旷野呼告——鲁迅与列夫#183;舍斯托夫，本文主要内容关键词为：斯托论文,鲁迅论文,旷野论文,列夫论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
我忘不掉第一次看到丢勒那幅著名铜版画《骑士，死神和魔鬼》时的心灵感受。骑士独自一人面对落日旷野横穿寂冷山谷的“存在者”的勇气，令我想起鲁迅笔下的“过客”。“过客向野地里跄踉地闯进去，夜色跟在他后面”。这是一个从茫茫东方传统和东方人群中超拔出来的存在者的典型。我确信这是鲁迅精神立体图像的一个重要侧面，正是这个侧面使他成为二十世纪的“精神英雄”。
鲁迅精神世界中浓烈的存在主义倾向，一方面肯定源于其独异的个人生命体悟，但也不能排除西方存在主义思潮对他“润物细无声”的心灵暗示。因而不从总体上清理鲁迅与西方存在主义思潮的精神联系，就不可能从总体上把握其极具“现代性”的独具魅力的心灵空间。
其实，一向为鲁迅所激赏的一系列西方现代文化人诸如尼采、克尔凯郭尔、易卜生、陀思妥耶夫斯基、斯蒂纳、斯特林堡、梵高、列夫·舍斯托夫等均可从更宏观的意义上归入“泛存在主义”思潮中去。不仅如此，鲁迅与西方当代存在主义诸家如卡缪、雅斯贝尔斯、海德格尔、萨特等也有不少心灵共振点。为了描述的方便，在此我们仅从过去少有学人论及的鲁迅与列夫·舍斯托夫的关系谈起。
舍斯托夫作为存在主义思潮的先驱者，其存在主义观念大多是通过对尼采、陀思妥耶夫斯基、克尔凯郭尔等的独到阐发而来。而鲁迅对他们是早已黯熟并情有独钟的。可以说，鲁迅是踏着尼采、陀思妥耶夫斯基、克尔凯郭尔的精神之桥步入舍斯托夫的心灵广场的。当然，西方存在主义诸家的诗人气质也是引领鲁迅与那些“诗人哲学家”发生心灵共振的一个重要前提。卡缪说：“伟大的作家必是哲学家”，是“诗人哲学家”。鲁迅也仗其独到的生命体悟与哲学思辩而成为伟大。
鲁迅最早接触舍斯托夫的著作是在三十年代前期，他当时先后购阅了舍斯托夫的以下著作：《悲剧哲学》、《从虚无的创造》、《シュストワ选集》〔1〕，同期他还购阅了克尔凯郭尔一些著作的日译本。 这是他早期对尼采、易卜生等特殊兴趣的自然延伸。这说明一个伟大作家的心路历程是不存在什么前后绝决的精神分期的，早年接受的外来影响象大浪底下的泥沙一样永远沉积在他丰厚的心灵河床上，当然在时间流程中必会发生变异和深化。
在早期存在主义者看来，所谓“存在”即“人的存在”、个人的存在，而每个个人又都是独一无二的、不可复制的，并且是选择着的存在。克尔凯郭尔就认为他的时代的最大病症正是“对个人的轻蔑”〔2〕。在鲁迅看来，古老的东方文明的最大病症何尝不是如此。他慨叹中国只有“合群的自大”，而没有“个人的自大”〔3〕。 鲁迅正是以这种“个人的自大”向人群、向传统宣战，这种宣战常常把他置于生存的欲望与死亡的阴影之间，而他的存在的勇气与执着，使他时时触摸着自己个体生命的存在，并以此抵抗着精神侏儒的诱惑，死亡之神的袭击。并从这种生命的撕杀与张力中升腾起鲁迅独特的“存在意识”：
“我常觉到一种轻微的紧张，宛然目睹了‘死’的袭来，但同时也深切地感着‘生’的存在〔4〕；
“我存在着，我在生活，我将生活下去”〔5〕鲁迅深感较之西方，在中国，个人的呼吸更其微弱，所以比世界上任何一个角落都更需要特立独行的“单人”，都更需要个人的存在。鲁迅一生几乎无时不感受到传统历史沉积物的重压。在中国到处都是“古训所筑成的高墙”，在这高墙中，中国人“默默的生长，萎黄，枯死了”〔6〕，多少鲜活蒸腾的生命个体被无声无息地淹没在漫漫历史尖埃， 沉沦于灰色麻木的“人众”中。面对这生命的荒漠，鲁迅所呼唤的是“只要一叫而人们大抵震悚的怪鸱的真的恶声”〔7〕。 在《文化偏至论》中，鲁迅指出，十九世纪末以来，独异的个人“莫不绝异其前，入于自识，趣于我执，刚愎主己，于庸俗无所顾忌”。正是由于传统社会之将“个人特殊之性，视之蔑如，既不加之别分，且欲致之灭绝”，才导致“精神益趋于固陋，颓波日渐，纤屑靡存焉”，最终必将“伧俗横行”，“全体以沦为凡庸”。鲁迅面对中国这片精神荒漠，深情呼唤那“兀傲刚愎”，“发挥自性”，“勇猛无畏”之“先觉善斗之士”。在鲁迅看来，尼采、易卜生“皆据其所信，力抗时俗，示主观倾向之极致”；而克尔郭尔“则谓真理准则，独在主观”。鲁迅认为早期存在主义诸家所预示的正是整个“二十世纪之新精神”。于是鲁迅有感于中国传统社会“个人之性，剥夺无余”之流弊，呼唤“举全力以抗社会”，“其力如巨涛，直薄旧社会之柱石”的“精神界之战士”。抱定此存在主义主张的鲁迅对存在主义的重要先驱舍斯托夫的思想发生精神共振该是顺理成章的了。
由于所处的文化传承不同，舍斯托夫存在主义哲学的底蕴在于以《圣经》的启示真理、以约伯、亚伯拉罕的生命之树去对抗雄霸千年之久的从古希腊流淌出来的思辩真理，以及由亚里斯多德、黑格尔等所精心构筑的绝对理性的石墙，也就是用鲜活的“存在哲学”抗击顽固硬化的“思辩哲学”。在舍斯托夫看来，西方自古希腊始直至近代以来的斯宾诺莎、康德、黑格尔、叔本华、穆勒、胡塞尔均向永恒法则、必然性顶礼膜拜，都想把人类孤独的个体存在物化为空中楼阁的“全体”。用对必然性、法则的俯首听命换取廉价的灵魂慰安。而舍斯托夫极力张扬的“存在者”正是力图用个人的生命感觉向永恒法则，向“从来如此”挑战。或者生活在反抗自明、信仰启示的疯狂世界中（象陀思妥耶夫斯基、易卜生、路德、帕斯卡尔、尼采、克尔凯郭尔那样），或者处于对理性对永恒真理的疯狂崇拜中，两者非此即彼，别无选择。要么反抗，要么屈膝。较之舍斯托夫鲁迅的“存在意识”较少那种哲学思辩色彩，因为鲁迅面对的是一个完全不同于西方基督教文化的另一种文化类型，勿宁说是舍斯托夫的抗争激情深深吸引了鲁迅。这个东方的“存在者”的“敌意世界”是比西方古希腊以来筑建起来的绝对理性之墙更坚固、更无所不在的由大众支撑起来的传统礼俗文化之网。如果说，舍斯托夫的抗争相对集中于哲学领域，那么鲁迅则在更为广阔的泛文化疆场搏击。但他们在“存在者”特有的精神内涵上是相通的，即他们都象克尔凯郭尔和陀思妥耶夫斯基那样“脱离了大众”并勇敢地“退出全体”，退出二二得四的绝对理性石墙。因为在他们看来，“活人的命运怎么会依赖上石墙和二二得四？”〔8〕
从某种意义上讲，存在主义正是个性主义的一种放大的表现形态。而真正的个性主义虽早已在历史之腹中孕育，但它的正式露面则是在晚近的浪漫主义思潮。也就是说早期存在主义的精神先导正是浪漫主义。鲁迅踏着个性主义这架精神之桥从早年的浪漫主义步入存在主义，这对鲁迅的精神走向是关键性的一跃。撒但已向沉静的“和谐”女神举起了投枪，在“邪恶”的存在者冷眼逼视之下，“善”第一次站在了被告席上。在鲁迅的精神天平上，个人从历史的尘埃中被剥离出来，“狂人”、“疯子”、“孤独者”出世了，他第一次把问号写在了大地与苍穹之间：“从来如此便对吗？”
舍斯托夫说“存在者”陀思妥耶夫斯基“如同拯救自己灵魂的圣者一样，一向听到一种神秘的声音：要敢想敢干，要走向沙漠，走向孤独生活”〔9〕。鲁迅始终清醒地意识到， 选择了“存在”也就选择了受难，因为“轨道破坏者”很容易“被大众的唾沫淹死”〔10〕。从这个意义上，“存在意识”也就是一种“荒原意识”，“旷野意识”。
“一梭格拉弟也，而众希腊人鸩之，一耶稣基督也，而众犹太人磔之〔11〕”。
“路人都辱骂他，祭司长和文士也戏弄他，和他同钉的两个强盗也讥诮他”〔12〕。
雅斯贝尔斯说：“回顾既往，我们可以看到历史如何被‘悲剧人物’的诞生拦腰截断”〔13〕。“悲剧人物”在“悲剧情境”（切骨地体验诸如痛苦、孤独、焦虑、绝望等等）中超越了传统石墙的围困，最终完成了“本己的一跃”（海德格尔语）。而这一跃给当事者换来的只有绝望而已，并且照萨特的话说：“绝望是没有出口的”，你不可能逃避绝望，那么你只能反抗它，而反抗的代价又只有绝望，个人面对茫茫荒原漫漫旷野的绝望。“何为善？”“勇即善”，尼采这样回答。勇者鲁迅正是在这种绝望以及对绝望的抗争中，真正体验到了“生命的沉酣”与“生命的飞扬”〔14〕。
《圣经》传说一个希伯莱先知向来自荒漠的犹太人发出号召，要他们填平沟谷，削平山头，为上帝开出一条路来，但是犹太人没有听从先知的号召，因此，先知的号召成为旷野上无人应答的呼声。也许所有伟大“存在者”的呼声都注定是一种“旷野呼告”，但正如舍斯托夫所说：“在精神存在的共同庄园里旷野呼声同样是必要的，就象传播于人群密集之处，广场、教堂的呼声”〔15〕。正是这孤独者的“旷野呼告”宣布了在黑暗的理性天幕上还有鲜活的生命个体若流星般划过。
“独有叫喊于生人中，而生人并无反应，既非赞同，也无反对，如置身毫无边际的荒原，无可措手的了，这是怎样的悲哀啊，我于是以我所感到者为寂寞”〔16〕。
“忽然，他流下泪来了，接着就失声，立刻，又变成长嚎。像一匹受伤的狼，当深夜，在旷野中嗥叫，惨伤里夹杂着愤怒和悲哀”〔17〕。
即便周围全是旷野、全是荒漠、全是“生人”木然的面孔，中国现代敢于“反抗绝望”的精神英雄却一再声称，要“呐喊”、要“绝叫”。这是一个存在主义者独具魅力的“悲剧人格”，他濒临深渊，独立旷野，傲视人众，被撕裂的灵魂在燃烧。而“真正的人，他们绝不是唯一正确的人性观念千篇一律的摹本。他们基本上是互不相同独一无二的个体”〔18〕。舍斯托夫更是将全部生命热能投注到那实现了“本己的一跃”的“存在者”身上。他激烈地辩护说：“挣脱‘泰一’的怀抱的个人的东西，以其敢想敢为所创造的不是罪行，而是功绩——最伟大的功绩”〔19〕。勇敢的“存在者”一旦彻底挣脱长期捆绑他的传统锁链之后就必然进入到一场生命的搏击中去。“孤独的精神的战士，虽然为民众战斗，却往往反为这‘所为’而灭亡”〔20〕。“为故国所不容”，为“同时代人所迫害”〔21〕。但鲁迅在人性的荒漠中勇敢地竖起个人存在的大旗，他坚信个人的信印，在旷野之上呐喊、咷、尖叫。“站在沙漠上，看看飞沙走石，乐则大笑，悲则大叫，愤则大骂，即使被沙砾打得遍身粗糙，头破血流”〔22〕也在所不惜，因为只有在这时候他才感觉到，自己是“生活着”、“存在着”。要“存在”就必须忍受独立旷野的孤独与痛苦。
莎剧《麦克白》中有一句著名台词，那就是：“人生如痴人说梦，充满着喧哗与骚动，却没有任何意义”。他觉得世界在沉睡。从传统与群体中剥离出来的“存在者”必会有如此的痛楚与感慨：“呜呼，人和人的魂灵，是不相通”的〔23〕。“人人之间各有一道高墙，将各个分离”〔24〕。他立于人群熙攘的都会而时时感觉立于寂冷的荒原旷野，寂寞、寂寞，沙上的寂寞终无法排拒。“楼下一个男人病得要死，那间壁的一家唱着留声机；对面是弄孩子。楼上有两人狂笑；还有打牌声。河中的船上有女人哭着她死去的母亲”，而存在着的鲁迅却“只觉得他们吵闹”〔25〕。这就是“无物之阵”，鲁迅知道“无物之物则是胜者”，而他将“终于在无物之阵中老衰，寿终”，但他“走进无物之阵”，且奋力举起了投枪。那落尽叶子单剩干子的枣树仍然“默默地铁似的直刺着奇怪而高的天空。”
于是只剩下广漠的旷野，而他们俩在其间裸着全身，捏着利刃，干枯地立着；以死人似的眼光，赏鉴这路人们的干枯，无血的大戮，而永远沉浸于生命的飞扬的极致的大欢喜中”〔26〕。
“存在者”是痛苦的精灵，但如尼采所说：“只有大痛苦才是精神的最后解放者”〔27〕。正是痛苦使“存在者”逃离了“泰一”的拥抱，使“俯首听命”成为“敢想敢为”，使“人的谦恭史”成为孤独者的勇敢史。也正是痛苦使他独步于危险的意识刀锋，高蹈于惊险的空中索道。舍斯托夫说：“没有立足点——这是可怕的，非常可怕”，但也正因为没有了立足点他“就不会象以前一样在尖世间走动——就是说，需要的不是走，需要的是飞”〔28〕。于是沿着危险的痛苦之桥，鲁迅飞入个体存在的澄明境地。危险吗？危险！但鲁迅觉得：“危险令人紧张，紧张令人觉到自己生命的力，在危险中漫游，是很好的”。他渴望着这种刺激。“倘若偶经生疏的村外，一声狂嗥，巨獒跃出，也给人一种紧张，如临战斗”〔29〕。在紧张的危险地带，鲁迅生活着，存在着。
老舍曾言：人生在某种文化底下，不是被它压死，就是因反抗它而死。但反抗的结局呢？不仅“死”而已，“暴露幽暗者不但为欺者所深恶，亦且为被欺者所深恶”〔30〕，而“终至于变成单人”〔31〕。这“单人”就是灵魂被自我放逐至无边旷野的“旷野呼告”者。而灵魂一旦被放逐，任何可能的退路都被堵上了。这就是十足的绝望，一种最终的或边缘的极端境遇。这里没有沉静，没有和谐，没有慰安，没有“共同的梦景”，没有不证自明的二二得四，有的只是“单人”傲视寰宇与历史蜥蜴尾巴的奋力搏杀。“魂灵被风沙打击得粗暴，因为这是人的魂灵，我爱这样的魂灵；我愿意在无形无色的鲜血淋漓的粗暴上接吻”，“我爱这些流血和隐痛的魂灵，因为他使我觉得是在人间，是在人间活着”〔32〕。这是一个孤独者灵魂冒险的心音。在冒险中他感到他“魂灵的手一定也颤抖着。”然而，绝望向他袭来，对虚无的恐惧向他袭来。如何抵挡那绝望，如何抵挡那虚无？用希望，但希望同样也是绝望。“希望，希望，用这希望的盾，抗拒那空虚中的暗夜的袭来”，“盾后面也依然是空虚中的暗夜”。最后他“只得由我来肉搏这空虚中的暗夜了”。而这时他又发现他的“面前竟至于并且没有真的暗夜”。他落入了“无物之阵”布下的罗网。这是一种怎样的“存在者”的悲哀啊！他发出的所有声音都注定是一场虚妄的“旷野呼告”，但呼告者没有放弃呼告。文化之网的笼罩，习惯之墙的围歼，无所不在，无时不在。个人的存在是可能的吗？鲁迅“存在”了，但换来的是一汪孤独、绝望、怨怒的苦水。也许“存在者”的宿命正是畅饮这苦水。苦难是对存在者的奖赏。
人为什么要躲入“自明性”，躲于“祖宗成法”？这是因为“逃避自由”是人的本能，而这一本能则源于人性深处的一种普遍弱点，那就是“怯懦”。在逃避中，强大的文化惯冲力成为人类无形而坚硬的胄甲。鲁迅认为，人类的惰性无非任命与中庸两种表现形式，而这两者的共同根柢“其实乃是卑怯”。舍斯托夫认为在西方文明传统中“理性是中庸之道的具体体现”〔33〕。明白了这一点也就能体会得到从传统从各种联合体中将澄明的自我剥离出来该需要多大的勇气。所以几乎所有的存在主义者都将勇气视为最高的“善”。舍斯托夫更是主张以敢想敢为对抗俯首听命，因而敢于以自己带血的头颅去撞击坚硬的传统理性的胄甲。在舍斯托夫看来令怯懦者得以容身的传统正是一个神秘的所在，“虽然任何地方也没有它并且也不能找到它，但是它却以神秘莫测的方式深入人类生活，摧残和扭曲生活，就象劫运、命运、天数、天命，无处躲避它，并且也无法摆脱它”〔34〕。这就是鲁迅所时时感觉到的“鬼打墙”。鲁迅面对这神秘的“鬼打墙”不得不长期在希望与绝望间奔走，并最终选择了荒谬。克尔凯郭尔也是以追求并在追求中反抗荒谬而获得了抵制传统理性诱惑的力量。“荒谬之所以是荒谬，是因为它想摆脱所有的‘法则’，不与‘法则’妥协，而是与之斗争”〔35〕。难道孤独者会在关键时刻哆哆嗦嗦屈服于狂怒的怨敌吗？当然不会！在中国，传统伦理道德经过长期的浸润已内化为我们每一个个体的生存本能，作为一个无形的“杀手”，它杀死了所有生命的鲜活与浪漫。尼采说：“只要伦理一点头，就能把最‘自由’的思想吸引到自己一边来”〔36〕。这就是文化传统对人的同化力与驯化力。鲁迅作为力经“本已的一跃”而进入个人澄明境地“存在者”，正是在这个意义上宣布了“礼教吃人”。“从来如此便对吗？”这是一场历史的大审叛，正是这个大审叛开启了中国现代史的第一道门缝。他的个人的澄明，赋予他一种“非自然的视力”，这种视力有一种深厚的历史穿透力。在鲁迅看来封建社会后期化育出来的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的法则已把人的生命定格模塑在那架精密的精神复印机器上。这种对规矩与法度的极端强调到明清可谓登峰造极，可以说人的言行完全达到了程式化的程度，这是一个网眼细密且无开口的金丝鸟笼，居住其间的中国人哪里还有鲜活的生命个体？在西方，早在苏格拉底之前理性就已经成为指挥一大群迫害任何违背其法则的行为的疯狂的泼妇。克尔凯郭尔、舍斯托夫向那理性的泼妇发出了“旷野呼告”。而中国有比这泼妇更为高明的“细腰蜂”与“武士蚁”，鲁迅从舍斯托夫等早期存在主义者那里汲取了抗争的激情，但东方的“泛文化”比西方的理性更加可怕，但鲁迅仍然举起了投枪，并且呼吁：“要打掉制造打仗机器的蚁冢，打掉毒害小儿的药饵，打掉陷没将来的阴谋”〔37〕。舍斯托夫对传统理性的模塑力也有充分之估计：“凶猛的野兽挣脱锁链，披上‘伦理’和‘永恒’的艳丽袈裟扑向孤立无援的人并加肆虐”〔38〕。面对这搏杀的残然情状，鲁迅以他“存在者”的自由击碎了威严的“你应该”。
舍斯托夫有感于西方强大的理性传统对个体生命的杀戮指出：“在地球存在的漫长世纪中，我们与理性暗示给我们的真理是如此之深地结合在一起，以致我们无法想象，没有它们怎么可能存在”〔39〕。在东方，最高的裁判者是更为僵固的礼教，在礼教的驯化下，尘世即是一座可怕的“反省院”，而居于其中的人却以为是“理理乡”〔40〕。僵死的传统自明性及从来如此的历史惯性逻辑，使任何瞧它一眼的人立时变成精神上的顽石。个人的感知长期沉睡在这顽石的阴暗角落。荣格认为，历史无意识是一个巨大而可怖的历史仓库，也就是说在每个民族的“心理有一条拖在后面的长长的蜥蜴尾巴，这条尾巴就是家庭、民族、欧洲以及整个世界的全部历史”，“这是一条踌躇、软弱、情结、偏见、遗传的尾巴”〔41〕。在舍斯托夫看来，它“使一切都在流动，一切都在离去，一切都在消逝那样，俯首听命于古代‘知识’早已阐发的‘生与死’的法则”〔42〕。不但如此，“我们自己把它变成必然性、伦理、永恒性和无限性”〔43〕。面对这个巨大的历史仓库，人的个性、人的生命力萎缩了。所以从某种意义上讲，存在哲学也就是一种生命哲学，它用鲜活的生命去对抗无生命的理性，用生命的沉酣去消解粘附于生命机体之上的“知识”胄甲，它高扬的正是个体生命存在的旗帜。在舍斯托夫看来，“一无所知的状态，摆脱知识的自由状态是人类解放的开始”〔44〕。而你的“‘知识’愈多，你就离生命的本源愈远，虚无的权力就愈是强有力的支配你。最英明、最善良的人就是最可怕的罪人”〔45〕。这个“知识”在舍斯托夫那里指西方强大的理性传统，而在鲁迅那里指东方更为强大的文化礼俗传统。舍斯托夫认为，当一个人与大众一起行动思考，他会感受到牢靠，有了这根支柱，个人获得了存在的安全感，这就是“合群的自大”的最终和最得意的诱惑。而摆脱这种诱惑就意味着灵魂的自我放逐，就意味着自己独自一人面对茫茫旷野，就意味着他自己发出的一切声音都将沦为苍凉的“旷野呼告”。“只要人还指望‘大众’的支持，只要他还害怕失去和脱离自己脚下的根基，只要他还依赖理性真理和自己的美德时，那他就完全处在自己最凶恶和冷酷无情的敌人支配之下”〔46〕。所以在“存在者”看来，“善”是一个优雅的说词和避风港，所以鲁迅才呼唤真的“恶声”，呼唤“摩罗”精神。存在者由于拒斥传统“自明性”的发号施令而注重倾听自我生命的心音，均能体会到生命的受奴役感。路德反复重申奴性的存在，克尔凯郭尔则喋喋不休地宣布受奴役的意志。“是什么使他呆若木鸡？是什么桎梏和奴役着他的意志？”是传统二二得四的“自明性”，正是它“用了神奇的毒汁，向那运动神经球上只一螫”，鲜活的生命“便麻痹为不死不活状态”〔47〕。然而“猛兽是单独的，牛羊则结群”，鲁迅，这个精神上的“莱谟斯”，从牛羊之群中挣脱出来将自我变成单独行动的“野兽”。难道人能“永久满足于‘古己有之’的时代么？”〔48〕。当然不能，正是无限的绝望的抗争将他抛向存在的另一面，并最终使他超越了民族的智慧平均数。他也知道归属于大众多么美好而快乐，自己再版自身，赏心悦目，没有错字，但“旷野呼告”者不需要赏心悦目，不需要廉价的沟通，他也知道生为大众之外并注定要孤独一人走完生命的全过程的人是多么可怕！然而，“生命不怕死，在死的面前笑着跳着，跨过了灭亡的人们向前进”〔49〕。
注释：
〔1〕见鲁迅日记。
〔2〕见邱仁宗主编《20世纪西方哲学名著导读》，第125页。
〔3〕鲁迅：《热风·三十八》。
〔4〕鲁迅：《野草·一觉》。
〔5〕鲁迅：《“这也是生活”》。
〔6〕〔24〕鲁迅：《集外集·我文译本（阿Q正传）序及著者自叙传略》。
〔7〕鲁迅：《“音乐”》。
〔8〕〔15〕〔19〕〔29〕〔33〕〔34〕〔35〕〔36〕〔37〕〔38〕〔39〕〔42〕〔43〕〔44〕〔45〕〔46〕见列夫·舍斯托夫：《旷野呼告》，方珊等译，华夏出版社1991.3，第18、24、185、323、308、 87、45、128、154、184、189、194、192、201、208、209页。
〔27〕列夫·舍斯托夫：《在约伯的天平上》，董友等译，三联书店1989.7第35页。
〔10〕鲁迅：《再论雷锋塔的倒掉》。
〔11〕鲁迅：《文化偏至论》。
〔12〕鲁迅：《复仇（其二）》。
〔13〕〔18〕卡尔·雅斯贝尔斯：《悲剧的超越》，亦春译，工人出版社，1986.6第13页。
〔14〕〔26〕鲁迅：《复仇》。
〔16〕鲁迅：《呐喊·序》。
〔17〕鲁迅：《孤独者》。
〔20〕鲁迅：《这个与那个》。
〔21〕鲁迅：《无花的蔷薇》。
〔22〕鲁迅：《华盖集·题记》。
〔35〕鲁迅：《雪》。
〔23〕鲁迅：《无花的蔷薇》之二。
〔25〕鲁迅：《而已集·小杂感》。
〔29〕鲁迅：《夜颂》。
〔30〕鲁迅：《朋友》。
〔31〕鲁迅：《致许广平》（1925.5.28）。
〔40〕鲁迅：《准风月谈·后记》。
〔41〕荣格：《分析心理学的理论与实践》，成穷等译，三联书店1991.10第87页。
〔47〕鲁迅：《春末闲谈》。
〔48〕鲁迅：《灯下漫笔》。
〔49〕鲁迅：《生命的路》。