先秦人本意识的觉醒与拉锯
——墨子“天志”“明鬼”篇的折射
(香港)张 誉 允
(北京语言大学 中华文化研究院， 北京 100083)
摘 要： 墨子生于孔孟之间，其时周代所行之封建制度，至春秋已礼崩乐坏(1) 顾颉刚评曰：“外之礼乐征伐不自天子出，而自诸侯出，甚或自大夫出……内之政逮于大夫，陪臣执国命，臣弒其君，子弒其父。”确是道出其时社会风气。见于顾氏《墨子反古考》，收于《古史辨》第六册(上海：上海古籍出版社，1982年1版1刷)，页2—7。 。战国交替之时见尽苍生之苦，故自求以刑人苦力之生活，法尧、舜、禹、汤、文、武先圣六王之行(2) 有言墨子法夏宗禹，参见《墨子·公孟》：“且子法周而未法夏也，子之古非古也。”《庄子·天下》引墨子言：“不能如此，非禹之道，不足谓墨。”《淮南子·要略》：“墨子学儒者之乐，……故背周道而用夏政。”然则据墨子称引古代圣王的情况，并没有积极的证据。反之，其既引尧舜，也引文武，加上禹汤，即先圣六王。“兼爱下”言其所谓兼者，“于文王取法焉”、“于禹求焉”、“于汤取法焉”、“于文武取法焉”，并非专取法于禹。 ，又言古圣王之道应为天子效法，鼓吹神文，高举“天志”旗帜强化天意神鬼之力，“明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎”[1]，以期合天下“兼爱”“非攻”之力，拯救纷乱战局中的万千平民。其思想核心“十论”向来研究者众，“天志”“明鬼”两篇虽尝为人所论，然则多倾向批判思想学论的抵牾之处，较缺乏历史视角的客观判断。以社会学角度，从“宗教信仰意涵嬗变”“以天之名托古改制”“鬼神匡正以警效尤”共三方面，可见墨子“天志”“明鬼”两篇在哲学思想的历史进程中所扮演的角色。
关键词： 墨子；天志；明鬼；人本意识
“人道”即人文，指人类社会的文化现象，人本意识即指以人为本的精神；“神本”则提倡以神为中心，服务于神。《墨子》有“天志”“明鬼”两篇作为神本思维的代表(3) “明鬼”分上、中、下三篇，上、中篇已佚，当世只余下篇。本文所言“明鬼”篇，盖指下篇。 ，“天志”把天塑造成有意志的人格天，“明鬼”则以民间传说证实鬼神之存在，究其内涵，实与其时人本思维的觉醒息息相关。就春秋战国时期而言，“诸子思想大多未能彻底摆脱神本思维的框架，而是在此框架内发展起人本的因素”[2]13，墨子正是比较典型的代表之一，见证其时学说正处于一个由信仰崇拜向理性哲学迈进的时期，也是人本意识与神本意识来回拉锯的体现。
一、宗教信仰，意涵嬗变
在先古初民意识中，鬼神或高高在上受人祭拜，或无所不在同生共存，早已融为社会生活的一部分。考古资料证明，人们的灵魂观念是随着社会的发展而发展的，它与不同时代的社会关系和社会观念是基本相应的。(4) 参蒲慕州：《追寻一己之福——中国古代的信仰世界》(台北：麦田出版，2004年初版)，第2章“中国古代的信仰与日常生活”，收于林富士主编《中国史新论——宗教史分册》(台北：中央研究院、联经出版事业股份有限公司，2010年初版)，页23—30。 先秦时期人们对天、鬼、神的态度的转变过程，大致经历原始鬼神崇拜——殷商时期重天敬鬼——西周时期重德利民——春秋战国重人轻鬼的四个阶段。《礼记》载曰：
子曰：“夏道尊命，事鬼敬神而远之……殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之……”[3]
初民心目中，神鬼的世界与生人的世界有着密不可分的关系，神鬼操纵着人类之命运。因此，日常生活中每遇难决之事或无以解答之惑，便求筮占卜以求神鬼指引解决，鬼神之力既非生所可比拟，即肯定死后的重要性，鬼神的地位亦就此凌驾于生人之上，对人具绝对之决定性与限制力。是以人在自感无奈之时，惟有皈依一途，企期透过祭祀，而来祈求鬼神之无限力量以弥补个人有限之不足，故言“国之大事，在祀与戎”。[4]
商代以前，尚鬼神之风盛，至周时信仰之神泰半由人鬼出身，祂们的地位是由上帝所封赐，例如周人之谷神后稷，便是王室先祖。此间信仰之内容和前朝相同，只是虔诚度逐渐地逊色不少。人类理智与日俱增，往昔朴素的思想不足以维系，逐渐由宗教人格神的意味变成具有哲学意味之范畴。值得注意的是，人民对待鬼神之道虽有所不同，但皆因循旧例进行祭礼，如何事鬼即成为诸子的重要议题。
春秋之际，原始宗教的观念逐渐人文化，有权威意志的天，于士人的意识之中，已渐转淡薄，但在一般社会大众心态中仍然存留着。墨子的天志鬼神观念便是此一宗教心情的典型反映。就天人关系而言，墨说所谓“上可而利天，中可而利鬼，下可而利人”，见高低位阶排列为：“上——天”，“中——鬼”，“下——人”。天、鬼似乎地位更高，然其所有安排都是因应人伦所制定的，即以神本思维为人本意识服务：天志最高，把自然之天神化、人格化为万物主宰，定人间祸福，赏善罚暴之主，偶称天、上帝或天鬼，实同“天志”；次之鬼神，作为维护“兼爱”“非攻”政治伦理主张的工具；再次之，古圣王为人间统治者，遵循天道鬼神指引而行事，纵天子亦需按其原则办事。究其原因，只为“民得而利之”。[5]除二篇外，全书还大量出现天、鬼、神等字眼，有关其人本意识与神本思维的用词比对，详见表1(5) 数字统计来源为孙中原、吴进安、李贤中：《墨翟与〈墨子〉》(台北：五南图书出版股份有限公司，2012年初版)，页218。 。
表1 用词比对统计表
墨子神本思维的相关用词，多于人本意识百多次，亦为部分人诟其说传播迷信思想之证明。须知，墨子以人们对鬼神的信仰为前提，大量援引古代圣王贤君治理天下的诸多例证，最终还是为了说明顺天从鬼可以获致的利益；说明先圣王治天下之道，如国君能从其指引，必能终结乱世，大治天下。整体看来，墨子的神本思维“天”“神”“鬼”，最终还是被借来用作为人民服务的工具，如同工匠手中的规与矩。墨家关注人，人是墨学的出发点和归宿点。
可见先秦以前，社会整体的鬼神观虽经历了一个从重鬼神到轻鬼神的过程，但人们普遍还是相信鬼神的存在，其对战争的决策、对下层民众的心理抚慰、甚至对统治阶级的心理震慑，还是产生着决定性的作用。到了墨子的时代，他提出天有意志，世有鬼神，赏善罚恶自有其道，正是建基在传统的神鬼思想上，萌芽根植出泽被苍生的政治理念。
二、以天之名，托古改制
墨子以古圣王之道取代“周道”，其兼爱理念与儒家尚仁重礼之思想大异，是对宗法血缘等级礼制的挑战。余英时表示：
墨者对礼乐持否定的态度，但他们所开辟的新的精神境界——兼爱——则建立在原始宗教的基础之上，这是比礼乐更古老的传统。[6]
从社会历史发展而言，怀疑乃至否定天鬼神的思潮，一方面促成人文思想的兴起，另一方面则推动人类对自然社会的科学探索。当处于神圣叙事束缚解除的同时，新的信仰尚未获得整体的建立，人的行为易丧失规范准则，特别是统治阶层更易趋于恣意妄为。墨子察觉传统信仰意识的式微造成社会动荡，故重新张扬天帝鬼神观念，所谓“国家滛僻无礼，则语之尊天、事鬼”是也。[7]476目的乃籍传统的古老信仰与力量威慑世人，以此劝善惩恶、清明天下。
所谓“天志”，即天之意志。墨子说天，共计267次，意指人格化了的天神或上帝，明显是神本观点，其要点有三：
第一，天有法仪之能。
墨子认为天是万有的根源，大自宇宙运行，小至人们衣食所需，皆出自上帝的创造和安排。
且吾所以知天之爱民之厚者有矣，曰以磨为日月星辰，以昭道之；制为四时春秋冬夏，以纪纲之；雷降雪霜雨露，以长遂五谷麻丝，使民得而财利之；列为山川溪谷，播赋百事，以临司民之善否；为王公侯伯，使之赏贤而罚暴；贼金木鸟兽，从事乎五谷麻丝，以为民衣食之财。[5]202-203
为了适应学科教学改革的新形势，也为了推动学校发展提升，寻找到自身力量——内动力、内驱力。就是一种必然的选择。这种自身力量或内动力、内驱力就是校本教研。
义不从愚且贱者出，必自贵且知者出。……然则孰为贵，敦为知？曰：“天为贵，天为知而已矣！”[5]198
天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。[8]22
天之德行，广大悉彼，无所偏私，尽善尽义，拥有最高的智慧，故上自天子下至庶民，都必须听命于天。天既为万有根源，所以至贵至圣，无与伦比，而为一切义之所从出，故主张以“天”为“法仪”。法仪之作用在于：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。”[5]197墨子特别强调“我欲为天欲”“天意曰”“故使”这类带人类个性的字眼，正是意志之天的表现。
基于此，宣言“戒之慎之，必为天之所欲，而去天之所恶。曰天之所欲者何也？天欲义然则天亦何欲何恶？天欲义而恶不义”。[5]193其既定义“义，利也”，又指出“今天下之士君子，欲为义者，则不可不顺天之意矣”[5]210，是故谓天“欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也”[8]22-23，“欲人之有力相营，有道相教，有财相分也”[5]199。
除了是源自先民信仰之天，墨子强调天尚有个人意志，具有最高的权威，故为最高法仪。天“义”为本质，所谓“义”亦即所言之法仪、大道、兼爱、交利、善政、明智、仁善等道德观点。据此可知，墨子肯定“天”具有意志，欲使人兼爱交利，构成理想和谐的人间社会。
第二，天有裁决度量之能。
且夫义者政也，无从下之政上，必从上之政下。是故庶人竭力从事，未得次己而为政，有士政之；士竭力从事，未得次己而为政，有将军大夫政之；将军大夫竭力从事，未得次己而为政，有三公诸侯政之；三公诸侯竭力听治，未得次己而为政，有天子政之；天子未得次己而为政，有天政之。[5]193-194
案孙诒让考释“政”“正”二字互通，即所谓“‘义者政也’，言义者所以正治人也”。墨子认为一国政治应当由上而下产生匡正效应，最后全然尚同于天子的政令。但是，君权并非至高无上、不受规范之权力，虽然“天之为政于天子”[5]194，却上需依天志行事，原因在：
天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之；天子有疾病祸祟，必斋戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼，则天能除去之，然吾未知天之祈福于天子也，此吾所以知天之贵且知于天子者。[5]198
墨子以天志与规矩相比，是天志为墨子学说之工具矣。其于天志上加一我字，则天志乃墨子所造出，非宇宙中真有一天志也。[9]12
可见“天”是裁决一切是非的最高权威，亦是制约君权的最后防线，拥有人间社会至高无上的裁判权。(6) 陈拱认为：墨子所肯定的天，即是整个天下之最高的统治者，也可以说是一绝对而超越的统治者。见《天志之根本内容与结构》，陈氏《墨学研究》第一章(台中：广益印书局，1964年初版)，页1—12。 观《墨子》见“天志”能度量裁决一切刑政、言谈举措之是非：
通过调节水平天窗开启面积改变风机负载，对风机风量进行调节。利用2种方法对不同水平天窗开启面积下的风机风量进行测试，2种测风方法的相对误差计算公式见式(11)，2种测试方法的测试结果见表1。
室外的模型主要分为建筑、道路、装饰品、各类商店、大厦和相关的模拟真实场景的模型。角色模型有虚拟角色、模拟车辆、模拟的动物和其他必要表现理念的模型。加载与样板房设计概念相关的模型可以尽可能较为全面地提供可以表达样板房设计理念，展示设计图、模型、创作手稿、模型以及有关设计理念的书面和实质材料。
虽篇中多数次言及“执无鬼者”之问，虽未必有此人之存在，但可见的是鬼神有无是当时社会确实存在的论辩。梁启超对其“明鬼”说，一者认为此乃上古时代遗留之习俗，墨子亦不能摆脱之，思想价值之评判必照应彼时社会发展之阶段；再者又指出墨子“明鬼”用心在于改良社会。(8) 梁启超谓：“墨子所以明鬼者，本非如野蛮时代之绝对的信仰，不过借以为检束人心改良社会之一法门耳。……历观中外大哲，无论其识想程序若何高尚，要必有一二为当时社会习俗之所困。盖社会者，铸造思想之原质也。墨子断断然侪鬼于天也，亦染于上古时代野蛮信仰之遗习，而未能脱然已耳。”见梁氏《子墨子学说》(台北：中华书局，1985年2版)，页12。
天之好恶，人需从之，上至王公下至庶民，在天志的客观标准前都可以找到公正无差别的尺度。如此一来，则可实现政通人和的社会景象：
天之意不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相营，有道相教，有财相分也。又欲上之强听治也，下之强从事也。上强听治，则国家治矣，下强从事则财用足矣。[5]199
先秦诸子当中，持鬼神论者与无鬼神论者就其有无各自展开论证：儒家重人伦，寻求与鬼神保持适当距离，“务民之义，敬鬼神而远之”[11]，道家则将鬼神融合于其所强调的“道”之中；法家尤其排斥鬼神之论，在《韩非子·亡征》中所列举的四十七种亡国之兆中，其中一种就是“用时日，事鬼神，信卜筮，而好祭祀者”[12]。墨家亦有持无鬼神主张者及相关论述：“公孟子曰：‘无鬼神。’”[13]223种种有关鬼神的诸子学说，显示了部分思想家已渐渐倾向理性态度，至少在一定程度上，开始否定鬼神所能发挥的作用。
由是观之，墨子发展出独特的天志观，其所谓“天志”“天意”实为监管万民的“工具”。“天”的概念，虽源自初民信仰但加诸了政治意味，将具有理性特质的“天”作为最高位阶的至上神。显然，“墨子以‘天志’与匠人之‘规’‘矩’并论，则使‘天’之地位降低，‘天’之神圣意味减弱”。[9]12以之为仁义之本，在上位者专注听政治事，居下位者致力从事劳作，天下各国百姓相互帮忙，则达到天之所愿。嵇哲言其天志即为人志：
从根本上讲，民生水利是水利发展理念的深刻转变。作为以人为本、执政为民理念的具体体现，作为可持续发展治水思路的升华，民生水利从其提出，到为人们广泛认识和实践，再到理念的不断深化，生动地诠释了水利工作“为谁干”“干什么”“谁来干”“怎么干”等一系列重大问题。
由表1结果表明，苗期(11月28日)6个处理病情指数大小依次为处理3(玉米茬秸秆还田)>处理4(玉米茬秸秆还田加药剂拌种)>处理5(玉米茬秸秆清除)>处理6(玉米茬秸秆清除加药剂拌种)>处理1(清除西瓜茬)>处理2(清除西瓜茬加药剂拌种)。由此可见，清除西瓜茬加药剂拌种小麦苗期茎基腐病最轻，病情指数为5.0；其次为西瓜茬处理，病情指数为5.5；玉米秸秆还田感病最重，病情指数为10；玉米茬秸秆还田加药剂拌种和玉米茬秸秆清除处理的感病也较重，病情指数分别为9.5和8.5。
鬼话，我看你日得牛死。镇长拍着牛皮糖的肩膀，牛皮糖没躲避，镇长意味深长地安慰说，你快点把伤诊好。这个年纪了身体还是要紧。
墨子肯定天足以为现实世界(整个天下)的一个绝对标准，也是他个人救世活动的准则，然天并不是现实世界的事物，而是超越于人间一切事务之上的一个绝对体，所以我们可以说墨子肯定一个超越现实世界的绝对体，作为现实世界的共同标准，这正是墨子为现实世界所做的一种建体、立极的工作。[10]
三、鬼神匡正，以儆效尤
墨子天志的观念，取道于先古崇拜万物的意识而又加以夸大。言天有法仪之能，“故置此为法，立此以为仪，将以量度天下之王公大人卿大夫之仁与不仁”[5]208，遂其爱利万民之主张，申张其公利意识。言天有裁决度量之能，赏罚公平，故社会上下应取义行善，平等相助，方能达至国富民安的社会景象。
墨子想借着鬼神的神秘力量，消除天下间一切的乱事，而实现清平盛世的主张。鬼神对人有拘束力、制裁力，其为实有，亦能行赏罚，人若能敬畏鬼神之赏罚，则社会国家天下可治。鬼神作用以明智、赏罚、以义补天，是以鬼神施之于天下国家，则可平治，以利万民。故而一再表示：信鬼神足以致祥，不信鬼神则将遭祸。(7) 见于《公孟》篇：“古圣王皆以鬼神为神明，而为祸福，执有祥不祥，是以政治而国安也。”孙诒让著，孙启治点校：《墨子闲诂》，卷12，“公孟第四十八”，页455。 墨子的鬼神观念，与传统的鬼神观念有相同的方向，或因受传统信仰的影响，持鬼神实在的观念以坚定人之信仰，分从两个途径以强调鬼神之力：其一是以时人所见力证神鬼之实有；二是先圣王之事证明鬼神能兴利除弊，顾颉刚称之为托古改制。[14]
本研究使用自制的“学生游泳自救与水上救助能力的评价表”，在游泳教学前用作前测，记录学生在实验前的能力水平；在教学后用作后测，记录学生在实验后的能力发展水平。
(一)时人所见，慎终追远
PCA-ANN模型对CODeff和SSeff两个输出变量的网络结构仍然为1个输入层、1个隐含层和1个输出层，其中隐含层节点数为3，输出层节点数为1个。PCA-ANN模型对输入端提取主成分的方法和PCA-SVR模型相同，选取前3个主成分作为ANN模型的输入端，即输入层节点数为3个。仿真结果如图19～图22所示。根据图20所示，相比于PCA-SVR模型PCA-ANN模型对CODeff浓度的预测误差，有进一步的减小。此外，图22中PCA-ANN模型对于SSeff浓度的预测精度较其他4种模型有明显的提升。
公孟子曰：“无鬼神。”又曰：“君子必学祭祀。”子墨子曰：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。[13]223
墨子持“明鬼”说反驳，质疑公孟子持“无鬼神”的自相矛盾之处，若祭祀鬼神，前提必有鬼神存在。其说尚不断出现所谓“今执无鬼者”的说法：
今执无鬼者曰：“鬼神者，固无有。”旦暮以为教诲乎天下，疑天下之众，使天下之众皆疑惑乎鬼神有无之别，是以天下乱。[15]223
今执无鬼者言曰：“夫天下之为见鬼神之物者，不可胜计也，亦孰为闻见鬼神有无之物哉？”[15]224
面对无神论者的质疑，墨子再进一步援引史籍所载诸例回应，《春秋》载亡鬼杜伯杀周宣王、亡鬼庄子仪荷朱杖击燕简公、郑穆公昼日见鬼等传说，以证实确有鬼神之事，质问“鬼神之有，岂可疑哉”。[15]228墨子寄望于鬼神之说，认为其时世间纷乱之源，皆来自对鬼怪存在的怀疑，无神论者“旦暮以为教诲天下”，事实却是引致天下乱局纷扰，殊不知鬼神可以明诸善恶，为民兴利除弊。故在《明鬼》篇中，他开宗明义阐述主张“明鬼”之原因：
……是以天下乱。此其故何以然也？则皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也。今若使天下之人，偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉！[15]221-223
“明鬼”篇主要反映其鬼神观，源自远古万物有灵信仰：“古之今之为鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。”[13]249文章中大部分用词及例证是兼论“鬼”“神”，单说“神”共计116次，“鬼”181次。所谓鬼神分之为三：天神、地祇、人鬼，天神为天鬼，地祇系山水神鬼，人鬼是人死为鬼，内涵大致相近。墨子希望人人信鬼神，必先证明鬼神之实有，既反驳“执无鬼者”说法之抵牾，再由众人所见所闻证鬼神之存在。
更指出若王公大人士君子欲求“兴天下之利，除天下之害”，则“当鬼神之有与无之别，以为将不可以不明察此也”。[15]224
故子墨子之有天之意也，上将以度天下之王公大人之为刑政也，下将以量天下之万民为文学、出言谈也。[5]208
(二)托古立言，圣王祭祀
既然鬼神之有无与天下治乱息息相关，“明鬼”自然是解决纷扰、终结乱世的应行之道了。或因墨子对“尚同”理念的设计前提下，神鬼服从于天志，以其为依归而成为赏善罚恶的实际执行者，承接天志而监督在上位者与平民百姓。因将上古社会之所以能“政治而国安”，归因于“古圣王皆以鬼神为神明，而为祸福，执有祥不祥”之故。(9) 见于《公孟》篇：“古圣王皆以鬼神为神明，而为祸福，执有祥不祥，是以政治而国安也。自桀纣以下，皆以鬼神为不神明，不能为祸福，执无祥不祥，是以政乱而国危也。故先王之书，子亦有之曰：‘亓傲也，出于子，不祥。’此言为不善之有罚，为善之有赏。”孙诒让著，孙启治点校：《墨子闲诂》，卷12，〈公孟第四十八〉，页455。 换而言之，古圣王祭祀鬼神、天下大治的“史实”，正是墨子所持鬼神能否将人世导向正途的关键，亦为今人应从圣王之道的论据。古圣王禹、汤、文、武得福，全因“尊天事鬼”“爱人利人”；反之，桀、纣、幽、厉得祸，则因“诟天侮鬼”之故。
昔之圣王禹、汤、文、武，兼爱天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立为天子，天下诸侯皆宾事之。暴王桀、纣、幽、厉，兼恶天下之百姓，率以诟天侮鬼。其贼人多，故天祸之，使遂失其国家，身死为僇于天下。后世子孙毁之，至今不息。……爱人利人以得福者有矣，恶人贼人以得祸者亦有矣！[15]221-223
早燃是指在火花塞点火之前，炽热表面点燃混合汽的现象。由于它提前点火而且热点表面比火花大，使燃烧速率快，汽缸压力、温度增高，发动机工作粗暴，并且由于压缩功增大，向缸壁传热增加，致使功率下降，火花塞、活塞等零件过热。
以鬼神执行善恶报应之例，说明“天”的意志能否在人间社会获得彻底的落实，鬼神的存在成为决定性的关键。故有文献记载之流传，“三代圣王”之分祭、赏罚、建宗庙菆位等礼俗，必以鬼神存在为前提，并且强调圣王之所以将鬼神书于竹帛、琢于盘盂与镂于金石以示后世，乃显示圣王对鬼神的重视，足以证明鬼神的存在：
先王之书，慎无一尺之帛，一篇之书，语数鬼神之有，重有重，亦何书之有哉？[15]238
以“语数”“重又重”反复强调神鬼不但为人亲眼所见，亦为先王所多次证明、重视祭奉鬼神之事。既然鬼神能降福人世，相对地，当世国君如能效从古代圣王，施行仁政，善待国民，也能与鬼神互惠互利：
是故古之圣王之治天下也……惟法其言，用其谋，行其道，上可而利天，中可而利鬼，下可而利人，是故推而上之。[16]
为了解决乱局，必须建立起天下共遵的法度：
这样的观念已经突破了神灵赐福降祸的迷信，而把人的一切福祸归因于人自我的德行，证明其时部分思想家的眼光在不知不觉之中已转向关注人的行为、人的道德。王冬珍评曰：
共享经济是人们的一种全新的认识，而监督管理是社会发展的一种全新理念。这种理念不仅仅可以加快社会经济的发展，同时还可以提高人们的生活质量。随着我国科技的发展，现阶段共享经济产品的出现已经成为了我国打造的主流产品类型。针对这种新型的产物，我国相关部门都非常重视，而且各个地区的政府也都逐渐的加入到共享经济的监督管理中，对未来共享经济产品还会进一步加大监管力度。所以现阶段要做到的就是加强对共享经济产品的进一步监管，尽可能的减少问题的出现，让共享经济产品可以更好的为人们服务。
是故古之仁人有天下者，必反大国之说，一天下之和，总四海之内，焉率天下之百姓，以农臣事上帝山川鬼神。利人多，功故又大，是以天赏之，鬼富之，人誉之，使贵为天子，富有天下，名参乎天地，至今不废。此则知者之道也，先王之所以有天下者也。[17]
又：
(1)保证仔猪出生后及时吃上初乳，吃乳前将母猪乳汁挤出部分，清洗乳头管，再用碘酊棉球消毒，搞好仔猪的保暖、卫生工作，猪舍空气要流通。
其事上尊天，中事鬼神，下爱人，故天意曰：‘此之我所爱，兼而爱之；我所利，兼而利之。爱人者此为博焉，利人者此为厚焉。’故使贵为天子，富有天下，业万世子孙，传称其善，方施天下，至今称之，谓之圣王。[5]195-196
法先王之道，兼而爱之，四海升平，于天、于鬼、于人各有得益。可知在墨子思想中，解决世间诸多纷扰的根本办法，既上同于“天子”，更要上同于“天”，毕竟“天欲义而恶不义”[5]196，有绝对不移的准绳。而“天”与“鬼神”能明察秋毫，“虽有深溪博林，幽涧毋人之所，施行不可以不董，见有鬼神视之”[1]82。
故言，墨子寻求惩恶扬善的信仰力量——“明鬼”与“天志”一样是自古即有的神秘力量，亦是执行天意的代言人，同具赏贤罚暴的职能。“尝若鬼神之能赏贤如罚暴也。盖本施之国家，施之万民，实所以治国家利万民之道也。”[15]224墨子亦从多方面对鬼神的存在进行论证：周宣王、秦穆公、燕简公、宋文公、齐庄公皆有接触，以证鬼神实存；再以三代圣王敬鬼祭神为例，说明明鬼是圣王之务；援引周、商、夏记述作文献根据；再以夏桀、殷纣之灭亡，说明鬼神具赏贤罚暴之能。实则利用普遍存在于人们心中的鬼神信仰，渲染天帝鬼神之威慑，以此佐助其“兼爱”“尚同”的政治观念。
四、结论
春秋时期百家争鸣，强化了西周以来人文思想成长的趋向，其思考逐渐倾向以人的方式而非神的方式来看待人类社会的秩序。[2]11人们更趋向道德理想与务实实践，墨子就是其中之一。墨子十论明显是神文与人文之杂糅：
凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家说音湛湎，则语之非乐、非命；国家遥僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻，故曰择务而从事焉。[7]475-476
“天志”“明鬼”可谓代表神文思想，主张尊天、事鬼，为墨子推行理念所不可或缺的思想利器。其余八论占篇章的绝大部分，正是人文意识作为主流思想的体现。或因在急欲兴利除害于天下前提下，忧心理念不足以使人尽信尽从，故利用上古流传的神本思维作为法门，最终目的还是为政治清明、为达至社会和平而服务，却不能因此贬抑“天志”“明鬼”的积极意义。
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以社会思想发展角度而言，《墨子》正是一个典型代表，反映了人本意识与神本思维相抗衡，并逐渐压倒神本意识的历史发展过程。虽则十论中多次出现天、鬼、神等字眼，但事实上还是为建立兼爱非攻的社会而服务的工具而已，可见神灵信仰的式微和理性人文的抬头，亦是时代精神的趋向。
2．1 两组患儿的一般情况 研究组与对照组各20例，家庭的基本情况（家庭类型、是否独生、父母年龄、文化水平、家庭收入）和养育情况（主要抚养人、父母与患儿的日均接触时间）基本相似，差异均无统计学意义（P均＞0．05）。ADHD亚型分布和共患对立违拗、品行障碍、抽动障碍、情绪障碍等方面进行比较差异均无统计学意义（P均＞0．05）。
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中图分类号： B335
文献标识码： A
文章编号： 1007-8444(2019)04-0387-06
收稿日期： 2018-11-20
作者简介： 张誉允，博士研究生，主要从事先秦文献研究。
责任编辑：刘海宁
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