“五四”前期周作人人道主义“人间”观念的理论辨析，本文主要内容关键词为：人道主义论文,观念论文,人间论文,理论论文,周作人论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“五四”前期，周作人在世界现代人道主义社会思潮影响下，对现代人道主义理论观念在诸多方面作出了创造性理论贡献，其中在“人间观”方面创获颇多。周作人“人间观”的核心，主要是围绕如何实现理想人间生活的问题。作为构建理想人间生活的前提，他首先对“人间”观念进行了理论建构。
“一战”前后由于欧洲大战的强烈精神冲击，人们在战时与战后经历了痛苦的反思过程，经过严肃的反思，在“一战”结束前后，相当一批社会改革力量发现了“人间”生活的真实，普遍得出这样的结论：作为人类社会存在结构单位的国家、种族等都不过是建立于各种宗教、意缔牢结等“迷信”之上的偶像①，人类真实的社会存在中只有“个人”与“人类”，两者相对待而存在，即这些“现代觉醒的新人”认为人类社会存在最基本的结构单位只有“个人”与“人类”，仅此两者才经得起科学论证的考验。周作人将这种新的观念看做现代人道主义的“真理”性认识，②并进行了专门的论证与历史描述。当时周作人和一些“五四”思想家、文学家普遍使用“人间”一词来说明人类的社会存在，用所谓“人间”的生活来涵括人区别于动物的全部生活，而“人间”的基本存在单位只有“个人”与“人类”。在他们的极力推介下，这种认识在“五四”中国得到广泛认同与传播，“人类”／“个人”命题成为这一时代的中心话题，并成为描述“人间”生活的主要概念系统，以及观察、评断人类生活的重要角度；更为重要的是，这一命题成为新思想家思考如何打破偶像崇拜为基础的旧社会，构建理想社会的基本理论起点。当然对于“人类”、“个人”概念的具体内涵，以及两者的关系，每个人的理解都不尽相同，其中周作人的独特思考，在“五四”思想界显得极为突出，并对“五四”新思想、新文学的发展产生了重要影响，本文即着重对周作人“人间”观念的理论思考加以阐发。
一 新理想主义时代现代人道主义的“人间”观念
（一）新“人间”观的思潮背景——新理想主义时代社会意识的觉醒
周作人的“人间观”思考，是在西方世界现代人道主义新的“人间”观念背景下进行的，在19世纪末20世纪初形成的新的“人间”观念，与这一时期社会意识的觉醒有着直接关联。在这一历史时期，西方出现了由个人意识向社会意识转变的思想潮流，对这种思潮趋向，宫岛新三郎在《现代欧洲文艺思潮》《现代日本文学评论》中有过较为集中的论述：
十九世纪以及十九世纪以前的时代……社会意识却没有以明白的轮廓而活动着。反之，个人意识却以种种形式，表现在了种种方面。而这个人意识表现得最明显的，要算是十九世纪的欧洲。因此，有的批评家且把十九世纪唤做了个人主义的时代。
要之，十九世纪是被个人意识促动着的时代，是权力肯定的时代。二十世纪，注意到了由此而酿成的不正虚伪和残忍，所以有了要脱出身来的意欲。结果发见了社会意识。希望生之充实，生命的飞跃，谁都是一样的。问题是在如何满足这各个人的要求。这个，不在集合各个人而组织成的有机的社会全体方面着想是不行的。要做到这个当然不可不有发展个性的社会底理想要求。从这里，涌起了社会意识。
二十世纪以后的前述的一切哲学的新倾向（前文所举的倭铿、柏格森、詹姆斯的哲学倾向——论者注），政治思想，经济问题，社会问题，都可说是由这社会意识的强烈的背景而生。在文艺和思想方面，这个社会意识也渐渐活动起来。我们若看一看二十世纪以后的作品，所谓惹了世人的注意的，差不多都有取社会问题，结婚问题，劳动问题等具体的形式的社会意识在里面很强地作用着……而把这个倾向益加推广，益加深刻化了的，便是这一次的欧洲大战。③
自从二十世纪初头，尤其是欧洲大战以后。上面所说的社会意识，终于代个人主义的色彩，占得主座之位了。④
可以看出，以宫岛为代表的一批20世纪初的思潮史家认为，尽管19世纪是以个人意识为中心的时代，但从19世纪后期以来社会思潮就发生了重大变化，人们的社会意识开始有所觉醒，究其原因，主要在于19世纪最为突出的所谓个人主义文明，呈现出了它存在的某些严重不足，这促使人们发现了社会意识。而使社会意识倾向得以推广，益加深刻化，并从根本上取代个人主义主导地位的，则是缘于欧洲大战的冲击。更进一步，那些站立在时代潮头“急急于新文化，新社会之建设”的新理想主义的理论家们，如嘉本特⑤等则从人类文明的发展角度，看待这一思潮变迁，将新的思潮倾向定位为，摒弃人类意识之第二阶段，即基于个人主义的文明，开始建设新的第三阶段，即立足于人类共存的意识（人类爱）、社会意识，乃至宇宙意识的新文明，这种新的文明将是“由于人类爱，人人结合，握手的文明阶段”，他们认为这一思潮与社会走向正是迈入理想之域的大道。⑥
（二）现代人道主义者的人类意识
现代人道主义的思考，正处在由个人意识向社会意识转变的思潮背景中，不过在对社会意识问题的思考上现代人道主义者直接落脚到了人类意识，即上文所说的人类共存的意识。
“人类”观念的“发现”被视为文艺复兴时代的巨大理论贡献，不过在此问题上真正完全摆脱形而上学本体论、认识论的局限，把“人类”观念在政治、社会生活领域内明确突现出来，使之成为最重要的核心观念，并令其在社会生活中得到广泛认同与传播的，则是到新理想主义时代，人类观念的这种变迁成为新理想主义时代的重要思想成果。这一时代的众多理论家都对这一观念变迁在理论上作出了突出贡献，其中现代人道主义者的表现尤为突出。
现代人道主义者关于人类意识的思考，从现代人道主义精神先驱托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基就已开始。宫岛在《现代日本文学评论》中论述20世纪社会意识在欧洲文艺上的表现时，通过追根寻源，提出托尔斯泰在19世纪末就已发出了先知的声音，批评了历来隔阂人类的艺术与观念，宣扬使人类结合的人类共存之爱。
托尔斯泰等关于人类意识的深切思考，在19世纪70年代后的俄国产生了广泛影响，俄国现代人道主义者进一步发展了这一思考。托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基等关于人类意识思考的一个核心命题，就是对现有的国家组织形式，以及国家、种族等观念的严重质疑，在他们看来，国家是人为的暴力强制的组织，而以绝对化的国家、种族观念造成的人间的隔膜更是社会万恶之源，因此他们提出构建人类社会新的组织形式，具体而言，他们要破除种族的隔离，取消暴力国家的存在，以人类的整体作为人间生活的单位，并以此为基础，实现人类结合的最终理想。俄国现代人道主义者及罗曼·罗兰等深受此观念的影响，如罗曼·罗兰在《约翰·克里斯朵夫》《论偶像》《精神独立宣言》等论著中都对这些观念有过明确表述，在《精神独立宣言》的结尾他对这一新的人类意识作出了较为完整的概括：
我们尊敬的唯有真理， 自由的真理，无边界，无限际，无种级族类之偏执。信然，我们不脱离人类不是对于人类漠不关心的。我们是正在为他而工作，只是我们所为非他的一分，乃为的是他的全体。我们不知道这民众，那民众，种种许多的民众。我们但知唯一民众(The People)——一而普遍，——就是那受苦，竞争，跌而复起，沿着浸泡在他们自己的汗血中，凹凸不平的路，永远相续不断的前进的民众——合一切人类，一切同是我们的弟兄的，之民众。而且就是为的他们，同我们一样，也可以觉悟到这个兄弟之情，亲爱之谊，我们故于他们盲目的争斗之上，举起“联约之匮”——自由无挂碍，——而多，永远长久的精神。⑦（着重号为原刊所有——论者注）
这正是现代人道主义者的共同信念，我们从周氏兄弟译介的武者小路实笃的《一个青年的梦》，以及周氏兄弟、张崧年等人“五四”时期的言论中也能明显地感到这种信念。不过现代人道主义者的结论与同时代一些无政府主义者、社会主义者的观念也存在近似之处，但在本质上彼此的立场不同，观念的理论基础、思路及最后的社会诉求都有较大差异，尽管他们最终的目的，如周作人所言，是殊途同归的。且也有人将托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基看做无政府主义的先驱与重要理论代表。⑧
（三）个人意识与社会／人类意识调和的理论尝试
托尔斯泰等关于人类意识的某些思考明显趋于极端，如托尔斯泰反思过去偏颇的个人主义，强调人类意识——利他及对人类的爱的时候，却又过多地抹煞了个人，恰如周作人所言，“俄国Tolstoy……提倡极端的利他，没杀了对于自己的责任”⑨，这显然走向了另一个极端。这种思想倾向并非托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基等所独有，在19世纪末20世纪初相当普遍，当时不少社会、哲学观念，如社会主义、一些派别的无政府主义、军国民主义、国家主义、国家干预主义等都表现出类似的倾向。⑩这种意识在当时不仅普遍，而且具有相当影响力，产生了不小的负面作用。所以很多思想家对这种极端的倾向颇为不满，认为虽然社会的意识是对过去偏颇的个人意识弊端的反拨，并且集合生活的时代即将取代个人主义的时代，但这绝不意味着就要彻底否定与抛弃个人意识，“这社会意识，决不是牺牲了个人意识的”(11)，因为抹煞了个人意识的社会意识绝对不能算是完整的社会意识，所以他们提出了所谓与社会意识毫不矛盾而且能融合为一的个人意识的命题。在他们看来，这里的社会意识与个人意识都是不同以往全新的观念，他们一再强调，这种新的个人意识并不与新的社会意识立场，以及人类全体的发展、人类的集合生活等相冲突，因为它已不再是过去偏颇的个人主义，而是那种不仅不能“使集合生活的全体生出裂缝”，而且要使“集合生活的唱歌班(Chorus)成为谐调”的“个人完成，自我充实，和个性实现”；而新的社会意识，也完全不同于“昔日的所谓利他和仁慈”，实际是“新的社会意识的觉醒”，因为新的社会意识中同时包含着新的个人意识，(12)社会意识与个人意识之间的关系，应该是：“社会意识和个人意识，实际并非别物。个人意识的合成体，便是社会意识。”(13)这种观念在19世纪后期以来也得到了广泛认同，如胡适所倡导的健全的个人主义观等，而以日本白桦派以及周作人为代表的20世纪现代人道主义者更是将自己对“人间”观的思考建立于斯。
二 周作人对人类意识问题的思索
（一）“大人类主义”
周作人认为新理想主义时代的人们，在实证主义时代科学精神的观照下，对人类的“人间”生活有了新的觉悟，他在《新文学的要求》一文中对这种新的“人间”观进行了细致阐发：
许多重大问题，经了近代的科学的大洗礼，理论上都能得到了解决。如种族国家这些区别，从前当作天经地义的，现在知道都不过是一种偶像。所以现代觉醒的新人的主见，大抵是如此：“我只承认大的方面有人类，小的方面有我，是真实的。”人类里边有皮色不同，习俗不同的支派，正与国家地方家族里有生理、心理上不同的分子一样，不是可以认为异类的铁证。我想这种种界限的起因，是由于利害的关系，与神秘的生命上的连络的感情。从前的人以为非损人不能利己，所以连合关系密切的人，组织一个攻守同盟；现在知道了人类原是利害相共的，并不限定一族一国，而且利己利人，原只是一件事情，这个攻守同盟便变了人类对自然的问题了。从前的人从部落时代的“图腾”思想，引伸到近代的民族观念，这中间都含有血脉的关系；现在又推上去，认定大都是从“人”(Anthropos)这一个图腾出来的，虽然后来住在各处，异言异服，觉得有点隔膜，其实原是同宗。这样的大人类主义……也就是我们所要求的人道主义的文学的基调。(14)在他看来，现代人道主义者所肯定的现代人类意识，是一种“大人类主义”，它完全以科学的观念看待“人间”生活，认定“人间”的生活，从本质上讲并没有国家、种族、民族、家族、地方以及阶级等的界限、分别。过去这些界限、分别的形成，都是缘于以前时代对人之间的利害关系及生命上的连络等问题的不正确观念，比如认为非损人不能利己，所以组织攻守同盟，而且他们由血缘的关联，生发出部落时代的“图腾”思想及近代的民族观念，而现在由于受到近代科学的洗礼，人们终于觉悟，于是推翻了以往种种错误观念，一方面认为人类原是利害相共，而且利己利人，原是一事，因此人间对立的攻守同盟不必存在；另一方面，进化论与新的人类学、人种学已证实，世界上的人都是从“人”(Anthropos)，即人这种生物物种中发展出来的，原是同宗。在打破这些错误的观念后，便可清楚地看到，在人类社会生活的构成中，国家、民族、种族、家族、阶级等都仅仅是一种虚假的偶像，而由利益相共、本质相同的个人所组成的人类才是最为真实的社会存在，即“大的方面有人类，小的方面有我，是真实的”，其中“人类是个总体，个人是这总体的单位”，(15)两者组成了人类社会存在的基本架构。当然这种新理想主义时代的现代“大人类主义”观念，有着其特定的精神特质与内涵。
在周作人看来，这种人类意识的发生不只是由于人们对“真理”的发现，它更是人类社会、人类精神发展到新阶段在观念上的直接反映，因为一方面，人类的界限正随着文明的新发展逐渐被打破，“地理上历史上，原有种种不同，但世界交通便了，空气流通也快了，人类可望逐渐接近，同一时代的人，便可相并存在，单位是个我，总数是个人”(16)。
另一方面，人类精神也已经进化到了一个更高级的阶段，这种新理想主义时代的现代“大人类主义”正是人的“心的进化”的必然结果。周作人在《新文学的要求》与《宗教问题》中，从文学的历史发展角度描述了这一“心的进化”的历史进程：
关于文学的意义……就文艺起源上论他的本质，我想可以说是作者的感情的表现……上古时代生活很简单，人的感情思想也就大体一致，不出保存生活这一个范围；那时个人又消纳在族类里面，没有独立表现的机会：所以原始的文学都是表现一团体的感情的作品……后来的人将歌舞当作娱乐的游戏的东西，却不知道他原来是人类的关系生命问题的一种宗教的表示。我们原不能说事物的原始的意义，定是正当的界说，想叫化学回到黄白术去；但我相信在文艺上这意义还是一贯，不但并不渐走渐远，而且反有复原的趋势：所以我们于这文学史上的回顾，也不能不相当的注意，但是几千年的时间，夹在中间，使这两样相似的趋势，生了多少变化；正如现代的共产生活已经不是古代的井田制度了。古代的人类的文学，变为阶级的文学；后来阶级的范围逐渐脱去，于是归结到个人的文学，也就是现代的人类的文学了。(17)
再说文学与宗教相同的地方。文学的理想本来应该如此……宗教上的“神人合一”、“物我无间”，其特性亦即在此……基督教约翰福音说：“世德，我在你中，彼等亦在你中，故我在彼等中。”这个目的物象萧伯纳称他为“生命之力”亦可，不过宗教上另换一个名字罢了，象“神”、“一”、“无限”等……可以作为宗教的本体思想的代表。他们就是把我们与最高神合一。这在古代文学便是如此，中间经过一次变动，现在却又有这种趋向了。上古最初文学所发表的感情，就是全社会的，因为保全生命是关系全体的。后来个人思想发达，于是注重个人的情感。这是上古到十九世纪的变动。现在觉得文学不应以个人为主。是要结合全人类的感情的。托尔司泰说，文学不但要使别人晓得我的意思，要他受到我的同一的感触；如我向他说，即能使他发生与我同样的情感，无形中彼此就互相联络了……文学的作用便都在此……(18)
在周作人看来，现代文学中的人类（即“平民的全体”）意识虽然与古代“人类的倾向”有一定相似之处，但两者就好像是现代的共产生活与古代井田制度间的相似，现代的人类意识只是“确似”“倾向古代”，它与古代的“人类的倾向”之间仍然有着本质差异，就文艺而言，这种差异是“文艺进化上的自然的结果”，实际上就是人的“心的进化”的自然结果，这使得现代新的人类意识显现出了新的精神内涵、特质，对这种新的精神内涵、特质，周作人除了强调现代人类意识的近代科学背景，还着重强调，这种新的人类意识又“加了一重个人的色彩”，周作人说这种个人的色彩的形成，是由于从古代到现代的“心的进化”过程，曾经历了以个人为中心的阶段——“后来个人思想发达，于是注重个人的情感”，即新的人类意识中“个人的色彩”是“进化上的自然的结果”。
（二）“个人观”
独特的“个人观”与“个人立场”是现代人类意识的一个重要特征，这种“个人观”与“个人立场”的主要精神渊源，是19世纪中后期“新神思宗”(19)的个人主义观念，但现代人类意识的“个人观”，同“新神思宗”的个人主义及传统的个人主义有着本质差异。对于现代人道主义而言，它的“个人观”绝非是对“新神思宗”的个人主义及传统的个人主义观念的照搬，现代人道主义者是要为新的时代构建全新的“个人观”，(20)他们在承继“新神思宗”个人主义观念许多重要命题，如“超人”、“唯一者所有”(21)、“我”、“个人”等的同时，又对这些命题进行了重大改造，根本改变了其内涵。
1. “人类的一员”
在以往，尤其是19世纪“个人主义的时代”的社会观念中，个人／个体是作为人类社会组构中最小的单元而存在的，但个体只是一个个孤立于其他个体的单体，个体与个体之间，在各种意义上都是相互隔离、相互对立的，不仅存在着本质论上的差异、对立，而且还有着利益上的冲突，即每个个体都是作为其他个体的对立物而存在的。从根本上讲，在以前这些个人主义观念的话语结构中，核心概念就是作为社会基本组构元素的“自我”。在“自我”概念中，存在着一个“自我”／“他人”紧张对峙的意义生成机制，也就是说，每个个体都只是作为一个与“他人”对立的“自我”而存在的，而且每个“自我”也是因为对立的 “他人”而确立自身的存在。在这种“自我”观念之下，个体与个体之间形成了极其复杂的结构关系。
现代人道主义者的“个人观”，颠覆了这种对立的意义生成机制，并否定了与“他人”相对立的“自我”概念。他们虽然也强调“自我”，但“自我”的意义已完全发生改变，正如《近代日本思想史》在分析白桦派的“自我”观念时所说的那样，现代人道主义者在“自我”观念中抽掉了与“他人”的对立这一部分，这样自然就取消了旧的“自我”观念中原有的“自我”／“他人”的等级差异与对立关系，从而使每个“自我”在本质上成了与其他的“自我”具有同等地位的独立的单体，周作人所说的“他人里的自己”、(22)“别人的自己”(23)、“我中的他”(24)等命题就是对这一认识极为准确的表述，周作人还从社会伦理角度，用利他与利己的关系阐明了这一点，“人类原是利害相共的”、“利己利人，原只是一件事情”。这样在“大人类主义”观念下，“自我”成为“人间”最基本的社会组构的单元，每个“自我”都是人类中同等的一员，周作人称之为“人类的一员”(25)、“人类中的一分子”，每个“自我”彼此间没有任何本质上的差异与对立，“以人类分子论，是一律的”(26)。
2.作为“唯一者所有”的“人类的一员”
正如以上所分析的那样，在“大人类主义”的“个人观”中，每个人对于人类都是一个个人，是人类中同等地位的一员，但这种个人不同于原始时代中被容纳于族类内的个人，后者的情况被周作人描述为，“个人消纳在族类的里面，个人的简单的欲求都是同类所共具”，这种差异，用周作人的话来讲，就是每个现代的个人不仅“对于人类是个人”，而且“对于自己是‘唯一者所有’”(27)，周作人特别强调，如果没有彻底自觉的个体意识，就不能算是真正意义上的现代“大人类主义”者，也就没有成为“人类的一员”的资格，对此他在《新村的理想与实际》一文中有过这样的论断：“其先如没有彻底的自觉做根本……兼爱实只是盲目的感情冲动。愈是彻底的知道爱自己的，愈是真切的能够爱他人里的自己……不从‘真的个人主义’立脚，要去与社会服务，便容易投降社会，补苴葺漏的行点仁政，这虽于贫民也不无小补，但与慈善事业相差无几了。”(28)在这种意义上，周作人承认自己是“个人主义”者，他不仅肯定了新村是个人主义的生活(29)，而且将现代人道主义定义为“个人主义的人间本位主义”(30)。关于“自觉的个体意识”，现代人道主义的“个人主义”从“新神思宗”承继了很多重要命题：比如“自己是‘唯一者所有’”的个人精神的自觉立场，对自己的责任，即个人充分发展的自觉，立足于精神独立的“我”／个人基础之上的独立判断、怀疑批评的精神，对作为“进步的欲求，常常超越族类之先”(31)的先觉者的肯定（或称之为“独异”个人(32)、“先知或引路的人”(33)）……并且将“自我”作为一切问题思考的逻辑起点。当然这些源自“新神思宗”个人观的命题在内涵上已发生了根本变化，周作人对此均进行了细致阐述。
其一，个体意识。“我”、“唯一者所有”不再是斯蒂纳哲学意义上的绝对的自我，而是指周作人所说的个性充分自由发展的个人，不过“大人类主义”的“我”、“唯一者所有”的概念，在强调每个人的个性自由发展、个体意识的充分自觉（即强调每个人“对于人类是个人，对于自己是‘唯一者所有’”）的同时，还必须强调每个人作为“人类的一员”的身份（即“我是‘唯一者’的所有，却又是人类的一员”(34)），并必须符合作为“人类的一员”的要求，服从“人类的意志”——人类共同的人性、共同的生存与幸福、共同的发展，以及社会进化的法则等。
其二，每个人都有个性、个体意识高度发展的可能。在“新神思宗”的观念体系中，与“唯一者所有”观念直接相连，存在着一个“独异”个人的重要命题，这是“新神思宗”个人主义观的一个核心概念，“新神思宗”的个人主义观认定精神突出发展的“独异”个人与“庸众”之间存在着本质上的对立。(35)周作人等现代人道主义者，也承认所谓“独异”个人的存在，但在他们看来，“独异”个人与其他“群众”并无本质区别，比如周作人就把这些“独异”个人称之为“先知或引路的人”，他认为这些“独异”个人“超越族类之先”的思想，其他“群众”完全是能够理解的，即使不懂也只是暂时性的，只需要去引导、启发即可，在《平民的文学》中他曾明确说明，“凡是先知或引路的人的话，本非全数的人尽能懂得……正因为他们不懂，所以要费心力，去启发他”(36)。这里很明显存在着一个启蒙的过程，而启蒙的一个重要前提就是，每个人在获得智识之后，都会有精神自由发展与人格逐渐完善的可能，可见“先知或引路的人”与“他以外的人类”(37)之间并没有本质上的不同，唯一差别，只是闻道的先后与觉悟的早晚而已。按周作人的说法，这些“独异”个人，本质上也不过就是先闻道、先觉悟的“人类的一员”罢了，他首先发出的“爱自由，求幸福”等“进步的欲求”的呼声，不是他一个人独有的精神要求，而是“人类所共具”的“人类共同的意志”（或曰“万人的精神”、“万人所望的事”），不过是他先于整个族类／人类感受、觉察到，超越族类之先有了迫切的要求，并作为整个族类／人类的代表，将它先说出来罢了。(38)周作人在《新文学的要求》中对此有过充分阐述：
古代的个人消纳在族类的里面，个人的简单的欲求都是同类所共具的，所以便将族类代表了个人。现在的个人虽然原也是族类的一个，但他的进步的欲求，常常超越族类之先，所以便由他代表了族类了。譬如怕死这一种心理，本是人类共通的本性：写这种心情的歌诗，无论出于群众，出于个人，都可互相了解，互相代表，可以称为人类的文学了。但如爱自由，求幸福，这虽然也是人类所共具的，但因为没有十分迫切，在群众每每忍耐过去了；先觉的人却叫了出来，在他自己虽然是发表个人的感情，个人的欲求，但他实在也替代了他以外的人类发表了他们自己暂时还未觉到，或没有才力能够明白说出的感情与欲求了。(39)
既然作为“人类的一员”，“独异”个人与普通群众之间就只有闻道先后，觉悟早晚的差别了，那么“独异”个人只是先知先觉，并没有与其对立的庸人、“末人”，只有与其同等的他以外人类的“自我”，这样的话，只要能够觉醒，每个人都会有个性、个体意识高度发展的可能，正如周作人为新村所录《论语》中所讲的那样——“仁远乎哉。我欲仁，斯仁至矣”(40)，其实这也就是肯定了人人都可能成为个体精神突出发展的“唯一者所有”、“超人”、“神的人类”（即个性充分自由发展的个人），而实际上这种发展也就代表了人类共同的意志。
（三）个人与人类的关系——“我即是人类”(41)
在论述此问题之前，首先必须说明一点，在周作人看来，对于人的存在形式而言，既没有抽象的个人的存在，也没有抽象的人类的存在，真实的只有一个个具体活生生的“自我”，所谓人类也只是一个权宜的总称而已，就是普通意义上的一个个具体个人的总体的意思，(42)因此也就没有不同于个人的特殊本质。
关于个人与人类的关系问题，周作人在《平民的文学》中，曾从本质论的角度，借用哲学范畴“单体”加以说明：我们“只自认是人类中的一个单体，浑在人类中间，人类的事，便也是我的事”(43)，作为一个哲学概念的“单体”，就是完全具备着类的普遍本质的个体。(44)但在周作人看来，既然没有抽象的人的 “类”的存在，也就并不存在人作为“类”的普遍本质，因此所谓“只自认是人类中的一个单体”，从理论上讲，实际是在说明，只存在着“单体”，人人都是“单体”，每个“单体”都具备各个“单体”共同的本质，如果说有所谓“人类”的本质，那就是在说“单体”的本质。从这个意义上，就可以明白，周作人所说个人与人类不仅不相冲突，而且反而是相成的，(45)是在说明我的“自我”（“单体”）与所有他人的“自我”（“单体”）本质上完全相同，那么个人与人类的关系，实际就是一个“己”（“单体”）与所有“己”（“单体”）的关系，也就是“自己”与“自己”的关系，“我即是人类”的命题就是在这个意义上成立的。一言以蔽之，在周作人看来，从本质上说，个人与人类是一回事，个人就是人类，“人间”社会的结构框架内只有个人的存在，个人与人类的关系，就是个人与个人的关系，“自我”与“自我”的关系，更进一步讲，是“自我”与其自身的关系。
周作人得出个人与人类关系问题的结论，并非来自于抽象的哲学思辨，他主要是从人的科学本质，以及人的社会伦理生活层面进行思考的， “单体”是在这一意义上的思考结论：
首先，人的本质是相同的，包括这样两个层面的意思，其一，人（所有具体的个人）的本质是完全相同的，都是灵肉一致的人，这一本质都是同一物种在生物进化（包括“心的进化”）中获得的；其二，每个个人“同是人类之一，同具感觉性情”(46)。
其次，每个人的利益完全相同，也有两个方面的含义，其一，“人类原是利害相共的”，而且每个个人之间，所谓“利己利人”，“原只是一件事情”，况且本也没有“己”、“人”之分，“一切的人都是一样的人”(47)、都是“自己”。其二，“人类的运命是同一的”(48)。
再次，所有人的目标相同，周作人用“人类的意志”来概括这一点。所谓 “人类的意志”，就是灵肉一致的人在“人间”生活的本质与目标，即在社会进化的法则下，所有人具有共同的本质、共同的“生存与幸福”、共同的发展，以及“人类所共具”的“爱自由，求幸福”的感情与欲求等，周作人总结道： “人类的意志在生存与幸福。这也就是个人的目的。”(49)
另外，在“灵肉一元”的“二希”理论框架内，从人性一元论出发，认定个人与人类这一组相对待的人的生存中的本质性的元素，(50)是人性一元（也是人的生存的一元）中两个不可或缺的成分，而且从人的生存本质上来看，两者在根本上为不可分割开来的一体，个人（生活）即是人类（生活），人类（生活）也即是个人（生活）。
在周作人看来，以上这些人道主义“大人类主义”的观念，全都是“真理”性的认识。
由“我即是人类”的观念出发，一些问题才能得到圆满的解释，如周作人在对人道主义、“大人类主义”进行论述时，为什么总是将“自我”、个人作为每次理论表述的逻辑起点，而且，“自我”、个人也被他作为人类发展、人道主义理想生活实践活动展开的实际起点。
最后仍必须强调，在周作人的现代人道主义观念中，每个“单体”——所谓“人类的一员”，同时也必须是“唯一者所有”——个性高度发展、人格充分完善，有完全的个体意识的个人，这就是周作人所说的“我们论事都凭个‘我’”(51)、“我说的人道主义，是从个人做起。要讲人道，爱人类，便须先使自己有人的资格，占得人的位置。耶稣说，‘爱邻如己’。如不先知自爱，怎能‘如己’的爱别人呢？”(52)、“愈是彻底的知道爱自己的，愈是真切的能够爱他人里的自己”(53)等的真实含义。
注释：
①周作人在《新文学的要求》中分析道：“从前的人从部落时代的‘图腾’思想，引伸到近代的民族观念”，1920年1月6日北平少年中国学会讲演，载1920年1月8日《晨报·副刊》。陈独秀在《偶像破坏论》（1918年8月15日《新青年》第5卷第2号）等文中也说明了这一问题。
②参见周作人《人的文学》开头对“人道”的“真理”性定位，1918年12月7日作，载12月15日《新青年》第5卷第6号。
③［日］宫岛新三郎：《现代欧洲文艺思潮》，第五章《改造期的文艺思潮》，高明译，第134-137页，标为上海现代书局。但书内的总题为《现代欧洲文艺思潮》，高明译，译者序上则署名瞿然，书内的各页也都显示为《欧洲最近文艺思潮》，版权页上标名为《欧洲最近文艺思潮》，1931年12月初版。此书由上海现代书局在1930年4月10日出版，题名为《欧洲最近文艺思潮》，译者标为瞿然，书内的总题为《欧洲最近文艺思潮》。两书内容完全一样。
④［日］宫岛新三郎：《现代日本文学评论》，第十二章《现代日本文艺之特色和世界文艺思潮》，张我军译，开明书店刊行1930年7月初版，第213页。
⑤嘉本特，即为周作人在《随感录三十四》（1918年10月15日《新青年》第5卷第4号）中介绍的凯本德(Edward Carpenter)。
⑥以上论述参照宫岛新三郎《现代日本文学评论》第十二章，第208-214页。当时人们在对将要到来的文明、社会进行设想时，还使用了“集合生活”、“集团生活”等类似的概念，概括以社会意识为中心的时代。
⑦［法］罗曼·罗兰等：《精神独立宣言》，张崧年译注，载1919年12月1日《新青年》第7卷第1号，1919年12月底《新潮》第2卷2号，其中《新潮》版对《新青年》版进行了大量校改，本文采用《新潮》的版本。结尾处“永远”原文作“永过”，疑为手民之误，因《新青年》版中作“永远”。
⑧参见［俄］尼·别尔嘉耶夫著，雷永生、邱守娟译《俄罗斯思想：十九世纪末至二十世纪初俄罗斯思想的主要问题》第七章，北京三联书店1995年8月初版。
⑨周作人：《日本的新村》，载1919年3月15日《新青年》第6卷第3号。
⑩托尔斯泰这种偏颇的说法，对于人道主义思考者有着较大影响，很多人十分信服，甚至亦步亦趋，以中国受托尔斯泰观念影响最大的“五四”为例，单就文艺界而言，如从周作人与俞平伯等人的讨论，以及当时不少文艺观的讨论中，就可看到不少狂热的追随者。
(11)(12)(13)［日］宫岛新三郎：《现代欧洲文艺思潮》第五章，第136页，第177页，第136页。
(14)(17)(31)(37)(39)(41)(45)周作人：《新文学的要求》。
(15)周作人：《新村的精神》，1919年11月18日为天津学术讲演会讲演，载11月23、24日《民国日报·觉悟》，1920年1月1日《新青年》第7卷第2号。另《人的文学》中说：“单位是个我，总数是个人。”《点滴·序言》（1920年4月17日作，见《点滴》，周作人辑译，北京大学出版部1920年8月第1版）中说：“单位是我，总数是人类。”
(16)(30)(46)(48)(52)周作人：《人的文学》。
(18)周作人：《宗教问题》，载1921年5月《少年中国》第2卷第11期。
(19)（迅行）鲁迅：《文化偏至论》，1907年作，载1908年8月《河南》月刊第7号。
(20)这种全新的“个人观”决非传统个人主义与“大人类主义”的调和，面是“大人类主义”观念内部新的理论建构。
(21)(27)周作人：《可爱的人·译者附记》，1919年1月31日作，载2月15日《新青年》第6卷第2号。
(22)(26)(29)(53)周作人：《新村的理想与实际》，1920年6月19日北京青年会所作讲演，载6月23-24《晨报·副刊》，6月25日《时事新报·学灯》。
(23)(25)(34)(47)周作人：《新村的精神》。
(24)周作人在《游日本杂感》中说，“我们论事都凭个‘我’，但也不可全没杀了我中的‘他’。”1919年8月20日作，载11月1日《新青年》第6卷第6号。
(28)周作人：《新村的理想与实际》。另外，周作人对军国主义的否定也很能说明问题：“我们反对军国土义等，便因为他不承认个人，只将他当作制造那空洞洞的什么军国的材料与牺牲”，也因此反对现在谈人类、世界、社会时，抹煞个人，认为这实际上与军国主义的谬误没有什么区别，“现在如将社会或世界等等字作目标，仍不承认个人，只当他作材料，那有什么区别呢？”即如果否定、抹煞了个人，实际上也失去了真正意义上的现代人类主义、世界主义的真意。见《新村的精神》。
(32)迅（鲁迅），《随感录·三十八》，载1918年11月15日《新青年》第5卷第5号。其中称扬这些“独异”个人：“一切新思想，多从他们出来，政治上宗教上道德上的改革，也从他们发端。”这些“独异”个人完全否定了“众数”之说，他们对“众数”弊端的认知，鲁迅在《文化偏至论》中有过清晰表述：法国大革命后，社会追求完全的民主平等，而“所谓平社会者，大都夷峻而不湮卑”，“于个人殊特之性，视之蔑如，即不加之别分，且欲致之灭绝”，以至造成“精神益趋于固陋”，“人群之内，明哲非多，伧俗横行，浩不可御，风潮剥蚀，全体以沦于凡庸”，且庸众压抑迫害先觉者、“英哲”。
(33)(36)(43)仲密（周作人）：《平民的文学》，1918年12月20日作，载1918年1月19日《每周评论》第5号。
(35)鲁迅在《随感录·三十八》中说：“‘个人的自大’，就是独异，是对庸众宣战……他们必定自己觉得思想见识高出庸众之上，又为庸众所不懂，所以愤世疾俗，渐渐变成厌世家，或‘国民之敌’。”
(38)周作人：《日本的新村》。周作人在文中说：“新村的运动，虽然由武者小路氏发起，但如他所说.却实是人类共同的意志，不过由他说出罢了”。并引述了武者小路实笃的话：“我的精神，不是我一人的精神，与万人的精神有共通的地方。我所望的事，也正是万人所望的事。”
(40)周作人：《访日本新村记》（1919年10月30日《新潮》2卷1号），1919年7月9日周作人新村书《论语》一则：“子曰，仁远乎哉。我欲仁，斯仁至矣。”
(42)《人的文学》中说：“单位是个我，总数是个人。”《点滴·序言》中说：“单位是我，总数是人类。”《新村的精神》中说：“新村的精神，首先在承认人类是个总体，个人是这总体的单位。”
(44)文艺复兴时期的“大宇宙”／“小宇宙”观念，莱布尼茨的“单体”观念，泛神论的观念都有类似这样的思考。
(49)参照以上关于“人类的意志”的注释。
(50)在周作人的灵肉一元的理论框架内，个人与社会是一组相对待的人的生存中的本质性元素，但在新理想主义时代的新观念中，与个人相对待的“社会”已为“人类”所替代，因此这一命题转化为个人与人类的关系。
(51)周作人：《游日本杂感》。
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