《国粹学报》与“古学复兴”，本文主要内容关键词为：国粹论文,学报论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
【中图分类号】K256.9【文献标识码】A【文章编号】1006-0766(2000)05-0102-11
《国粹学报》是清末国粹运动的代表团体国学保存会的机关刊物。该会会员马叙伦曾说：“这个刊物有文艺复兴的意义，而提倡民族主义的革命很卖力，居然风行一时。”[1]马是国学保存会最初的8名会员之一（注：《国学保存会报告》第1号林纾来信，云马叙伦“纾固已识之矣。后此乞将会中八君子别号，另录一笺见赐”。《国粹学报》总第20期。），他的话自然有一定的权威性。我们今天不知道“文艺复兴的意义”是否是《国粹学报》的创办者们设计的刊物宗旨了。但是，《国粹学报》的确对“文艺复兴”给予了相当的关注，我们不妨说，“文艺复兴”正是国学保存会同人对他们所参与的国粹保存运动的定位（注：朱维铮师曾在《失落了的文艺复兴》（收入《音调未定的传统》，辽宁教育出版社1995年，第132-140页）一文中提出了这一问题，惜限于篇幅，未做充分的历史论证。其他如郑师渠在《晚清国粹派》（北京师范大学出版社，1993年）一书中也有专节，而主要从中、西文化关系的角度入手，与本文视角不同。）。
一、《国粹学报》与“古学复兴”
文艺复兴，那时被称作“古学复兴”，“文学复古”。作为欧洲史上的里程碑事件，在晚清西学东渐的过程中，它较早地受到了正在探索富强道路的中国人的重视。19世纪中晚期，郭嵩焘和严复分别因出使英法和留学英国对文艺复兴时期的某些文化与学术事件有了认识，而做了较为系统介绍的则是1884年英国传教士艾约瑟在中国主持编译的《欧洲史略》。戊戌时期康有为也注意到文艺复兴在欧洲史上的重要地位。进入20世纪，学习西方成为人们无可争议的共识，学界对文艺复兴的了解也更为深入。马君武1903年发表的《新学术与群治之关系》一文，详细分析了文艺复兴的背景、过程与影响，确定了“古学复兴”一词的含义，是文艺复兴引介史上的重要文献（注：以上及下面相关论述参考李长林《国人对欧洲文艺复兴的早期了解》，《世界史研究动态》1992年第8期。）。马君武是国学保存会会员，此文是我们见到的该会成员对文艺复兴的最早论述。
虽然当时中国知识界还没有一部全面而深入的文艺复兴史，《欧洲史略》里的介绍也仍是梗概性的，但从片言只句中，我们仍可勾勒出那时思想界较为流行的文艺复兴观：
首先，文艺复兴被看作西方近世文明的动力和起点。中国近代士人对西方文明发生兴趣，原本便是为了寻求富强之道，而据当时西方学术界的主流见解，文艺复兴乃是欧洲近代化的源头。因此，在靠西方学者介绍而了解欧洲历史的中国思想家那里，文艺复兴首先便被视为西方通向富强之路的起点。马君武的文章更是对文艺复兴的历史影响，包括知识的进步、商业的扩张、经济的革命、物理学的肇兴等做了详细的介绍，而这些东西正被当时的人们看作西方的“文明”之处。
其次，在文艺复兴时期的诸事件中，郭嵩焘、严复、梁启超等人都对培根和笛卡儿在方法论上的创新给予了特别的重视。郭嵩焘称培根为英国实学的开创者，笛卡儿为西洋征实学问的创始人；严复指出他们倡导的“实测内籀之学”开创了西方二百年学术的格局；梁启超则指出培根和笛卡儿发明的新学术带来了“新道德、新政治、新技艺、新器物”乃至“新国、新世界”；马君武也从考察中得出“西方以科学强国强种”的结论。可见当时思想界把文艺复兴的主要内容归结为以自然科学为模型的征实之学及其理论形态的发生。而这在当时正是“西学”中最易为中国人接受的一面。20世纪初即使被看做守旧派的人，也通常并不反对引进西洋的自然科学。
《国粹学报》对“古学复兴”感到兴趣，也出于兴国的考虑。黄节在《国粹学报叙》里说：“昔者欧洲十字军东征，弛贵族之权，削封建之制，载吾东方之文物以归，于时意大利文学复兴，达泰氏以国文著述，而欧洲教育遂进文明。昔者日本维新，归藩覆幕，举国风靡，于时欧化主义浩浩滔天，三宅雄次郎、志贺重昂等，撰杂志，倡国粹保全，而日本主义卒以成立。呜呼，学界之关系于国界也如是哉！”[2]日本的国粹主义正是清末国粹运动发生的契机，黄节是较早对之加以介绍的人，把文艺复兴与国粹主义并提，说明他认为这二者实质相同。而这篇文章是《国粹学报》创刊号的第一篇文章，至少表明在国学保存会同人的心目中一开始就存在着一个“古学复兴”的模型。此后，古学复兴便屡为《国粹学报》提及：“欧民振兴之机，肇于古学复兴之世；倭人革新之端，启于尊王攘夷之论”[3]。“欲谋保国，必先保学。昔西欧肇迹，兆于古学复兴之年；日本振兴，基于国粹保存之论”[4]。欧、日正是其时国人艳羡的对象，他们强大的秘密既在此，中国也自当如法炮制，而邓实的《古学复兴论》一文更明确宣称20世纪是亚洲古学复兴的世纪。另外一些国粹论者如许守微云：“欧洲以复古学，科学遂兴；吾国至斯，言复古已晚，而犹不急起直追，力自振拔，将任其沦坟典于草莽，坐冠带于涂炭，侪于巫来由红楼夷之列而后快乎？”[5]而清末国粹运动的代表人物之一章太炎便把“文学复古”当作其国学活动的中心[6]。前引诸家议论大都发表在初期的《国粹学报》上，显然具有“开宗明义”的意味。许守微和章太炎虽然都不是国学保存会的会员，但许的文章发表在《国粹学报》，章太炎又是该报的主要撰稿人之一，都说明“古学复兴”是了解《国粹学报》思路的一条重要线索。
在《国粹学报》有关古学复兴的直接论述中，《古学复兴论》是最系统的一篇文章，涵盖了其他诸家的零星论说。从中可以看出，他们所谓的古学复兴，大致包括下面一些内容：一、欧洲古学繁荣一时，但受到“宗教之束缚，封建之压制”而绝。因此，古学复兴便是对这两者的反动。二、意大利古学复兴的表现为：学者由竞相“考究古人思想”到对整个古典文化发生兴趣，从而努力“搜罗马希腊遗亡之古书”，“设藏书楼”；而“雕刻绘画印刷之美术，同时并兴”。三、“其时国语渐定，学者皆以国文著述”[7]。大体上，这一番论述同上文提到的思想界对文艺复兴的主流描述不尽相同，主流看法较强调文艺复兴在内容和历史作用上的“更新”作用，而清末国粹主义本以“存古”为号召，由这一视角出发，则对文艺复兴的“复古”形式情有独钟。事实上，国粹论者对“古学复兴”的认知，一方面固然受到其时思想界一般认识的影响，另一方面，他们对古学复兴的独特看法，又与清末以来的学术史息息相关，因此，若只从西学东渐的角度对这一事件加以解读，将是不完全的。本文希望从晚清学术史的发展和变化入手，对这一问题做一分析（注：关于国学保存会和《国粹学报》的活动和基本思想的介绍，作者已有《国学保存会和清季国粹运动》一文（《四川大学学报》1999年第1期），本文对其中已涉及的内容，特别是原始资料的引述从简。）。
二、晚清学风之下的古学复兴
古学复兴固然是欧洲近代化的起源，但这并不就意味着它可以在中国重演一遍。换句话说，中国古学复兴的依据何在？《国粹学报》诸子的论述一般并不涉及这一问题，他们似乎认为这是理所当然，毋庸置疑的事情。只有《古学复兴论》对此做了解答。
首先，中西学术的发展史极为相似：“夫周秦诸子，则犹之希腊七贤也；土耳其毁灭罗马图籍，犹之嬴秦氏之焚书也；旧宗教之束缚，贵族封建之压制，犹之汉武之罢黜百家也。”“夫周秦诸子之出世，适当希腊学派兴盛之时”。就整体学术水平说来，百家争鸣多“卓然自成一家言，可与西土哲儒并驾齐驱”；就具体意见看，也与希腊诸贤“若合符节”：如它嚣、魏牟“即希腊伊壁鸠鲁之乐生学派”，陈仲、史 “即希腊安得臣之倡什匿克学派”等（注：相同的看法并见刘光汉《周末学术史总序》，《国粹学报》第1期。）。近代中西新旧之争的主要问题之一就是中西文化的异同问题。一般说来，被目为保守论者的人，在这个问题上多强调中西的差异。以传统的夷夏之辨拒斥西方“低级”文明的人不必说了，即使承认西方文明的长处的人，也会以中西国情不同为理由加以排斥。但庚子以后，引进西学已成为国人共识，与此同时产生的是对中学无用的鄙弃。在此情形之下，国粹主义首先要解决的问题便是证明国学有用：“举世汹汹，风靡于外域之所传习，非第以其持之有故言之成理也，观其所以施于用者，富强之效，彰彰如是，而内视吾国，萎
颓朽，不复振起，遂自疑其学为无用，而礼俗政教将一切舍之以从他人……夫吾中国开化最早，持其学以与外域较，其间或短长得失则有之矣，而岂谓尽在淘汰之列耶？国之衰也，乃学之不明，而非学之无用”[8]。但西学之效既已为事实证明，要为中学辩护，最省力的办法自然是说西学中有的也可以在中学里找到。因此，强调中西之同便成为古学复兴的最主要理由。
在清末学风的笼罩下，证明国学有用实为国粹保存运动能否成功，甚至能否得到同情者的重要步骤。有清学术，虽以所谓“乾嘉考据学”为主流，但道、咸以后，对乾嘉学术的反动思潮开始逐渐在思想界占据上风。自19世纪初洪亮吉上书嘉庆帝指陈时弊以来，学术界有一部分人即指责当时学术界的主流范式乾嘉考据学“无用”，并建议学者多关注一下“实学”。那时他们所谓实学，不外漕运、盐政等实用之学，看一下包世臣的《安吴四种》就可知道。鸦片战争以后，这一呼吁为更多的人赞同，并引起了学术范式的改变。晚清显学今文经学即借此登场，宋学和调和汉宋的讲法也较前为多，而这一范式的改变，又是同中西学势力的消长并行的，提出“师夷”的魏源是今文学家，洋务巨擘曾国藩又特重宋学，都并非偶然。这两个现象之间的接合点则是“用”，这一主张，本就国内情形而发，引起了学术取向的改变；继而外患催逼，又为西学的兴起提供了契机。可以说，那时人们最关心的问题就是“实用”与否了。西学早已显示了它的实力，而群慕西学又在某种程度上造成了中国传统学术的衰落。虽然作为一种不成文的“规范”，考据学的基本方法还在使用，甚至还在正统的学术界占有统治地位，但是，他们却不能不对反对派“无用”的指责做出答复。清末学者，不管本人主攻何种学问，但只要谈到现实问题，便无法忽略西学。吴汝纶是桐城派的领袖，而认为：“文者，天地之至精至粹，吾国所独优。语其实用，则欧美新学尚焉。”[9]虽然以为文学是自己的好，却无益于承认“吾国所独优”者是“无用”。吴氏把学问（古文在当时也是广义上所谓学问之一。《国粹学报》即有“文录”、“诗录”等栏目）分作有用、无用两撅，以西学归入有用一类，就颇能说明这一问题。
清沫最重要的问题是救国，而“古学复兴”的一般学术特征更接近于所谓乾嘉朴学（说详见后），而这是被当时思想界的一般风气视为无用的，所以，提倡保存国学，当然不能回避国学的用处何在的问题。国粹论者并不反对西学，他们知道西学是有用的，因此，就更需说明自己为什么要特别提倡国学了。官方的国粹论者多强调国学的道德“教化”功能。如罗振玉1902年在日本会见贵族院议员伊泽修二，伊泽说：“东西国情不同，宜以东方道德为基础，而以西方物质文明补其不足。”罗深为叹服，遂成为晚清著名的国粹论者[10]。国学保存会和章太炎等倾向于革命一派的国粹论者也提到过这一内容，如《国粹学报》上屡次表彰明末清初不事异族的“遗民”，就是希望借此发起人们的爱国心。当然，双方说的“道德”在内容上容或有异同，在目的上则已是南北异趋了。
其次，国粹论者更强调的是“学”为“国”本的观点。他们反复强调：“立乎地圜而名一国，则必有其立国之精神焉，虽震撼搀杂，而不可以灭之也，灭之则必灭其种族而后可；灭其种族，则必灭其国学而后可。”“国魂者，原于国学者也，国学苟灭，国魂奚存？”（注：见黄节《国粹学报叙》，许之衡《读国粹学报感言》，分别载《国粹学报》第1期、第6期。）“学界”既与“国界”息息相关，“存学”即“保国”也就是不言而喻的了。章太炎说：“近来有一种欧化主义的人，总说中国人比西洋人所差甚远，所以自暴自弃，说中国必定灭亡，黄种必定剿绝。……若他晓得（中国的长处），我想就是全无心肝的人，那爱国爱种的人，必定风发泉涌，不可遏抑的。”[11]说得很清楚，保存国粹的主要目的就是借此激发人们的爱国感情。同时，倾向于革命一派的国粹论者，又着意发明明末清初的思想家如黄宗羲、王夫之等人的反君权、“民族”思想。邓实在民国建立之初宣称：“民国之成，半由国人言论心志所造，而其精神之胎育，实出于明季二、三遗民逸老心力之为。若志艰贞，著书立说，申明大义，以告天下，阅二百六十余年，而诸夏乃实其福。呜呼，文字之感人深哉。”[12]这种解释即出自此种考虑。
《国粹学报》的作者之一王国维还提供了另一答案，他指出，艺术是“为天下万世之真理，故不能尽与一时一国之利益合，且有时不能相容”，也就是说，是一般所谓“无用”的，但却有其“无用之用”[13]。王国维此说来自于他对西方哲学的研习，且并不对国粹而发。事实上，除了在《国粹学报》上发表文章外，他的学术观点实与一般的国粹论者有着较大的差距，其“不能”与“一国之利益”“合”的说法，更是与国粹说截然异趣。不过，若从“一时之利益”的角度着眼，王说又与《国粹学报》的其他作者有“同”的地方。上引邓实的话，其实颇能代表国粹论的一般观念，即国粹之用，并不一定显示于一时一刻。按中国传统的说法，“道”不必行于当世，但必须“托之空言”，以期用于后世。所以，从长久看，“道”能否“存”比起能否“行”要重要得多，而保存国粹正是在这一意义上成为最根本的救国措施。“国粹存则其国存，国粹亡则其国亡”；“国有学则国亡而学不亡，学不亡则国犹可再造。国无学则国亡而学亡，学亡而国之亡遂终古矣。此吾国所以屡亡于外族，而数次光复；印度、埃及—亡于英，而永以不振者，一则仅亡其国，一则并其学而亡之也。”[5]因此，“保存”成为国粹论者活动和言论的重心，也就不奇怪了。
而在邓实看来，近代中国已经出现了古学复兴的趋势，那就是乾嘉以来学术界出现的新趋势：“道咸至今，学者之爱读诸子，尊崇诸子，不谋而合，学风所转，各改旧日歧视之观。其解释诸子之书，亦日多一日，或甄明诂故，或论断得失，或发挥新理，如孙氏之《墨子间诂》、俞氏之《诸子平议》、刘氏之《周末学术史》，其著也”。“于是而周秦学派遂兴，吹秦灰之已死，扬祖国之耿光，亚洲古学复兴，非其时也？”（注：此一节引文不注出处者，均见邓实《古学复兴论》。）《国粹学报》对“古学”一词的具体含义并无界说，从实际使用的情况看来，大致有广狭二义。狭义即如在这段话里，指周秦诸子之学；广义则指继承了周秦学术精神的学说。这也是他们所讲“国学”的含义。
三、“古学复兴”与清代学术
国粹论者对晚清学术界一般风气，特别是其中的宋学、汉宋调和论与今文经学的回应还表现在许多具体层面。事实上，古学复兴的提出，离不开对有清学术史的考察。梁启超曾指出：“本朝二百余年之学术，实取前此二千余年之学术，倒卷而缫演之”，“此二百余年间，总可命为‘古学复兴’之时代”[14]。学术倒演固然是事后的总结，但“复古”也确是清朝学术引人注目的特征，而《国粹学报》推崇的所谓“周秦学派”，正是有清学术一路“回向原典”的产物。
《国粹学报》同人对周秦学术史十分留意，其中最突出者如刘师培的《论古学出于史官》、《周末学术史叙》、《古学出于官守论》、《中国哲学起源考》、《补古学出于史官论》、《孔学真论》、《儒家出于司徒之官说》，章太炎的《诸子学说略》等。从学术源流的角度看，这一研究受了清末诸子学兴起的影响，但他们对前人的成就并不满意：“近世巨儒，稍稍治诸子书，大抵甄明诂故，掇拾丛残，乃诸子之考证学，而非诸子之义理学也”[15]。早期的《国粹学报》上发表了大量论文，从诸子思想中演绎出不少的近代民族、民权、逻辑之类的观念，虽在学理上不免牵强，但正是“诸子之义理学”的实践（注：参考前揭郑师渠著及胡逢祥《论辛亥革命时期的国粹主义史学》，《历史研究》1985年第5期。）。民族、民权、逻辑都属于西学的范围，这些概念的引进，为《国粹学报》同人提供了新的分析构架，提供了用新概念解读旧学问的可能。而他们兴奋地发现，原来这都是古已有之。
《国粹学报》对诸子兴起的原因做了不少论述，刘师培的一段话可代表《学报》同人的共同看法：“昔欧西各邦，学校操于教会。及十五世纪以降，教会浸衰，学术之权始移于民庶。及证之中邦典籍，则有周一代，学权操于史官。迨周室东迁，王纲不振，民间才智之士各本其性之所近，以自成一家言。虽纯驳不同，要旨各是其所是，则学兴于下之效也。”[15]以周秦时期为中国学术史上最繁荣的阶段，已是其时思想界的共同意见。而在刘师培等人看来，这一繁荣是学权由王室散于民间的结果，主要体现为私学的兴盛和民间独立见解的出现，而这又同文艺复兴时期学权由教会转移到民间因而带来学术繁荣的过程相似。
这一观点很容易让人想起中国学术传统中的诸子出于王官论，《国粹学报》的作者中，刘师培、邓实、陆绍明、章太炎等也确曾明白表示过对这一说法的支持。但仔细看，他们的意见又并非是古老学说的翻版。在传统学术中，诸子出于王官，乃是“道术将为天下裂”（《庄子·天下篇》）的衰世之象，而刘、邓、章等人则根据西方社会学知识，判定王官不过是愚弄民众的“鬼神术数之学”而已，它的衰落表明民智开启，思想统一局面的打破，自由讨论时期的到来：“神州学术，其起源在乎鬼神术数而已，鬼神术数之学，其职掌在乎史官而已”。“春秋之季，民智日启，鬼神术数之学不足以统一天下之思想，于是而有老、孔、墨三家之学，是为神州学术后起之三大宗”（注：邓实：《国学微论》，《国粹学报》第2期。相同的意见又见刘光汉《古学出于史官论》，《国粹学报》第1期；刘光汉《古学起原论》，《国粹学报》第8期；陆绍明《史学稗论》，《国粹学报》第15期；章太炎《诸子学说略》，《国粹学报》第20-21期。）。把官学与私学区分开来，正是《国粹学报》讨论“国学”的一个基点：“君学者，经历代帝王之尊崇，本其学说，颁为功令，而奉为治国之大经，经世之良谟也，其学行于天下固已久矣。若夫国学者，不过一二在野君子，闭户著书，忧时讲学，本其爱国之忱，而为经生之业，抱残守缺，以俟后世而已。其学为帝王所不喜，而为举世所不知”（注：邓实：《国学无用辩》，《国粹学报》第30期。相同的意见又见氏著《国学真论》，《国粹学报》第27期。）。这一区分针对的主要是其时官方的国粹论者：“夫在上而言国粹，则挟其左右学界之力，欲阻吾民图新之先机，以是为束缚豪杰之具，辞而辟之可也。若在野而倡国粹，则一二抱残守缺之士，为鸡鸣风雨之思，其志哀，其旨訄。”[16]
还是在刚才那篇文章中，刘师培说：“官学之用主于合，私学之派主于分”。官学以“用”为目的，强调统一；私学着眼于“派”的区分，贵在独立。章太炎的《诸子学说略》对此更多致意：“汉武以后，定一尊于孔子，虽欲放言高论，犹必以无碍孔氏为宗”，因此导致“中国之学，其失不在支离，而在汗漫”。“惟周秦诸子，推迹古初，承受师法，各为独立，无援引攀附之事，虽同在一家者，犹且矜己自贵，不相通融”，保持了独立精神。“汗漫”是章太炎学术思想的一个关键词，既有“攀附”的含义，又有“调和”的含义。注意派别的区分，正是《国粹学报》治中国学术史的特色之一，刘师培的《南北学派不同论》、《汉宋学术异同论》、邓实《永嘉学派述》、黄节《岭学源流》都以流际区分作为他们的主要论题。可是问题还有另一面。从师承上看，该刊的实际主持人邓实、黄节，出身于岭南朱次琦一派，基本上持调和汉宋的态度：“汉学宋学皆有其真，得其真而用之，皆可救今日之中国。夫汉学解释理欲，则发明公理；掇拾遗经，则保存国学。公理明则压制之祸免，而民权日伸；国学存则爱国之心有以依属，而神州或可再造。宋学严彝夏内外之防，则有民族之思想，大死节复仇之义，则有尚武之风。民族主义立，尚武之风行，则中国或可不亡，虽亡而民心未死，终有复兴之日”[17]。如果按照章太炎的说法，这一番调和论当属于“汗漫”之列，但问题是“调和”本身又恰是这一“学派”的特点，而且这段话又主要是从政治角度着眼的，其真意并不在学术本身。若从古学复兴的实践来看，可以说邓、黄二人都不是主角，作为主角的章太炎、刘师培则对汉宋调和派都持批评态度。但无论如何，古学复兴的真正旨趣之一就是恢复周秦时代“各是其是”、独立自主的学术精神，对国学保存会诸子来说，则是一致的。
古学复兴所从事的第二个方面：古书的搜集、校刊、辨伪，也是清代汉学家们最擅长的工作。20世纪初汉学虽已式微，但作为清代学术界的主流范式，仍颇具影响。二者的相似，使得人们极易把它们联系起来。章太炎在1906年为汉学做辩护，就援引过文艺复兴为例：“追论姬汉之旧章，寻绎东夏之成事，乃适见犬羊殊族，非我亲昵。彼意大利之中兴，且以文学复古为之前导，汉学亦然，其于种族，固有益无损已”[18]。这一立论虽是从排满的角度做出的，但对于出身朴学，喜欢把革命叫做“光复”的章太炎，发生如此联想的基点无疑是二者都有的复古形式。
《国粹学报》致力于对文献的保存，特设专栏发表前人遗著。国学保存会还派会员赴各地访求或发布启事征求古籍文物美术品，并先后刊刻出版了《国粹丛书》、《国粹丛编》、《神州国光集》、《风雨楼丛书》等。搜集来的古籍文物都保存在该会藏书楼中。它在当时虽不算主要的图书馆，亦至为可观。邓实还负责编写了书目、藏书志，钩玄提要，以广利用。当然，这也不是什么创举，清代学者早已在这方面做过努力，有趣的是，美国学者艾尔曼在研究清代朴学的著作中就把这一现象同文艺复兴时代的藏书家相提并论[19]，或可见二者之间存在着某些相似点。
清代学术有汉宋之分。一般说来，由于宋学自清初以来在学术界一直处于边缘地位，更重要的，它的主流被官方采纳为意识形态，士人“欲得帝王之尊，必先伪托宋学以自固”[20]，在非“官学”的《国粹学报》看来，自然难以接受。而汉学作为学术形态离开政治相对较远，又提倡“实事求是”的学风，在纯学术问题上可以做到独立自主，因此更得他们的好感。虽然他们对宋学也并非一味排斥，如上文所引邓实的话，毕竟承认宋学也有其真。但看他对宋学的褒奖，只是取其一端，这一端又恰恰不是当时一般所谓“宋学”的主流。更重要的，他以“掇拾遗经”、“保存国学”归功于汉学家，而这正是古学复兴的主要内容。因此，在这一问题上他的认同取向也就不难看出了。这也就是他为什么说《国粹学报》“同人被服儒术，伏处海滨，家传汉学，抱一经世守之遗”[21]，明白地以汉学传人自居的原因了。从实际看，其时在《国粹学报》上致力于学术（而非政治）“复古”、“考古”活动的章太炎、刘师培、李祥、罗振玉、王国维等人，在学术风格上也都近于汉学的路向。
《国粹学报》的台柱人物章太炎、刘师培都是经古文学家，经今文学家不占主导地位。该刊倒发表了不少对今文学家持批评态度的作品。这些文章政治气息很浓，但也不乏学理的探讨，有的还关涉到学风问题，如章太炎针对王鸣鹤所谓“儒术在致用，故古文不如今文”，提出“学者将以实事求是，有用与否，固不暇计”[22]。不过章自己那时也并未放弃致用的目的，这番话的真义须同另一文本互相参照才得显现：“处为佚民，出为国士，学在求是，不以致用，用在亲民，不以干禄”[23]，则“有用与否，固不暇计”并不是一定不求“用”，而是看“用”在何处，是媚官还是亲民，正合他非“官学”的一贯态度。
今古文经学之争，还表现在他们对文艺复兴的不同理解上。“意大利文学复兴后，新教出而旧教殆，于是培根、笛卡儿创新学讲物质，自是新艺新器出焉”（注：康有为《进呈突厥削弱记序》，引自前揭李长林文。）。在康有为的叙述中，文艺复兴首先表现为宗教改革，“新教”是“新学”的先导。“教”在国人对文艺复兴的论述中是被人忽视的方面，但如果我们考虑到康有为的目标即是像路德的宗教改革那样革新孔教的话，这番话也就容易理解了。不管双方在具体目标上有何差异，戊戌变法的主旨确是由张之洞在《劝学篇》里加以表述的“保国”、“保种”、“保教”。但这一方案并不为《国粹学报》的主持者接受，他们宣称自己的意图是“保种、爱国、存学”[24]。这一提法显然受到了“保国、保种、保教”的启发，而以“学”同“教”相对，则表达了《国粹学报》同康有为一派的对立。
“中世纪者，实泰西之黑暗时代也。及十四、五世纪以来，马丁·路德兴，一抉旧教藩篱，思想自由之门开，而新大地始出现矣”[25]。这是还未反对“保教”时的梁启超的讲法，不能算错，文艺复兴和宗教改革本无根本对立，中国思想自由的大门的确是康有为一派打开的。可是在《国粹学报》同人看来，学术与宗教原本就是势不两立的。章太炎在1904年出版的《訄书》修订本中说“学术伸，宗教诎”，举例便是周秦学术的兴起[26]。当然，要提倡宗教，也必然带来学术的衰弱。因此，在提倡“各是其是”的《国粹学报》看来，“托古改制”的康有为自然免不了“援引攀附”的嫌疑。隐然以宗教改革自任，以教主自居，更有学术专制乃至政治专制的嫌疑：“既奉孔子为教主，崇尚孔子所定之制，则凡政治与孔学不合者，均将不论其利弊得失，悉屏而不行，则革新之机转塞”[27]。
“晚近言学，约有二派：一主六经皆史，一主托古改制”[30]。康有为是“托古改制”说的大师，《国粹学报》的主导学术观点则承袭“六经皆史”说。此说最完备的解释是由章学诚做出的，《国粹学报》因此也极崇拜章。但其宣传却同章学诚相去甚远。章说的意图在于通过历史的研究追寻所谓先王的义理，以史为载道之器[29]；而《国粹学报》的作者们认为，不但“经学即史学”，天下学术无不可归于历史，“史为古今天下学术之一大总归”。因此，“存学”便意味着究史。“夫六经皆先王旧典，欲考古代之史事，以证中国典制之起源，观人类进化之次第，不得不取资于经”（注：邓实《国学微论》，《国粹学报》第2期；刘光汉《论孔子无改制之事》（续），《国粹学报》第25期。又参见刘光汉《论古学出于史官》、邓实《国学讲习记》、马叙伦《史学存微》（后两文俱见《国粹学报》第19期）等。），恰恰是章学诚反对的以六经为史料的态度。自然，这样一来，儒家经典并不隐涵着“纲纪天人”的大道，更非孔子为后世订立的法典。
不过，在“教”“学”不矛盾的情形下，《国粹学报》的作者并不一般地反对“教”。许之衡（守微）就激烈地批评过章太炎的《订孔》和梁启超的《保教非所以尊孔论》，但他看中的主要是孔教在中国社会里长期具有的动员功能[16]，况且此文只是被编者当作不同意见的争鸣刊出的，实际也并未改变《国粹学报》的主流意见。同时，我们知道，那时的章太炎也在一边倡导国粹保存，一边宣传“最重平等”的佛教，用来“增进国民的道德”[11]。不管章是如何定义佛教的，但他和许之衡在从功能方面着眼提倡宗教方面是一样的。
对汉学尤其是古文经学风格的认同在实践中体现了出来。自1907年起，《国粹学报》渐成为一份以论究古代学术为主要内容的刊物。汉学风格的论文逐渐增多。其时正向章太炎问学的周作人在回忆录里说到刘师培：“大约只是写他那《国粹学报》派繁冗的考据文章。”[30]这一读后感不知是当时就有的，还是后来产生的，但作为一种印象应该说并非无据。
《国粹学报》对朴学传统的认同，还可从另一方面做出说明。我们说过，当时知识界对文艺复兴的描述一般比较强调“征实之学”，即自然科学及其方法论的兴起，而《国粹学报》直接提到古学复兴的言论里，这一点并不突出。然而这不是说《国粹学报》对此一无所知。事实表明，他们在接触当时鼓荡中国知识界的西学（在社会科学中，主要是所谓“群学”）的过程中，已经自觉接受了一些现代学术的观念。黄节在《〈国粹学报〉叙》中提出中国“科学不明，域于无知，然则吾学犹未至于逻辑也”，是“不学”之征，说明他们本有推动国学“逻辑”化的想法。故在探讨中国古代学术史的时候，便特别注意到《墨子》中的“科学”思想。而章太炎对孔学的批评之一便是“重文科不重实科”，“视科学为无足重轻”[31]。刘师培对群学学术特征的总结，也可以看出他对其时中国思想界流行的西学观的熟悉：群学“大抵集人世之现象，求事物之总归，以静观而得其真，由统计而征其实。凡治化进退之由来，民体合离之端委，均执一以验百，援始以验终，使治其学者，克推记古今迁变，穷会通之理，以证宇宙之所同然”[32]。在这方面，以实事求是和讲究证据作为基本学术规范的汉学也使他们兴起契合感。至少，章太炎就说过“汉学考证，则科学之先驱”的话[33]。
需要指出的是，《国粹学报》倡导的“古学复兴”实践虽多具“汉学”特征，但在参加者的意图中，却有“创新”的企图。《国粹学报》同人讨论清学的文章不少，这些文章自觉不自觉地带着总结意味，而总结过去总是意味着瞻望未来。邓实说：“本朝学术，曰汉学，曰宋学，曰今文学，其范围仍不外儒学与六经而已，未有能出孔子六经之外而更立一新学派也。有之，自今日之周秦学派始”[17]，明确地表明对清学成就的不满意。章太炎也因张之洞说了一句“国学渊微，三百年发明已备”，极不服气，晚年历述“近世学术未备”之处，范围涉及史学、小学、诸子学等，并称自己的学术成绩都是为了“补前人所未举”[33]。这一意思他说过不止一次，如在写给《国粹学报》社的信里便说自己的“发明”“并非汉学专门之业，使魏晋诸贤尚在，可与对谈”云云（注：章太炎：《致国粹学报社书》，原无题，《国粹学报》第59期：又，[11]汤志钧编书第497页。）。不过，《国粹学报》的基本学术风格继承了汉学传统，古学复兴的参加者对这一学术传统也多持认同态度，则是事实。
四、“古学复兴”与“国文”
最为《国粹学报》同人注意的文艺复兴事件大概要算是但丁用意大利语写作了。但细究起来，不同的人对这一事件意义的解释又并不相同。
“就文字之进化之公理言之，则中国自近代以来，必经俗语入文之一级。昔欧洲十六世纪教育家达泰氏以本国语言用于文学，而国民教育以兴”，注意点在“俗语入文”，与其时已经有人注意到的白话文写作精神一致。实际上，说这话的刘师培本人就曾参与过《安徽俗话报》的编辑工作。但文章接下来就说：“近日文词，宜区二派：一修俗语，以启瀹齐民；一用古文，以保存国粹”（注：刘光汉：《论文杂记》，《国粹学报》第1期。另参考《论白话报与中国前途之关系》，李妙根编《刘师培论学论政》，复旦大学出版社1990年，第339-342页。后来的胡适也有类似的联想，把拉丁文比做中国的文言文，把欧洲各国语文比作白话文，其实这两者完全不同。），二者界限分明。我们说过，清末国粹主义者多信奉顾炎武对“亡国”与“亡天下”的区分，宣称其时中国的危机还不在亡国的危险，根本上在于作为立国精神与国粹的“学”亦即文化的灭亡。这一思想正是国粹保存的依据所在，流露出极浓的精英意识，故在保存国粹意义上的国文著述，并非如后来的白话文运动那样，在理论上确定了“齐民”的优先地位，而是被当作“国民教育”的手段。从严格意义上说，“启瀹齐民”虽然也可以是“古学复兴”的组成部分，国学保存会也确实做了一些国学教育工作，但毕竟只是普及性的，与“古学复兴”的核心内容无关。这在实际上也限制了《国粹学报》和晚清国粹运动的影响面。后来竭力提倡“保存国粹”的吴宓在当时读到《国粹学报》，就表示：“既不能了解，亦无兴趣。未有若壬寅、癸卯年之《新民丛报》、《新小说月报》者矣。”[34]而章太炎在日本讲学，虽吸引了大批的革命派青年，真正有成就的实也寥寥。鲁迅说的跟他学习，不是学他“复古”，而是因他讲革命，虽是事后的追忆，不一定是当时情形的“写真”，但革命派青年之学习国学，当然是其中民族主义的诱惑。
另一方面，在黄节、邓实等人的文章里，但丁的意义又主要体现在对民族文学的贡献上。实际上，针对当时由日本输入大量新语汇的情形，《国粹学报》一开始就宣布“本报撰述，其文体纯用国文风格，……一洗东瀛文体之粗浅恶习”[24]。中国文辞之美，似乎是当时不少人的共识。钱钟书先生曾提到，陈衍对他学习外国文学不以为然，又说：“好多老辈文人都有这种看法，樊增祥的诗句足以代表：‘经史外添无限学，欧罗所读是何诗？’他们不得不承认中国在科学上不如西洋，就把文学作为民族优越感的根据。”（注：《林纾的翻译》注60，《七缀集》，上海古籍出版社1994年，第115页。张之洞不喜“日本名词”，参见该篇注47，第113页。）或许，当时最为大家公认的“国粹”就是中国文辞了，前边引用过的吴汝伦的话就可见一斑。
1908年，针对《新世纪》派鼓吹废除中文、采用世界语的主张，《国粹学报》发表了章太炎、刘师培的驳论文章：《驳中国用万国新语说》和《论中土文字有益于世界》。章太炎更是对语言文字之学再三致意，他曾在不同的场合谈到过国学的科目问题，《东京留学生欢迎会演说辞》谓有三项：“一是语言文字，二是典章制度，三是人物事迹”[11]；之后设国学振起社，讲学内容包括诸子学、文史学、制度学、内典学、宋明理学、中国历史[35]；1908年又在民报社讲学，“以音韵训诂为基，以周秦诸子为极，外亦兼讲释典”[36]。虽小有差异，但都有语言文字一项，这当然是因为他出身于强调读书须先识字的朴学传统，同时也有着近代民族主义的考虑，认为“中国文字，与地球各国绝异”（注：[11]汤志钧编书，第276页。类似说法另见该书第259页。），是真正的“国学”。
在“国语”方面，曾向罗振玉介绍过国粹保存论的日本人伊泽修二就曾致书晚清学部，讨论中国的国语统一问题[37]。而民国初年“读音统一会”采用的汉语注音符号，便来自于章太炎的学说[38]。就中国的实际情况看，语、文是分开的。而与中国的读书人关系最密切的是“文”而不是“语”，因此，虽然已经有人注意到俗语入文和统一语言的问题，但在精英意识浓厚的“古学复兴”的尝试中，这一点似并不占重要地位，要到胡适等再造新文明的时候才成为思想界的关注重心，而其意义已与国粹保存相去甚远了。
《国粹学报》所倡导的“古学复兴”既关系到一般的学术精神，又与具体的学术取向相关，而这一“意义”的设定，则是清代学术发展本身的脉络与其时西学激荡的产物。在以后岁月里，文艺复兴屡屡受到中国现代思想家的瞩目或是仿效，如胡适、蔡元培、傅斯年、吴宓等。不过，细看他们的论述，对此一事件的理解多有不同，或可说是“拿别人的酒杯，浇自己的块垒”——这一点，包括国学保存会在内，倒可算作他们的共性。