关于文化研究的对话——约翰#183;罗访谈录，本文主要内容关键词为：约翰论文,访谈录论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
问：文化研究作为一种话语出现在60年代早期。在撒切尔、里根和马尔罗尼开始摧毁社会服务和民主力量并破坏社会民主之际，文化研究有什么含义？文化研究的计划在21世纪会如何改变？
答：文化研究在发展过程中经历了几个不同的历史阶段。早在20世纪60年代初，英国就有了文化研究，但在60年代和70年代都没有引起美国知识界的广泛注意。这也许与当时美国知识分子在对待左派政治，尤其是在对待马克思主义和新马克思主义问题上表现出的紧张和焦虑态度有关。80年代，美国知识分子开始对英国文化研究进行“重新发现”。主要原因是当时的知识分子受到了四种文化现象和政治思潮的影响：1）国际保守势力，如代表社会政策和政治权威的撒切尔、里根和马尔罗尼政府进行了联盟。知识分子对这一现象的普遍关注，在一定程度上瓦解了知识分子的思想认识，使知识分子内部产生了许多不同的观点（常常是互为矛盾的）。2）一些原本已经被保守势力边缘化的学派， 如女权主义，后结构主义，解构主义，民族研究，后殖民研究，马克思主义／新马克思主义，也纷纷结为同盟。3）知识分子对于通俗文化、 传媒、“非经典”文化的表现形式、以及身份问题表现出前所未有的认真和关怀。4）知识分子开始认识到文化研究及有关争论具有深远的政治影响。以上四个因素使澳大利亚和美国的文化研究在20世纪80年代成为一场具有个体特征的知识运动。它们不仅有别于60年代的英国文化研究，而且对80年代和90年代的英国文化研究产生了转变性的影响。21世纪文化研究的主要目标是在更大范围内团结自由主义者和左派力量，这将有助于改变教育政策，重新肯定弱势经济和弱势文化的需要和权利。此外，要把经济地位导致阶级矛盾的传统观念重新理论化，使人们认识到，因种族、性别和性爱倾向形成的等级观念，实际上是一种服务于政治和经济制度的权力系统。21世纪的文化研究还将始终如一地呼唤民主权利。除了呼吁在教育、就业、法律、政治等领域推行平等参与的传统口号外，还将支持在信息和技术产业方面实行平等共享的原则。
问：就后现代主义而言，福柯提出历史摆脱了十分贫乏的指涉概念。确实，后现代主义暗中破坏指涉的观念或非常有害的指涉物。指涉性何以必须重新思考？是否在破坏了指涉性之后现在应该重构指涉性？
答：通过分析非指涉性在后现代资本主义经济社会中的正面影响，我们可以看到后结构主义关于指涉性批判以外的一幅图景。福柯、德鲁兹、瓜塔里、德里达、利奥塔、以及其他许多后现代主义理论的先锋代表，都认为资本主义及其意识形态国家机器依赖于一个指涉性的神话。然而，在“后期资本主义”经济中，指涉性的消亡常常在资本扩张以及资本在后工业化过程中的生产、定价和流通环节发挥作用。语言学意义上的指涉性，哲学范畴的基础主义，以及工业社会的商品化现象，通过复杂的方式不可避免地与现代性发生连结。因此，我们必须把语言学意义上的自我指涉和哲学范畴的实用主义置于与后工业过程相关的各种关系中进行重新理解。在后工业化过程中，“价值”一词的意义不等于传统的“工业商品”，也不是传统马克思主义所谓的与后工业化有关的“商品化”和“物化”。对后现代社会中“商品化”和“物化”进行重新理论化和再定义是当前知识界面临的紧迫任务。
问：许多批评家指出，正如现代性不同于现代主义一样，后现代性也不同于后现代主义。是否我们可以说，现代性和后现代性是更广泛的概念，近似于通常所说的时代精神或一种弥漫的情绪，而现代主义和后现代主义指的是表现的风格或特定的原则？可是，按照詹姆逊的看法，后现代主义并不指具体的风格特征，而是指晚期资本主义的文化逻辑，或者阿尔都塞所说的生产方式。这似乎与上面所说的现代性与现代主义、后现代性与后现代主义之间的差别相矛盾。你如何限定这些术语之间的关系？
答：现代性与后现代性（时代精神）、现代主义与后现代主义（各种特定的思潮、理论立场）之间确实存在着互为区分的界限。但我坚持认为，知识界和文化界关于现代主义和后现代主义的各种思潮大多忽略了现代主义和后现代主义运动产生的经济和政治背景。现代主义和后现代主义虽然强调了对统治文化的批判，但它们以一种远远还不为人们所意识到的方式和强大力量使现代性和后现代性步入了合理化进程。这些知识运动如何充当了意识形态合理化的工具——以及我们如何才能把合理化功能和行之有效的批评和改革手段区分开来——这样的问题非常值得当今知识分子进行讨论、分析和具体的历史阐释（John Carlos Rowe，“Modern Art and the Invention of Postmodern Capital”，1991）。当然，另一项同样重要的任务是，我们必须弄明白使这些思潮有别于其它“精神”的原因和方式。一言以蔽之，我们必须分析，究竟是什么样的主流文化和知识辩护使“现代主义”和“现代性”保持距离，使“后现代主义”在后现代社会生活中处于边缘地位，或者说，保持了一种批评姿态？
问：后现代主义与现代性是不可兼容还是可以在同一时间段内共存？当哈贝马斯重新把现代性说成是一个未完成的计划时，似乎特别与非西方国家相关。正如特里·伊格尔顿不久前所说，关于现代性与后现代性之间的争论在非西方文化中至关重要，这些文化被拉进后现代西方的轨道，但本身却还没有充分经历欧洲式的现代性。在《时间的种子》里，詹姆逊对公民社会的形成和衰微做了类似的评论。另外世界上还有一些事实：虽然后现代主义在西方是支配性的文化逻辑，虽然多国资本以后现代的意识形态和生产方式日益渗透到先前的第三世界，但后现代主义在大多数周边国家尚未变成主要的生产方式。是否我们可以说那些国家的文化更接近现代性，或者更迫切地需要现代性？是否世界只允许一种现代性？通过与西方现代性和后现代性的接触和对抗的催化，以前的第三世界国家能否获得非西方形式的现代性？
答：现代性和后现代性主要指经济生产方式以及相应的社会生活经验和文化表现方式。作为描述“第一世界国家”某个特定历史阶段状况的术语，现代性和后现代性都是相对于第一、第二、第三、甚至“第四”世界国家而存在（“第四世界国家”一词专指那些离开外国势力干预或控制就无法发展自身经济的债务国）。对那些在技术、研究和发展（包括规范教育）、贸易、金融投资、信贷、政治联姻或竞争等方面依赖于第一世界国家的国家而言，后者在社会、经济和文化领域的发展模式往往直接影响前者在这些领域的进程。当进入“后工业社会”的第一世界国家仍然依靠发展中国家并且以低于国内成品价输入成品时，“发展中国家”的“工业化”就有了一种不同寻常的含义。在这种情形下，“后现代性”就不仅仅只是一个用来描述“后现代”社会（即第一世界国家）诸多复杂问题的概念了。当“后现代”和“后工业”成为主导模式时，“现代化”和“工业化”的意义超出了经济、社会和文化范畴。正如安东尼·阿皮亚（Anthony Appiah）所论证的，如今的“发展中”国家，譬如许多非洲国家，在它们显而易见的现代性特征表面之下，蕴涵着关于后现代艺术、 后现代知识、 甚至后现代经验的自身属性（Kwame Anthony Appiah， In My Father‘s House： Africa in the Philosophy of Culture，1992）。生活在第一世界国家并且致力于后现代性和后现代主义研究的知识分子，必须学会阅读、观察和倾听第二和第三世界国家知识分子和艺术家的声音，必须了解存在着不同的“后现代主义”，必须意识到在现代主义／工业主义中存在着一种新型的后现代主义／后工业主义等级结构。
问：虽然每个国家从过去到现在、从旧到新都有自己的发展轨迹，虽然每个民族都有自己独特的现代性的条件，但为什么从开始到现在一直都根据西方的历史来限定现代性呢？
答：我基本上同意这一问题本身隐含的答案，即现代性和后现代性这两个名称是相对于某个特定的历史和社会情形而存在的。不过，我认为，把其中的相对性推向极端，强调独立的、互不相干的“国家”或“民族”（在此，“国家”与“民族”两个概念可以互为替代）在某一特定时期的历史，这种认识也是有失偏颇的。虽然每个国家、民族、或者有组织的群体都有自身的历史、传统理论或属性，但用于文化分析的某些范式却具有普遍性。现代性和工业化就是这样的例子。在现代性和工业化条件下，技术革新和有效劳动使得原材料都变成了供人使用的物品。但这种普遍特征在不同的社会形成了价值等级，并且决定了不同文化之间互相作用的方式。这一点在两种文化发生贸易、战争、或者文化交流时表现得尤为突出。18世纪，英国发生了一场关于“古代人与现代人”的争论，乔纳森·斯威夫特在《书本大战》（The Battle of Books，1704）中对此进行了鞭挞。通常，人们认为这场争论反映了18世纪的英国文化。实际上，这种想法恰恰忽视了问题的另一个方面，即由这场争论引发的有关知识和道德的思考，究竟在多大程度上反映了当时正在形成并在印度、爱尔兰、北美洲以及其它地区进行快速殖民扩张的英国殖民主义？“国家”和“民族”的历史从来都是互为牵连、互为渗透的。它们相对于其它历史而存在。
问：在当前的文化研究里，意识形态是个关键的术语。自从阿尔都塞和威廉斯以来，它已经被作了不同于传统马克思主义的限定。意识形态不再用于表示一套人们可能屈从或超越的错误观念；它无处不在，到处蔓延。作为社会物质生产进程的组成部分（威廉斯的观点），意识形态成了文化的一个主要成分；作为对历史这种不在场的事业的再度分化（阿尔都塞的观点），意识形态成了对不可再现的历史的一种认知的测绘。这里的问题是，意识形态何时变成了一种不可逃避的牢房？在阶级社会里是否一切真理都是意识形态的？历史绝对拒绝再现的看法本身不也是一种意识形态吗？如果是，对于先于意识形态的历史我们使用什么术语呢？就意识形态的政治或争论而言，我们用什么标准来判断一种意识形态优于另一种，或者比另一种更忠实于历史？
答：如果在理论上把意识形态归结为依附于某个特定社会历史秩序的统治符码、并服务于该秩序的一套话语实践，那么，意识形态的确是一个“牢笼”。“语言的牢笼”这个被詹姆逊用于描述一种站在后结构主义立场上看待意识形态的术语（詹姆逊本人并不同意这种观点），恰好描述了发生在现阶段的一种历史现象：即当今的批判理论家们把语言看作一种生产、修正和传播意识形态的主要工具。如果我们承认——不管是站在后结构主义还是后现代主义立场上——“真理”的面目取决于再现方式，而语言在本质上是历史的，那么，我们有理由认为，所有的“真理”（在哲学意义上）都依赖于特定的历史和社会因素。所以，真理隐含着意识形态。詹姆逊以及其他一些理论家们假设存在着某种宏大历史（“历史”一词在他们笔下通常以大写字母H开头）。 宏大历史指那些无法用语言再现、并且涵盖各种“历史”的整体性；那些局部的、深受意识形态牵制的“真理”则通过参与这种整体性使自己呈现。在詹姆逊的著述中，宏大历史实际上是他在修正传统马克思主义基础上建立的马克思主义乌托邦理论——阶级斗争终将促使资本主义走向灭亡，社会民主和人人平等终将胜利。当然，詹姆逊的马克思主义理论本身就充满了意识形态影响力和具体的历史意义。詹姆逊认为，“宏大历史”的整体性将有助于我们避免在历史阐释过程中产生的窘迫感和偶然性因素。对于这种假设，我本人持保留意见。不过，即使我们拒绝接受詹姆逊关于“宏大历史”的说法，我们也不可草率地认为语言和它的“真理效应”附属于意识形态。诚然，意识形态通过语言起作用，但是，作为社会改革家们常用的话语活动和象征实践手段，语言也可以被用作反抗统治秩序的工具。关于这一点，许多革命家、批判理论家、艺术家以及知识分子都已作了充分说明。的确，语言的历史性使得语言成为一个开放的符号系统，但也正是这种开放性特点使我们有可能用语言实现代表统治意识形态以外的多种目的。虽然语言“陈规”和“革新”这样的术语太笼统，无法在广泛的指涉活动中向语言使用者指明一种可驾驭的、具有鲜活历史意义的语言，但这些术语在一定程度上向人们昭示这样一个道理：语言既是一个意识形态“牢笼”，又是一种进行社会批判和改革的重要手段。我反对有人试图把意识形态分成“好的”和“坏的”。我这样做，主要是为了克服由这一问题本身带来的另一个问题，不使自己掉入意识形态理论的陷阱（Sacvan Bercovitch，“The Problem of Ideology in a Time of Dissensus”， in The Rites of Assent，1993）。依据阿尔都塞对“意识形态”下的定义，即意识形态是“存在主体与他／她们真正生存条件关系的想像再现”，我们可以认为，意识形态对于主体在特定历史和社会中真正的生存条件的再现总带有某种程度的神秘化和欺骗性（阿尔都塞，“意识形态和意识形态国家机器”，1970）。所以说，要对某种意识形态进行判断，就不能忘了意识形态本身具有的这种对“真正生存条件”进行“想像”或“幻想”的功能。传统的马克思主义仅仅尝试着揭开意识形态的神秘面纱，使人们认识到人类“生存”的“真正条件”。但是，现在我们意识到，区分什么是想像的／由话语构建的，什么是所谓“真正的”／“自然的”，这本身就是意识形态。在《德意志意识形态》里，马克思和恩格斯指出，“真正的生存条件”很可能只是人们由于受到某种交流方式和社会结构的影响而形成的对“现实”进行观察的结果。假如事实就是如此，那么，我们就应该把“想像的”（或者是神秘的和意识形态的）和“真正的”（或者是“真理”的和哲学意义上的存在）理解为人类在社会和历史“生存条件”的话语场中建构的某种生存可能性。在这样的语境中，我们或许应该将“意识形态”再度理论化，把它界定为旨在巩固以排它性和等级制度为特征的社会模式的一种话语行为（包括社会与自然的关系）。与之相反，“后意识形态”社会模式则以其包容性、平等主义为特征，并且能对新的影响势力和历史发展作出相应的调整。要想挣脱“意识形态牢笼”，就必须将我们关于意识形态的思考置于具体的历史、社会和“意识形态牢笼”赖以存在的人的差异中，把“意识形态”与意识形态之外的存在进行区分。我这么说，与阿尔都塞针对那种把意识形态理解为缺乏“自身历史”的“抽象概念”的观点进行批判的态度是一致的。
问：詹姆逊在《时间的种子》里说，差异政治或微观政治的前提是在全球范围内使真实和客观的差异普遍消解或拉平。但是，如果同一和差异之间的二元界限已经消失，人们如何能确定后期资本主义是否在削弱或取消差异或同一性呢？此外，性别压迫、阶级压迫或少数种族压迫是同一性的意识形态的结果还是差异性的意识形态的结果？
答：根据我在自己熟悉的领域（从18世纪到现阶段欧美现代性和后现代性研究）进行的研究经验而言，由于性别、阶级、种族和性爱倾向而受到压迫的现象，主要源于同一性意识形态。各种人为的“同一性”，如代表资产阶级的个人、国家公民、父权、代表性别行为规范的异性恋、“白种优越”（George Lipsitz，The Possessive Investment in Whiteness： How White People Profit from Identity Politics，1998），因为有了“他性”这一概念而显得合理和自然。实际上，“他性”受控于身份意识形态。以“同一性”为对立面，有关社会和人的种种差异无一例外地被纳入一个单项：即与意识形态常规相悖的另类（类似于弗洛伊德的“现实原则”）。以美国的情况为例，正是由于这种同一性意识形态的运作，使得美国的种族主义、性别歧视、阶级主义在各显其结构特征的同时又显得变化不断，互为适应。在此基础上，在美国占据统治地位的意识形态对许多边缘群体进行妖魔化，比如，美国土著人、美国非洲人、华人、妇女、同性恋者、美国墨西哥人。虽然这些边缘种族和群体具有迥然各异的文化特点，但意识形态对他们进行妖魔化的方式却十分相似，就连这些群体之间形成的偏见也是相似的。如果想通过一种二元对立的思维方式对这些问题进行理论化，或者研究“同一性”，或者研究“差异性”，显然是行不通的。因为这种方式正好表明了二元论在意识形态中的运作。如同结构主义符号学的二元对立思维模式：1／0，+／－，“熟”／“生”，“文化”／“自然”，“同一性”依赖于对“他性”的否认。
问：如果微观政治在理论上是全球范围的真实和客观差异的普遍削弱的结果，那么它似乎包含一种反对后期资本主义物化进程的激进的反霸权冲力。但伊格尔顿对当代理论的论述在这里很难与詹姆逊的说法相容。按照伊格尔顿的看法，在我们这个知识分子生活本身也物化的时代，理论是一个重要的征象，用诺斯罗普·弗莱的话说，就是在知识的股票市场上以一种观念方式代替另一种观念方式。你对此作何评论？你是否认为詹姆逊和伊格尔顿之间真正存在着分歧？
答：现阶段某些业已普及的“理论”，实际上是后现代社会中知识活动日趋商业化的症状（当这些理论被“出口”到第二、第三世界国家时，结果是相同的）。关于这个问题，我认为詹姆逊和伊格尔顿的态度大抵是一致的。两位理论家都对各种流派和思潮中存在的形式主义和非历史倾向作了批判，同时，对各自富有政治意义并且与具体历史紧密相连的“批评理论”作了充分描绘。当然，詹姆逊也受到了一些批评家的批评，比如，阿加兹·阿赫默德（Aijaz Ahmad）就指出， 詹姆逊忽视了第一、第二和第三世界国家之间存在的差异以及它们各不相同的社会经济状况。詹姆逊认为，“真正的、客观的差异正在全球范围内缩小”的现象是产生“差异政治”（微观政治）的前提。也可以这样说，差异的缩小是后期资本主义根据当今“全球化”趋势对自身价值体系进行战略性总体化的一种呈现。而阿赫默德则认为，“全球化”与日趋缩小的“客观差异”没有太大的联系；“全球化”实际上抑制、忽略了差异的存在（Ahmad，“Jameson’s Rhetoric of Otherness and the‘National Allegory’”，1987）。 阿赫默德的批评对詹姆逊的观点提出了挑战。我认为，为了避免分析过程本身的问题，文化批评家们应该区分批评理论和形式主义“理论”：批评理论是在一种特定意识形态下采取的战略性干预手段，而形式主义“理论”通常只会使得意识形态抽象化和脱离历史。
问：穆夫和拉克劳告诫我们，我们常常“从一种总体性的本质主义走向另一种本质主义”。倘若这种说法成立，那么每一种话语都可能是本质主义的，不论是公开的还是含蓄的。盖亚特丽·斯皮瓦克一再表明，我们只能是本质主义者，因此她提倡“本质主义的战略运用”。你对此是否同意？在什么情况下，对本质主义的运用是可行的、有效的、解放性的？
答：雅克·德里达很早就对于语言符号的痕迹结构进行了理论化。德里达提出， 可以将语言符号分成两部分：言说者／作者说的欲望（vouloir-dire）和赋予“说者／作者”以虚构的表意过程的保持和延续（“延异”，《哲学的边缘》，1972）。值得注意的是，这种后结构主义的观点并没有使我们——包括所有后结构主义者——在说话和写作时不再觉得说和写的权威是根本的、必需的。那么，由基质主义话语（与之相关的同一性政治）引发的讨论对符号研究领域产生了什么样的影响？如果我们依然把指涉过程看成独立的、互不相干的意义传递过程，就势必要犯基质主义的错误。但是，如果我们以一种开放的历史眼光，承认某些“基质主义”观点是历史的产物，然后对这些观点提出质疑，用斯皮瓦克的话来说，我们就会明白如何“策略地使用基质主义”。实际的情况是，关于“基质主义”的争论只是个表面问题，隐含在其中的根本问题是我们无法接受后现代主义／后结构主义话语带来的结果，即“主体力量”和指涉活动不是单个“作者”或者互不关联的身份／主体的专有功能。虽然作者的功能、读者的功能、以及主体的立场有助于解构我们理解意义传递过程的基质主义，但是，传统的思维习惯依然存在。由于大多数作家和教师在论述中仍然保持着陈旧的思维方式，这就使问题变得更加严重。假如我们要克服各种令人恼怒的“基质主义”，那么，我们就必须合作努力，达成这样一种共识：虽然资产阶级个人主义是一个与后现代社会现实相悖的现代概念，但它却是“基质主义”中最阴险的敌人。
问：是否可以说，不论明确还是含蓄，有意识还是无意识，任何理论化的行为都包含总体化？如果理论化总是包含总体化，那么是否可以说，总体化是一种“原罪”，非总体化不是不加区别地取消总体化，而是解构某种目标话语的总体化，在建构自己的论点和叙述中重新引入总体化？如果总体化本身不可避免，那么了解总体化服务的对象，了解它所压制和破坏的事物，是不是更恰当、更合政治逻辑？我们是否可以说，总体化本身没有任何错误，错的是它被用于什么目的？
答：约翰·基洛利（John Guillory）认为， “关系总体性”和“物品总体性”（John Guillory，Cultural Capital，1993）， 这两个术语是有区别的。根据詹姆逊的观点，我们可以想像但不可能再现构成“宏大历史”的各种关系的“总体性”。假如我们不同意詹姆逊把“历史”置于马克思主义乌托邦范畴中进行的这种想像，我们姑且把这种“历史”称作历史阐释的参照视野。德里达认为，我们可以想像但不能再现包含各种指涉活动的语言“总体性”。语言，以其抽象性涵盖了人类社会的各种语言、所有象征系统以及对于语言指涉系统本身的掌握（索绪尔关于“语言”和“言语”的区分）。以上两种涉及关系“总体性”的说法在预示着未来事件和其它指涉活动可能性的同时，都避免对这些未来事件和其他指涉活动的属性妄下定论。正如企图通过科学手段对自然进行分门别类的现代梦想一样，物品总体化理论除了给自身理论的发展留有余地之外，还全盘否认未来可能出现的偶然性因素。明白了这些道理，我们就不难看出，“反总体化”的矛头必须卓有成效地指向现代主义“物品总体性”。只有这样，才可能使无法再现的“关系总体性”带来的空间成为再现现存各种社会、历史、人类关系的场所。所以说，现代主义物品总体性具有目的论发展趋势。后现代主义关系总体性理论并不是它的目的或终结，它仅仅是一种了解和展示的条件。
问：对当代争论中纵横交错的反讽的转换人们常常感到困惑。差异政治常常也被称作身份政治。用以反对霸权结构的群体或集体的身份，既以差异和压迫为基础又以同一性或团结为基础。你对这些问题有何看法？
答：是否可以在“身份政治”和“身份的政治”这两个概念之间划等号？对此，我不能肯定。作为一种英语习惯用法，“身份政治”是指一群主体和另一群主体发生连接的条件以及这些群体在连接中形成各种“身份”的方式（本体基础）。在大多数情况下，“身份政治”指群体成员因为受到边缘化而结为联盟，譬如，妇女联合会，少数民族团体，同性恋协会以及其它一些左翼组织。由于这些联盟是有意识的行为，因此，它们都有强烈的政治目的。通常，“身份政治”用来强调群体之间的联盟主要出于政治、法律和文化原因而不是单纯的经济目的。这个词也许只是作为一种描述方法而诞生。人们常常用它描述一个群体跨越传统的阶级界线与另一个群体或身份发生认同并且与之产生连接的现象。令人遗憾的是，这个词也带来了一些负面效应。即使不是缩小，这个词也弱化了群体之间的阶级差异。因此，我们很有必要对后现代经济状况下的阶级分化和联盟现象重新理论化，而这一点恰恰为美国文化批评所忽略。从这个角度看，“身份政治”一词的负面效应就显得更令人遗憾了。
问：您可以谈谈性别、种族和阶级的关系吗？
答：性别差异未必就一定在社会政治领域导致压迫现象。尊重人的各种差异会使差异缩小，从理想的角度看，也许还会消除社会等级制以及各种形式的压迫现象。各种历史和社会批评已经充分说明，性别、种族和阶级实际上都是社会和历史的建构物。我们既不应根据肤色或者体格特征来界定“种族”，也不应该根据人的生产力（劳动力）来划定人的经济地位。同样，我们不能将一个人的性别身份和他／她的性别角色混为一谈。“同一性的政治”，或者绝对的无差别的平等往往掩盖了内在的不平等，尤其是掩盖了“强迫模仿”的同一性模式。“强迫模仿”通常指用某种强迫手段使不同群体认同于某种群体身份，并使同一性得到普遍承认。以弗洛伊德的女性化模式为例，女性化意味着“缺乏”男性特征，这就是“阉割”一词的含义。在弗洛伊德建构的俄底浦斯家庭三角关系中，母亲的角色被认为是病理意义上的“角色转换”。在“民主”国家中一直存在的种族等级同样说明了“强迫模仿”的后果。奥兰多·帕特森（Orlando Patterson）认为， 在奴隶制时期美国非洲人的依据是实体的“社会死亡”范畴。这种情况同样发生在奴隶制以后的非洲美国人身上。那些生活在美国的非洲人常常必须使自己适应占据统治地位的白人文化， 否则， 就意味着被排除（Orlando Patterson ， Slavery and Social Death，1982）。由于性别、种族、阶级和性爱倾向引起的歧视总是与社会和历史等级差异以及包容和排斥机制密切相关，人和其它生物体（环境政治提醒我们应该将其它生物体和人相提并论）的自然属性的差异并不能说明社会、政治和经济方面的差异是合理的。
问：你能否谈谈后殖民主义与后现代主义之间的关系？后殖民主义是否是后现代主义的一种后果？如果后殖民主义的出现缘于后现代主义，那么其他当代的话语，如女权主义、“怪异”理论、甚至新马克思主义，是否也是后现代主义的一种后果？
答：“后殖民主义”和“后现代主义”这两个术语经常被混淆，产生这种现象的部分原因来自两者在历史形成中的共时性。“后殖民主义”不仅指第二次世界大战结束以后、以雅尔塔会议为标志的殖民解放，也指通过文化和其它形式的新殖民化现象。它不再是用军事手段占领别国疆域，也不是用明显的经济手腕去控制老牌欧美帝国主义体系，例如英殖民帝国。在历史上，当这些形态各异、有时显得互相矛盾的“反殖民主义”和“新殖民主义”产生时，正值后工业经济开始在第一世界国家占据主导地位。当然，这并不奇怪。在经过各种物质方式进行殖民控制之后，有些第一和第二世界国家发明了一种更适合后现代经济生产和价值的象征性殖民控制方法——通常被称作“势力范围”或者“经济政治合作伙伴”。越南战争之后，文化研究者们开始分析“外来援助”、“经济发展”和“文化交流”如何使得原来显而易见的殖民控制形式变得模糊不清。当然，这个问题本身就是“后殖民研究”的焦点，也是“殖民话语批评”和“文化研究”关注的重要内容。不过，应当指出的是，如安东尼·阿皮亚所言，真正的“后殖民”社会具有不同于第一世界后现代经济社会的“后现代主义”艺术和批评（阿皮亚《在我父亲的房子里》，1992）。阿皮亚所说的“后现代主义”艺术和批评是指非洲知识分子实验性的文学艺术，而别的文化研究者们通常所说的“后现代主义”艺术和批评则指有别于北美和欧洲“后现代艺术”的拉丁美洲文化热（60年代和70年代的实验小说）。总而言之，在意识形态上，第一世界经济的后现代性与“后殖民”和“再殖民”现象之间有着内在的联系。必须看到，后现代社会中也存着反霸权行为，譬如，激进的批评话语、政治上要求解放以及对第一世界新殖民主义展开批评。
问：西方世界是否已经超越了东方主义？或者说，西方是否仍然受东方主义者的东方原型及其对东方设想的影响？今天世界上是否正在出现一种新的东方主义？
答：赛义德在他具有开创性意义的《东方主义》（1978）一书中提出了“东方主义”的说法。这个概念主要指发生在19世纪的一种文化和物质殖民现象，但这种现象又与19世纪的欧美殖民帝国主义有关。需要指出的是，“东方主义”在现阶段似乎又有了新的含义。资本主义和后现代经济社会通过大众媒体以极快的速度制造了“非西方”的概念并使它成为资本主义和后现代经济社会的假想敌。我们暂且称这种现象为“新东方主义”。在海湾战争中，美国总统布什联合了强大的政治和军事力量，使美国人饶有兴趣地在一个他们非常陌生的地方大战一场，这与西方国家对伊拉克总统萨达姆进行妖魔化有很大关系。萨达姆常常被西方人描述成一个“非基督徒”、“古怪的外国人”，这就很容易在美国本土煽起一股支持战争的热情。很久以来，美国在加勒比海和拉丁美洲实行的外交政策一直受到普遍支持。产生这种现象的一个重要原因是美国政府经常将那儿的政治人物和革命者，如菲德尔·卡斯特罗、彻·格瓦拉、曼努尔·诺列加、萨尔瓦多·阿连德等描述成罪犯，并且把那儿错综复杂的社会文化关系归结到这些人头上。相对于19世纪出现在远东和中东地区那些广泛而又具体的殖民现象，“东方主义”在现阶段指涉另一种情形。但是，这个词蕴涵的意识形态意义同样适用于拉丁美洲、东欧、苏联解体后形成的共和国家，以及其它“非东方”区域。操纵这种根据内／外二元对立结构对世界进行划分的“中心”已经从欧洲移到了美国。几乎所有关于“文明”、“野蛮”、技术“进步”、“落后”或者“原始”的话语都滥觞于美国。在对19世纪西方国家制造的“东方主义”神话进行历史分析时，我们也必须关注亚洲和中东地区国家内部对它们的邻国和西方国家产生的文化偏见、仇视和不安。
问：过去30年来，出现了一种过度发展的以“后”为标志的话语。共同的前缀“后”似乎赋予所有这些平行的或衍生的反霸权运动以一种连续性，而它们的连续性又被批判的目标或研究的客体记录下来，如逻各斯中心主义、男性中心主义、种族中心主义和欧洲中心主义等。是否可以说，除了维护分裂的、不连贯的、局部的叙述和论证的价值之外，已经出现了一种新的宏大叙事？利奥塔说后现代主义的标志是对宏大叙事的怀疑，我们是否可以说后现代主义也在编织它自己的宏大叙事？
答：利奥塔认为，具体的现代性“宏大叙事”——启蒙运动（教育）和解放运动（革命）——已经远不能适用于后现代社会的发展和目的。我觉得，他提出的关于后现代社会对“元叙事”持“不信任”态度的观点是对“宏大叙事”概念的补充。现代性的“宏大叙事”与后现代社会“微叙事”或“写作”不同，前者可以被抽象化为哲学的谓项，既可作为显性的方式“组织”历史差异，也可作为隐性的手段对那些差异进行非历史化。后者“既不可归纳，也不能被一般化”。的确，正如康德、黑格尔、马克思和恩格斯所指出的，启蒙运动和解放运动的宏大叙事有许多相似之处。通过对现代性和后现代性社会符号进行对比，利奥塔区分了“宏大叙事”和“微叙事／叙述”。如果我们继续认为后现代主义已经取得了一种集体的“后现代主义宏大叙事”，那就意味着我们的阐释活动重新依附于现代性的意识形态原则。正如现在许多知识分子已经认识到，许多冠以“后”这一前缀词的方法论、美学实践和哲学认识原本是为了颠覆先前理论而存在，但结果却事与愿违地为先前的理论繁衍后代。在某种程度上和在某种条件下，我们可以说，一些忽略后工业经济和技术条件的后结构主义理论就是这样。在语言和视觉艺术领域里也存在着类似的情况。不少具有实验意义的美学实践由于过于强调与“传统的”现代表现方法决裂，其结果往往忽略了日常语言的差异，尤其忽略了对人们视觉、情感和观念产生深远影响的多媒体带来的差异。利奥塔认为，“微叙事”是一种反霸权主义话语。从客观效果上看，各种各样的“微叙事”成为一种可以与后工业资本主义并存的后现代性经验。如果我们同意这样的说法，那么，我们也可以提出一种后现代性“宏大叙事”。这种“宏大叙事”来自那些通过“微叙事”进行补充和辅助的逻辑。当然，这种修辞的“逻辑”有它们自身的元叙事，与利奥塔的“微叙事”或“叙述”形成一种矛盾。后现代性内部的反霸权主义叙事需要另一个术语，比如德鲁兹和瓜塔利描述的“根茎的话语”（rhizomatic discourse）和德里达的“延异”。但是，这并不意味着我们应该摒弃“后现代性宏大叙事”的可能性（德鲁兹和瓜塔利《千重高原》，1987；德里达“延异”，《哲学的边缘》，1972）。
问：如果意识形态一般是对现实的一种归纳或破坏，那么对后现代的差异或区分的意识形态进行批判是否是当务之急？
答：我在前面的回答中已经作了一些相关的论述，因此，可以参照着看。一种“后现代的差异或差异意识形态”依赖于一种差异的“宏大叙事”，这与德里达用来阐释美国后结构主义者的“延异”有些相似（德里达《写作和差异》，1967；“延异”，《哲学的边缘》，1972）。德里达一再强调“延异”是一个“非概念”，所以不具有归纳性。为了说明这一点，他采用了许多别的术语——痕迹、增补、处女膜、破坏者、回照器、
解构，
还有许多别的——主要是为了不使差异／推延（differing／deferring）这个概念显得是先验化的或优先的语言概念。当然，也有可能仅仅是为了适合德里达自己的哲学理论。虽然德里达本人在使用这些词时极其小心，但在对他的理论进行解释时，德里达强调的后现代“差异”总是被物化。这种情况不仅仅发生在他的许多追随者和模仿者身上。德里达本人在用这些复杂的术语解释“差异／推延”（“ differing／deferring”）过程中最大的问题是：a）虽然这些术语主要指通常意义上的语言过程，但我们只需稍稍调整一下思维——虽然有一定难度——也可以把它们看作泛指其它媒介的符号系统，例如电影、电视、电脑技术以及互联网络遥控技术；b ）这些术语常常是德里达在文本阐释过程中形成的，这样，德里达就不至于被误认为发明了一些“主概念”。不过，问题是德里达阐释的那些文本大都来自欧洲知识传统。也正是这些问题使德里达受到来自三方面关于“差异”后现代意识形态”的批评：1 ）模仿或者追随德里达的理论家以及其他一些解构主义者（比如，让—弗朗索瓦·利奥塔）使“差异”普遍地物化了；2 ）后结构主义者认为，“语言”在技术发达的后工业经济社会正日益被许多复杂的象征再现方式所替代，而德里达只侧重“语言模式”；3 ）把“差异”置于柏拉图和亚里士多德的西方传统中进行理解，这就等于把“差异”投射到了生活在西方传统之外的“异类”身上。其结果是，在种族、社会机构、文化自我再现等方面生产出更多的“差异”。为此，安东尼·阿皮亚指出，后殖民时期的知识分子和艺术家应该认识到存在着另一种“后现代性”，并且采取一种不同于欧美理论家所说的“后现代主义”。
问：文化理论和文化研究的任务是什么？如果是怀疑和动摇传统的文化观念和价值，那么应该提供什么样的文化和社会选择？
答：这个问题与文化研究涉及的“乌托邦”范畴有关。如果乌托邦不代表普遍性和总体性，那么，就必须把乌托邦置于它所企图改良的历史和社会条件中进行理解。在当今美国，知识分子有必要对社会经济的不平等现象，司法领域的漏洞，以及导致“强迫模仿”美国式“自我”的意识形态进行批判。我们现在进行的文化批评，其最终目的是希望实现一个在教育、就业和文化表现方面提倡机会均等和包容差异的多元文化社会。为了达到这样的目标，我们必须质疑美国的民族主义，只有这样才能以“后民族主义”和“世界主义”的态度，对正在影响美国日常生活的世界各国表示尊重。虽然美国文化批评者们对美国例外主义和爱国主义进行了批评，但他们的批评由于经常受到情感左右而显得缺乏理性。因此，这也是批评家们必须承担的艰巨而紧迫的任务。美国的文化批评者们应该与其他国家的同行联合起来，尽可能地采用比较方法进行分析和阐释。这样才能摆脱当前美国文化研究中存在的反知识主义和非理性的爱国主义，并与其它国家的文化研究者们形成一种同盟。富有责任心的公民意识和盲目的爱国主义是不同的，要向人们昭示这个道理虽然不容易，但却是文化批评者们应尽的责任，也是实行自由教育的主要目标之一。
问：我们想花些时间讨论民族主义和国际主义。辩证地看，民族主义和国际主义本质上并不是固定的。在某些历史时刻，民族主义是进步的话语，但在另一些时刻，它被用作国家或宗教意识形态的一个部分。同样的相对性对国际主义也适用。它可以指国际的交流、对话和理解的过程，也可以指跨国资本的逻辑。在什么情形下，民族主义和国际主义是解放性的，政治上是正确的？在什么条件下这些话语是压迫性的、反动的？
答：在后现代、后殖民和走向后民族主义的时代，必须用一种全新的、多元文化主义取代带有第一和第二世界帝国主义色彩的现代性“国际主义”。针对当前发生在世界各地的“新民族主义”运动，不少知识分子认为，时下民族主义比以往任何时候都要强盛；民族主义依然有利于我们了解任何一种“国际主义”。必须指出，反殖民化需要“民族主义运动”，因为这种“民族主义运动”能使原来的殖民地重新获得文化遗产，并且为实现新的社会和政治统一打下基础。为了鼓励工业发展，使资产阶级所有者／经营者的权力合法化，欧美在19世纪成立了许多社会组织。以此为模型发展起来的现阶段民族主义显然是“压抑的和反动的”。几乎无一例外，这样的“国家”都会在性别、种族、阶级和性爱倾向方面生产出新的等级制。作为在过渡时期对处于同一社会经济体的多个群体起到协调作用的手段，新民族主义运动，如阿尔及利亚独立运动和南非的民族主义运动，完全有可能起到解放作用，其最终目的是为了建立一种后民族主义社会。伴随着西方“现代性”逻辑产生的“国际主义”，实际上强化了统治群体和亚群体的等级制，对政治和文化帝国主义的形成也起了促进作用。所以说，“国际主义”大体上也有一种压抑性和反动性。现阶段发生的许多所谓的“全球化”其实只是一种单向模式，即仅仅把技术、商品、文化和意识形态输送到地球上的“不发达”地区。但如果我们把“全球化”理解为一种辩证的双向过程，那么，“全球化”就是一个充满活力的进步过程。以美国为例，如果美国劳工组织（各种工会组织）把其它国家受剥削的工人当作美国工人与资本经营管理体制进行斗争的一部分力量，那么，就会出现另一种“国际主义”。这种“国际主义”不仅仅指资本对国内和国外劳工进行剥削的现象，也不只是伤感的共产主义口号——劳动者“四海之内皆兄弟”，因为这两者都属于现代性的产物。现阶段第一世界资本的流动需要来自不同群体、不同地域、代表不同层次的经济组织和工人进行联合。这种联合与我在回答前面问题时提到的“差异政治”并存不悖。
问：正如本尼迪克特·安德森所提出的，民族主义不只是世界上一个有待发现和探讨的“客体”，而且在某些方面是以理论构成的——既是肯定的又是否定的构成。在最近对民族主义的探讨中，明显的转变之一是承认民族主义既有理论又必须被理论化，而不只是被证明存在。你对这种看法有何反应？希望你能就民族主义问题从理论上作些说明。
答：本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson ）提出的需要对各种“民族主义”进行历史化和理论化的观点很有道理。许多人文学科，尤其是文学、历史和哲学，很久以来一直服务于民族主义意识形态。的确，以文学和历史研究领域为例，对研究中出现的民族主义偏见提出批评和挑战，常常会使原本十分理性和具有自我意识的研究者变得缺乏理智和满怀敌意。同样，普遍性的“文学功能理论”或者“历史地理学”也许提供了一个更具吸引力的形式主义的独立封闭领域，但通常隐匿了它们自身的民族主义和意识形态谱系。以文学研究领域为例，“新批评”从1940年到1970年在英国和美国发挥了显著的意识形态作用，其最大的作用是维护了自由教育采取的独立自治和远离意识形态的特征。积极的文化批评者只有对这类学科进行持久和彻底的批判，才能挑战意识形态合理化倾向，质疑“制造”经典文学价值有常规陋习和历史分类。要达到这种目标，光靠在这些学科内部进行，或者依赖于学科内在的民族主义范式是不行的。如同旨在颠覆传统观念的先锋策略一样，我们必须采取比较和跨学科的方法才能达到预期的效果。
问：按照阿尔都塞“过分决定”的概念和布洛赫的“非同步矛盾”的概念，我们是否可以说，在跨国资本占主导地位的（后现代）生产方式内部，当代的民族主义发展了一种残存的（现代的）主体性？
答：这个问题的答案既不是简单的，也不是惟一的。主要原因是，“一种残余的（现代）主体性”正在以现代国家为模式的新民族主义（国家主义）内部产生。以“民族”或者“种族”标准区分的塞族和克族，在前南斯拉夫旷日持久的政治和社会危机中被妖魔化的穆斯林，都是这样的例子。在同一进程的另一个方面，我们看到，美国民族主义仿佛靠着“多元主体位置”的后现代主体力量愈演愈烈。因此，对“多元文化主义”进行最强劲的批评往往来自左派知识分子。他们为美国边缘化群体和亚族文化努力争取平等的社会和经济地位。这些知识分子不无怨愤地指出，当权者已经巧妙地利用了“多元文化主义行话”，并宣称自己代表了“多元文化”和“多元”身份。正如左派知识分子所揭示的，生活在美国的第三代德国和爱尔兰移民，中产阶级，白人，男性公民，与第二代美国越南妇女相比，具有一种不同的主体力量；后现代性似乎玩世不恭地利用了不同的主体——不连贯的现代主体、现代性后期支离破碎的主体、以及后现代性的多种主体位置。后现代性利用这些主体，目的是为了使它们服务于自身的利益和权力。这也许就是为什么我们应该使有关“主体力量”的总体理论问题远离“哲学主体”，把它放在当代语境进行观照。
问：在分析审美效果时，詹姆逊提出对世界形势的“认知的测绘”：民族—国家继续其非同步的存在；世界不同地区的电影在征象上带有各自的立场倾向。通过将世界上一系列文化的观点相结合，詹姆逊获得了一种更大的世界制度的总体感，并指出了形成关系研究的原因：“对第三世界文化的研究必然使我们对自己产生一种来自外部的新的看法，只要在整个世界资本主义制度内我们自己是正在有力地发生作用的构成的力量（也许不完全知道）。”詹姆逊是否在寻求某种超越“欧洲中心主义”的东西？是否在揭示反第一世界主义的一些特点？随着全球经济的扩展，在什么意义上“认知的测绘”对理解民族主义的“奇怪的不合时宜”仍然是一种重要的方式。
答：对于詹姆逊提出的“认知测绘”，我总觉得自己无法认同。在我看来，这个词多少有点像是对后现代性的现代假设，而后现代性恰恰又是一个无法归纳的符号系统。不过，我意识到，詹姆逊此举目的在于用一种比较的、跨学科的方式来解释文化现象（以及美学产品）。这样的阐释方式完全有别于、甚至解构了老一套的比较模式，比如，世界文学和世界历史比较。“世界文学”的分析模式源于黑格尔的“世界历史”体系以及康德的启蒙理性，两者都带有强烈的文化帝国主义倾向。尽管如此，从事比较文学研究的不少教授仍然采用“世界文学”分析模式，并且颇具影响力。在这些老一套的“比较”中，所有的分析模式最终都指向西方人（西方男人）——这个具有强烈自我意识的男人代表了人类最高的“文明”境界。值得指出的是，学术圈目前经常把“比较文学”和“批评理论”混为一谈。产生这种混淆的根源来自从事“世界文学”比较研究的理论家，例如，艾里希·奥尔巴赫（Erich Auerbach），热内·韦勒克（Rene Wellek）。在他们看来， “理论”主要是指比较研究的“文学理论”，这种理论的作用在于发现结构的意义并用于分析文学和日常语言（埃里希·奥尔巴赫《模仿：西方文学中表现的现实》，1946；奥斯丁·沃伦和热内·韦勒克《文学理论》，1947）。换言之，并不是所有的比较分析方法都具有政治进步意义。为此，詹姆逊指出，那些看起来有利于启蒙和文明“进步”的模式实际上构成了西方殖民扩张和控制的范式。因此，他号召批评家更加关注那些对这种“进步”模式提出挑战的文学和文化再现。新的比较研究应该注重那些不同文化发生碰撞和融会的“接触地带”（contact zones）， 不管那些“碰撞”有多么激烈和不平等。马丽—路易·普拉特（Mary-Louise Pratt ）理论化地称这些“接触地带”为各种文本发生互为指涉的场所；在这儿，权力意志以及对发生碰撞的两种文化的盲目无知都会尽现原形。“接触地带”不仅为阐释多元文化提供了机会，而且还可以避免阐释过程中因为空泛的论述而引起的许多问题（普拉特， “接触地带的艺术”[Arts of the Contact Zone]，1991；约翰·卡洛斯·罗，“美国文化研究的未来：美国文化比较模式”[A Future for American Studies：The Comparative U.S.Cultures Model]，1995）。虽然詹姆逊的“认知测绘”是为了描述的需要，但他在论述过程中表现的理论立场和有关“测绘”的实际做法都表明了他对第一世界主义的批评态度。从另一个角度讲，詹坶逊并没有鼓励第三世界和欧美以外的文化进行反霸权“测绘”。形成这种后果的部分原因是詹姆逊的批评实践深受法国文学、欧洲大陆理论以及比较文学的影响。不过，正如阿加兹·阿赫默德所说，詹姆逊的欧洲中心主义构成了他理论的部分内容（阿赫默德，1987）。
标签：后现代主义论文; 现代性论文; 政治文化论文; 后现代风格论文; 政治论文; 群体行为论文; 历史主义论文; 历史政治论文; 意识形态论文; 历史知识论文; 经济学论文;