活的时候，才能够真实地把握住生活，真实地思考生活，真实地解决生活中的问题。因此，对于分化了的哲学来说，人类学范式既成为了可能的；也成为了必要的。
综上所述，我以为，我们有足够的理由断言，以往一体化的哲学之分化为公域哲学与私域哲学，以及与之相关的人类学思维范式的兴起，将是新世纪中国哲学发展的趋势。
未来哲学的主题与新世纪哲学范式
田海平
田海平，1965年生，哲学博士，现为东南大学文学院副教授。
20世纪初，当哲学家开始“重估一切价值”、“反叛黑格尔”或“拒斥形而上学”时，哲学通过对传统哲学范式的颠覆进入塑造自身基本特性。在百年嬗变中，这种对传统哲学范式的反叛和消解自始至终构成了20世纪哲学的主旋。从海德格尔“形而上学的摧毁”、罗蒂“哲学的终结”、福柯“人之死”、德里达“在场形而上学的解构”到博德里拉和福山“历史的终结”、列维纳“超验的毁灭”，20世纪哲学对传统哲学范式的排拒和消解在解构思潮“嘲弄哲学”、“终结哲学”然而却是“真正的哲学”之思中达到了顶点。回顾20世纪哲学，我们不难看到，这种对传统哲学范式的系谱性的解构或多或少“引起思想上的内在放纵”（施太格缪勒语），但透过它不难看到20世纪哲学隐含着的一个重大主题：面对处于现代性裂变和转型中的人和社会，哲学如何实现自身的范式转换？注重“解构”的20世纪哲学在尝试回答这一问题时是消极的，然而该问题显然以一种持存的尖锐性要求对之作出积极的回应。今天，新世纪开端，又适逢新的千年际会，“述往事，思来者”，我们有必要积极面对20世纪哲学由拆解传统哲学范式表现出来的哲学主题转换这一根本问题，思及未来哲学的主题和21世纪的哲学范式。
哲学的系谱：从“爱智慧”到“思”
20世纪哲学对传统哲学范式的排拒和消解关涉到对哲学之系谱的透视。它深入传统哲学范式毋庸置疑的种种前提并对之进行质疑和批判，进而使哲学系谱中那些隐匿不彰的未思和未究之物显露出来。用法国当代哲学家福柯的话说，系谱透视“反对有关起源的研究”，它决不是把历史插曲当作不可把握的东西忽略掉，决不是径直追问它们的“起源”；相反，它要求关注事物无关紧要的细枝末节、微不足道的邪恶和开端的偶然性，它通过“挖掘卑微基础”走出迷宫，“系谱学需要历史来祛除起源幻像”（注：福柯：《尼采、系谱学、历史》，引自《福柯集》，上海远东出版社1998年版，第150页。）。福柯看到， 始于尼采的系谱透视穿破了形而上学“到遥远的起源的观念性中为自己寻找灵魂”的梦想，这意味着自柏拉图以来西方形而上学“爱智慧”的哲学范式之终结。
如果我们意识到，“系谱学家”不仅仅只是福柯戴在尼采一个人头上的“桂冠”，相反，20世纪哲学是通过发掘被传统哲学范式遗忘、忽略、遮蔽和颠倒了的未思和未究的主题而走上对形而上学进行摧毁和否弃的道路；那么就会看到，福柯在尼采那里吸收的“系谱学”概念典型刻画出20世纪哲学排拒和消解传统哲学范式的基本模式：即通过对哲学的系谱透视达到否弃哲学形而上学的目的。20世纪哲学对传统哲学范式的解构和颠覆，可从三个基本的哲学隐喻模式的系谱透视中管窥一斑。
其一，对光源隐喻的系谱透视。“起源幻像”的核心是由一个照亮一切而自身不被照亮的永恒在场的光源（即本体）构造的，它是理念世界中的“太阳”，是基督教的“上帝”，是启蒙的“理性”。哲学中的这种“光源式”的终极之问厘定了哲学家爱智慧对世界统一性、意义统一性和价值统一性的思考和追求。现当代哲学家不满足于这种追求理性的、真理的、永恒在场者（光源—本体），而是要回到具体的变动不居的现实世界，回到历史的、时间的“此在”。他们的探究表明，黑暗的、未出场的、不可言说之物恰恰是“澄明”之源，而形而上学的“光源—本体”不过是一种柏拉图主义的“迷幻剂”，是为“空无”涂上“色彩”（加缪语）。祛除形而上学的“普照”光源是当代思想的自觉决断，但它不是让世界遁入黑暗，而是强调从世界的“暗处”敞开“一片光明”。
其二，对镜子隐喻的系谱透视。“起源幻像”构造了传统哲学范式两大根本主题：（ 1 ）对一种“绝对真”的不倦追求； （2 ）表象（representation）问题，即人作为知者如何准确再现外间世界的问题。这两大主题使得传统哲学范式隐蔽着另外一个根本性的隐喻：即镜子隐喻。“俘获住传统哲学的图画是作为一面巨镜的心的图画”，它的基本范式是确信“心灵是一面伟大的镜子”以及与之相应“知识就是准确再现”。传统哲学范式遵循“镜子隐喻”，深陷于一种“基础主义”的“起源幻像”之中。它一再地承诺存在着某种我们在确定理性、知识、真理、实在、善和正义的性质时能够最终诉诸的永恒的、非历史的基础和框架。罗蒂认为，刺破、瓦解“镜子模型”的工作是由维特根斯坦、海德格尔和杜威完成的。这三位20世纪大哲学家都将“镜子哲学”看作是一种具有自我欺骗的哲学意识，并在他们的后期哲学研究中对前期的思想进行了清算。他们“引入一幅幅新的地域（即人类活动全景）区划图而把我们带到一个‘革命的’哲学的时代”。（注：以上引文见罗蒂《哲学与自然之镜》，三联书店1987年版，第9页，第6页，第4页。）
其三，对信使神的隐喻的系谱透视。哲学家爱智慧，往往置身于超验的彼岸世界和经验的此岸世界，如同希腊神话中在诸神与人类之间传递消息的信使神“赫尔默斯”。哲学探究宇宙人生之根本，要洞见唯有“神”才能碰得到的“起源”和“大全”；然而，“爱智慧”又使哲学家的这一梦想一再化为泡影。哲学的语言、概念和逻辑以及哲学的历史始终纠结着这个“赫尔默斯”情结。20世纪哲学对“赫尔默斯”隐喻的重审以系谱透视的形式展现了它所遮蔽着的非理性的、本能冲动、权力的和历史的根源。从分析哲学宣布传统哲学语言的“无意义”到后期维特根斯坦主张恢复语言的日常用法，从尼采指出哲学家高贵身份的背后是“憎恨”、“残忍”和“颓废”到福柯揭示理性话语背后的权力真相，从伽达默尔解释学“原义的不可再现”到后现代哲学对二元对立模式、主体模型、深度意义的消解，20世纪哲学最终使得构造了传统哲学、哲学家和哲学词语之形象的“赫尔默斯”隐喻失去了其构造“精神诸神”的作用。信使神走进了“虚无”之中。
传统哲学范式中这三类隐喻是相互联系、不可分割的，它们共同蕴含着将“现实的”转化为“思想的”、“时间的”转化为“非时间”，遂使具哲学形而上学性质的“爱智慧”在追寻“永恒”、“无限”之类的“起源幻像”时遗忘了“时间”和“历史”。海德格尔指证这种“爱智慧”是一种遗忘了“存在”的学问，可谓是一语中的、入木三分，他说：“唯有当我们已经体会到，千百年来被人们颂扬的理性乃是思想最顽冥的敌人，这时候，思想才能启程。”（注：海德格尔：《尼采的话“上帝死了”》，《海德格尔选集》（下卷），第819页。 ）我们看到，20世纪哲学实质上从极为不同的方面、以极为不同的形式对传统哲学范式中的隐喻进行系谱透视，它最终导致“爱智慧”的哲学形而上学的终结。而20世纪哲学家“反对智慧”、“终结哲学”的背后则是对“思”的真诚期待。
哲学的范式：从科学范式到人文学范式
从“爱智慧”到“思”，彰显出20世纪哲学解构传统哲学范式的全部秘密。考诸哲学的系谱，寻绎哲学的转向，我们大致可以看到，20世纪哲学期待“思”、召唤“思”的诸种系谱，隐隐内蕴着哲学范式转换的方向：即从科学范式到人文学范式。
所谓“科学范式”有三个依次深化的内涵：首先，哲学就是科学，二者是不可分的东西，它们都是希腊人智慧的产物；其次，哲学是对一切知识基础的探究，是“科学之科学”，这是近代哲学对自身的定位，哲学面对“自然科学的方法典范”以一种“自卫”的方式建构自身；第三，哲学要求成为严格科学的，它是传统哲学范式发展的顶点，预示着“爱智慧”的哲学的终结。后现代哲学家让·弗朗索瓦·利奥塔尔从语用学的角度对这种科学范式的哲学进行了揭示，他说：“科学在起源时便与叙事发生冲突。用科学自身标准衡量，大部分叙事其实只是寓言。然而，只要科学不想沦落到仅仅陈述实用规律的地步，只要它还寻求真理，它就必须使自己的游戏规则合法化。于是它制造出关于自身地位的合法化话语，这种话语就被叫做哲学。”（注：让·弗朗索瓦·利奥塔尔：《后现代状态——关于知识的报告》，车槿山译，三联书店1997年版，第1页。）这就是说， 科学范式是一种用哲学孕育并滋养科学的哲学范式，哲学也因此置根于使科学具备魔力的那种爱智慧的终极追求之中。
从“科学范式”向“人文学范式”转换，是由“爱智慧”到“思”的哲学转向主导的。之所以如此，首先是因为现代科学的祛魅宣告了哲学的完成。现代科学从哲学母体中完全独立出来，它不再需要那种滋养自身的“合法化话语”，这意味着使科学具备魔力的那种爱智慧已经丧失意义，这是“科学的祛魅”（马克斯·韦伯），也是“哲学的完成”（海德格尔语）。其次，由于意识到哲学终结于“科学”，新时代的哲学家要求“思想”突破传统的“科学范式”，这意味着必须在一个新的视野中追问“思”的任务。在《哲学的终结与思想的任务》中，海德格尔认为；哲学在展开为诸科学的意义上终结了（它完成了自己的使命）；然而，哲学的隐退恰恰是要将人类精神引向更澄明、更原始的“思”；它表明思想必须告别那种科学范式下的理性算计和筹划，它是一种史思，一种诗思，它的任务应该是“放弃以往关于思的事情的规定的思。”（注：海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，孙周兴译，见《海德格尔选集》（下卷），上海三联书店1996年版，第1261页。）这就是说，“思”在一种哲学范式的根本转换中进入“人诗意栖居”的“澄明境界”，它“比理性化过程之势不可挡的狂乱和控制论的摄人心魄的魔力要清醒些”，“它比科学技术更清醒些，更清醒些因而也能作清醒的旁观”。（注：海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，孙周兴译，见《海德格尔选集》（下卷），上海三联书店1996年版，第1260页。）我们看到，由这种思考确立的“面向思的事情”的哲学转向，是对传统哲学范式（由科学和形而上学的二元性构成）的超越，它其实就是向“人文学范式”的转换。
20世纪哲学重建人文学比较典型的方案，是倡导反本质主义、反心理主义的现代现象学。海德格尔的老师胡塞尔由自然科学不能分割去的“生活世界”出发，启开了哲学由以突入人文学范式的基本思路。（注：顺便指出，这与当时欧洲大陆蔚然成势的生命哲学、解释学、存在主义哲学构成强烈的共鸣。英美分析哲学在晚近的进展也走向了类似的立场，例如维持根斯坦后期开创的日常语言分析学派，就明确指出“日常语言是存在的老家”。）人文学（human sciences）在西方传统哲学范式中一直未能以自身的方式被“主题”化，这一方面是因为基督教长期以来占据了人文学理应占据的位置，把“生活世界”中“活”的问题都交给了“上帝”（注：叶秀山：《现象学与人文科学——“人”在斗争中》，《中国社会科学院研究生院学报》1992年第2期。）； 另一方面是因为传统哲学使得人文学诸领域为一种“科学范式”所笼罩，活生生的人的世界变成了“理性算计”的对象。20世纪哲学从科学范式向人文学范式的转换，实际上是哲学向“生活世界”的回归，这种转换不是“期待发展传统式的新哲学”，而是期待彻底改变二千多年来西方哲学的面貌。
首先，它力图转变传统哲学范式的超越方向。传统哲学是一种“本体超越”的哲学，即一种由现象具体事物超越到抽象永恒本质。本体论对“是”的思考构成了一种滋养和哺育诸科学的哲学范式，亦即形而上学，我们称之为哲学的科学范式。它借助光源隐喻在追求一个形而上学的终极在场者时走到了世界之外。现代现象学重建人文学的关键是“中止”这种“本体超越”，同时也“中止”一种“本体世界”与“现象世界”的对待。哲学的方向从“本体论”转向“境界论”。“境界论”是一种由当前在场的东西超越到其背后的未出场的东西，它是从显现的东西到隐蔽的东西的追问，通向“物我不分、万物一体的自由、澄明之境。”（注： 张世英： 《进入澄明之境——哲学的新方向》，商务印书馆1999年版，第8～9页。张世英先生在该书中将传统哲学的追问方式概括为“纵向”超越，将以现象学开端的当代哲学的追问方式概括为“横向”超越。我们此处所说的科学范式下的本体超越和人文学范式下的境界超越参考了张世英先生的这个观点。参阅该书的导言部分。）“境界超越”敝开人的“生活世界”。海德格尔说：“澄明之境乃是一切在场者和不在场者的敞开之境。”（注：海德格尔：《面向思的事情》，商务印书馆1999年版，第7 8～79页。 ）哲学由此进入到以人的历史性和诗性存在为根源的人文学范式。
其次，它力图转变传统哲学范式的思维方式。传统哲学是一种“主客关系思维”的哲学，即通过将世界分成两个不同世界并在一种“主次关系”中用一者统一另一者的思维方式。这种思维在近代形成了“与客体相分离的主体模型”，出现了一个被“镜子化”的人心的研究领域，真理被看成是“主客体之间的符合”。主客关系思维在近现代哲学对科学思想方法的反思中构成了科学范式的哲学思维的典型，成了我们今天面临的众多危机的根源。通过转向人文学范式，哲学思维方式从“主客关系思维”转向“主体间关系思维”。一种立足于人文学理解活动的哲学思维，是对以“主客关系思维”为基础的科学方法论的反抗。人文学范式下的主体间关系思维，强调人与人之间的理解、交流和对话，这使得在科学不思想的今天哲学家们由语言、历史和诗等人文学经验面对“思的事情”。哲学通过摧毁关于人的镜式本质的“主体性”抽象，进入人文学面对的由主体间关系构成的生活世界。
第三，它力图转变传统哲学的思想语境。传统哲学范式拟定了一种“终极化”的思想语境和词汇，要求自己达到“真正的世界”。哲学家就如同“神”的“信使”，其使命是崇高的，语言是神圣的。它在追求哲学之科学特性时往往将自己“变成了宗教的代用品”。理查·罗蒂称之为“体系哲学”。体系哲学家与科学家一样“为千秋万代而建造”。然而，“在现代哲学的边缘地带我们发现了一些显著人物，他们没有形成一个‘传统’，却不约而同地不信任人的本质是本质的认识者这一概念”（注：罗蒂：《没有镜子的哲学》，载《哲学译丛》1987年第3期。）。这些哲学家活跃在异常广阔的人文学诸领域，是我们时代的教化哲学家。教化哲学家遵从人文学范式，是对体系哲学那种终极化思想语境的摧毁，它激发哲学为“诗人时常能引起的那种新奇感”保持开放的空间。这种不在建构“体系”而在“纯然教化”的哲学自身定位，标志着哲学思想语境向人文学范式的转向。
哲学的主题：人的类生命与类哲学
20世纪哲学对传统哲学范式的排拒和消解，是对各种抽象永恒本质的拒绝，对人的抽象化、片面化理解的否弃，是对各种超时间、超历史的“起源幻像”的揭蔽。它以一种甚至异常极端的形式呼唤人们不要迷恋于自己制造的偶像，不要崇拜各种虚妄的超感性实体。这实际上是将“人”移离出以往的“人”的层面，移离出需要将非现实的超感性的理想假装成现实的东西的层面。“人”在这种“移离”中变得更“清醒”，然而，也更清醒地丧失了自己熟悉的“家园”（形而上学）。
对人和人类真实处境的这种思考使得20世纪西方哲学在总体上是消极的：它没能避开虚无主义、相对主义和怀疑主义的诱惑，且演变成各种后现代主义的“游魂”。然而，如果我们从积极的意义上看，它在宣布“哲学之终结”和“人之死”的时候，已经预示了对“哲学”的“活法”和“人”的“活法”的某种思考。新世纪哲学在回应20世纪哲学的思考中，需要发掘其积极的方面克服其消极的方面，这种回应既与“在思想中把握时代”并行不悖，也与理解遭受解构之苦的传统哲学范式的历史人学底蕴并行不悖。我们从以下二个方面的分析中看到，一种“类哲学”的视野能使我们更清楚地看到20世纪哲学消解传统哲学范式的真实动机，并由此捕捉到未来哲学的主题：即人的类生命存在。
1.类哲学与哲学的系谱透视。“类”这个词是古希腊人的创造，德文译作“Gattungs”，英文译作“Genus”，与“种”（Species）相对。 柏拉图后期理念论（关于理念与理念的关系的研究）提出“类”（Genus）论，汉语学术界通常翻译成“通种”（Genus）论。柏拉图的“Genus”指理念世界中“最大的理念”（至善）， 由之产生了可知世界和可见世界。这样一来，他将本来属于人最本源的存在经验，说成是外在于人、超越于人并反过来同人相分离的永恒在场者。这就导致了哲学在一种“起源幻像”中失落了人。传统哲学范式就是由此构造出来的：它把人的内容非人化为一种终极存在，形成了一种追求初始本原、终极本体的“爱智慧”传统；而“人”由于被剥除了“类性”且他的“类”被转入“云霄”成为“圣物”，“人”也就因此成为“万物”中之一“物”；也就是说，由于“人”被“降格”为“种”，人的真实的“类本性”在一种“物种思维”中实际上始终远未被“思”及。
将本来属于人的“类本性”还给人自己，并由此祛除传统哲学范式中遮蔽了人的类生命存在的各种“起源幻像”，是类哲学视野对传统哲学范式进行系谱透视的基本思路，这是一种更为积极的、更具建设性的“解构传统哲学范式”的思路。首先，它从恢复人的“类”特性出发，指出“劳动”是人的“类活动”，是“人的自由生命的表现”（马克思语）；这一方面终结了从一个“永恒在场”的“光源想像”中构造“实在”的传统哲学范式，另一方面又能更具体地阐明人的“类”生活如何从“世界的暗处”敞开“一片光明”的问题；其次，劳动生产活动的类性质，决定从它产生的人也必然是以“类”为本性的存在，因此人不是某种孤离的“镜子式”的本质；人的思维的真理性不是一个“镜子映现”的问题，而是“一个实践问题”；最后，人的劳动本性决定了人的本质不是由某个神秘的“实体”决定的，而是由人的创造性实践活动展开的；这就是说“人”是未定的，“人”的意义不需要设计一个“信使神”的“神话”来加以“规定”，它存在于人的交往实践活动之中且只能由此被理解。
2.类哲学与哲学范式的转换。“类”是一种活生生的人性本质，是人“活”的特性，是“活”的人。然而，传统哲学范式由于设计了一个“人不在其中生活”的本体界，而将人的“活”和“人的世界”的“活”，或者“神化”为某个精神“起源”，或者“物化”为某个物质“起源”。这为一种科学范式的爱智慧运作奠定了基础；它实际上是“以科学理智方式建构的”神学或准神学理论。
“类哲学”反对“对人的物种理解”，要求哲学真正回到人的生活世界，它比现象学、解释学等当代西方各派哲学更清醒地完成了由科学范式到人文学范式的哲学转向。首先，“本体超越”使哲学以一种科学理智的方式成为“世界之外的暇想”，“类哲学”的超越则使哲学在人的“生活世界”中不断地升华人的境界。这即是说，类哲学将“哲学”看成是人的自我理解、自我意识的学问，这由人的类生命特性是一个不断向新的可能性开放的“境界超越性”决定的，它本身的视野就是人文学的；其次，传统哲学在一种科学范式下从主客关系思维中理解人，属于一种将“人”“神化”或者“物化”的实体论思维或对象性思维；类哲学从人的生活方式的展开中理解人，它是一种实践—生存论思维，它理解的是活生生的人，因此是一种主体间关系思维（交往实践）的哲学；第三，类哲学不属于“传统式的新哲学”，不是一种“体系哲学”，“它实质只是从人的更高意境、人的更本质的关系、人的全面发展历史尤其是他的未来发展前景，去看待人和人的一切存在的一种理解方式”。（注：高清海：《哲学的奥秘——高清海哲学文存》第2卷， 吉林人民出版社1997年版，前言，第6页。）类哲学是境界论的、实践论的、 生存论的，是一种以“人的方式理解人”的“人文哲学”或“人学”。
从哲学的系谱透视和哲学的范式转换，我们大致可分辨出一种有力地回应20世纪西方哲学的哲学思维：类哲学思维。马克思在19世纪40年代完成的哲学变革，就是发韧于这种思维。在《莱茵报》时期（1842年），马克思确立哲学回到现实生活世界的基本方向。1844年同时完成的《黑格尔法哲学批判导言》和《1844年经济学哲学手稿》是对这一哲学转向的落实。在前一个文本中，马克思明确写道：“……真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。”（注：马克思：《黑格尔法哲学批判导言》，见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第2页。）马克思这里提到的两个方面构成了他的历史现象学的二个维度：其一，揭穿“人的自我异化的神圣形象”；其二，“揭露具有非神圣形象的自我异化”。这两个维度在《1844年经济学哲学手稿》中，是通过人的“类生活”和“类生命存在”的哲学视野得以展开的，它构成了马克思哲学变革的真正秘密。应当看到，20世纪西方哲学在面对传统哲学范式和当代人类危机着力进行的哲学系谱透视和哲学范式转换，仍然是在马克思揭示的这两个基本维度展开的。但由于没能自觉由“人的类生命存在”这一实践论人学主题回返“生活世界”，因而陷入种种困境。另一方面，在传统哲学范式下诠释马克思哲学的思路仍然牢固地盘踞在人们的头脑中，这使马克思哲学解构传统哲学、转换哲学范式、拓展未来哲学主题的基本意图隐蔽不彰。因此，我们必须唤醒并保持清醒的类哲学意识，在哲学形而上学终结于“科学”的今天，倡导一种真正“以人的方式理解人”的实践唯物主义。新世纪哲学的范式，取决于我们以何种方式理解人的类生命存在。
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