论中庸———种知识论的考察，本文主要内容关键词为：中庸论文,知识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B21 ［文献标识码］A ［文章编号］0439-8041(2012)06-0027-11
中庸，孔子称为至德，“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣”①。但这种最高的德性究竟是什么，则未遑多论，留下了一个非常重要的道德哲学问题。至秦汉之际成书的《中庸》篇②，以“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”为宗旨来阐发“中庸”，意蕴虽深厚而义理却颇不连贯，此后一千多年没有多大影响。至宋明理学，《中庸》位列“四书”，成为最重要的儒学经典之一，并且由于科举考试的作用，朱熹《〈中庸〉章句集注》成为理论权威，中庸之所以为至德也就依朱注有了定论——朱熹本其“理一分殊”之论，硬是把无论是篇章结构还是理论思维都颇为芜杂的《中庸》解释成了一篇经典文献。但是，21世纪的中国人已经不再信奉“未有天地之先，毕竟也只是理”③，更不再认同“圣贤千言万语，只是教人明天理、灭人欲”④，那么，被孔子视为最高德性的“中庸”究竟是什么？孔子讲的中庸与宋明理学讲的中庸究竟有什么不同？以及我们今天能从中庸观念的历史演变中得出怎样的理论教益？本文尝试着从知识论⑤角度对“中庸”作出新的探讨。
虽然孔子没有解释过何谓中庸，但孔子心目中的“中庸”之所意指，还是可以在《论语》中窥其门径的。为叙述方便，这里先从在思想史上业已形成的两个共识开始。
共识之一，“中庸”就是既无“不及”也无“过”。“子贡问：师与商也孰贤？子曰：师也过，商也不及。曰：然则师愈与？子曰：过犹不及。”⑥子贡的问题是子张与子夏两个人谁更“贤”，用今天的话说也就是谁更为优秀？孔子的回答很有味道，他不是正面回答问题，却说一个“过”了，一个还“不及”。其中的意思与亚里士多德的“中道”完全一致——“一切都躲避、都惧怕，对一切都不敢坚持，就会成为一个懦夫；什么都不怕，什么都去硬碰，就会成为一个莽汉。同样，对所有快乐都沉溺，什么都不节制，就会成为一个放纵的人；像乡巴佬那样对一切快乐都回避，就会成为一个冷漠的人。”⑦但是，所谓“过”与“不及”，总是相应于某种标准或者原则而言的，一个人什么都惧怕是懦夫，什么都不怕是莽汉，这没有什么问题，但是一个人应当惧怕什么、不怕什么？其理由或者根据又何在？对于这些问题，亚里士多德没有给予讨论。同样，子张和子夏又是相应于哪种标准或者原则而言有“过”或“不及”之病呢？孔子没有说，而子贡也没有追问这个前提性的问题，仍然坚持“孰贤”之问，揣度着“过”者大概比“不及”者要好些？孔子则回答说，“过”与“不及”是同样的不好。这就留下了一个问题，与“中庸”联系在一起的那个标准或者原则是什么？
共识之二，“中庸”也被称为“中行”和“中道”。“子曰：不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”⑧朱熹注“中行”之“行”为“道”，“中行”即“中道之人”，并且引孟子的话“孔子岂不欲中道哉！不可必得，故思其次也”⑨为证。也就是说，“中行”就是走在中间道路上的人，而只有具有“中庸”最高德性的人才能走在中间道路上，行为之“中行”无非是德性之“中庸”的表征，所以孔子说，如果我找不到“中行”之人相交往，那么我也只与“狂者”与“狷者”相交往。“狂者”是具有进取之志的人，“狷者”是不肯自污其身的人；⑩显然，在孔子看来，相应于“中庸”这种最高德性，“狂者”为“过”而“狷者”为“不及”。由此可知，“中庸”是一个人内在的德性，“中行”就是具有中庸之德者的行为特征。一方面，“中庸”之德是“中行”之行的人格成就，如亚里士多德所说：“我们通过做公正的事成为公正的人，通过节制成为节制的人，通过做事勇敢成为勇敢的人。”(11)另一方面，“中行”之行又是“中庸”之德的实践展开，是“中庸”之德的标志，如亚里士多德所说：“德性使我们倾向于去做，并且按照逻各斯的要求去做，产生着德性的那些行为。”(12)但是，怎样才算是走中间道路呢？或者说，“中行”究竟表现为怎样的行为特征呢？
对于两个共识中所遗留的问题，秦汉之际成书的《中庸》篇做了有意义的追问和回答，并且通过宋明理学家的注疏阐释，对中国人的思想和心灵产生了巨大的影响。然而需要指出的是，任何一种阐释模式都包含着自身的“前见”，这种前见反映的是一定社会历史生活的基本特征，并且表征着一个时代所特有的心灵关切。从秦汉到宋明，其前见反映着小农经济的中国传统社会的基本特征，表征着传统社会的士大夫对那个时代社会生活的特定关切。那么，这里就出现了一个问题，生活在春秋时代的孔子，他心目中的“中庸”意指什么？我们是否可以《论语》文本为依据，以孔子本人的言行为对象来得到说明呢？也就是说，假如我们就以孔子本人为具有“中庸”之德的典范，来解答孔子心目中的“中庸”之德究竟是什么的问题，或许可以有新的收获；而且，这一讨论问题的方式应该既具有历史的生活合理性，也具有思想的逻辑合理性。
朱熹说，“义利之说，乃儒者第一义”(13)，我们就以“义利之辩”为中心来讨论。
孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”(14)意思是说：对于君子而言，能够打动、说服他的是“义”；小人就不一样了，能够打动、说服他的就只能是“利”。但这是否意味着孔子与宋明理学家一样认为义与利是非此即彼、截然对立的事情呢？如程颢说的那样：“大凡出义则入利，出利则入义。天下之事，惟义利而已。”(15)如果不是这样，那么，孔子又是怎么看待义利关系的呢？
“子曰：富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”(16)如果财富是想求就能求得到的，就是让我做低贱的工作也行；如果财富不是想求就能求得到的，那么还是做我真正想做的事情吧。孔子此话很有点调侃和谐谑的味道，但问题的关键是，这段话表明孔子并不认为“求富”是不道德的事情，只是认为“求富”是撞大运的事情；所以说“回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中”(17)(意思是说：颜回之为“人”差不多了，却深陷穷困之中，端木赐听不进我的话，跑去做生意，胡乱猜测却总能如愿)。可见，在孔子看来，虽然“富”与“仁”一样是“可欲”的，但“求富”却是不明智的，也就是“放于利而行，多怨”(18)。所以，与其“求富”，不如“求仁”——“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”(19)这一层意思，孟子精辟地概括为：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”(20)
“子曰：富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(21)在孔子看来，富贵是人之所同欲，贫贱是人之所同恶。孔子本人当然也欲富贵而恶贫贱。与众不同处在于，孔子认为绝不能以不正当的手段去谋求富贵，绝不能因厌恶贫贱而放弃人生原则，而这个人生原则就是“仁”，准确地说是“求仁”，所以说“求仁而得仁，又何怨！”(22)在现实生活中，富贵与“成名”总是相伴相生的，富贵总能带来社会声誉，而社会声誉也总能带来财富，所以称之为“名利”。既然富贵是“可欲”的，“成名”当然也是“可欲”的，孔子说，“后生可畏，焉知来者之不如今也？四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已”(23)(意思是说：江山代有人才出，但是一个人如果到了四五十岁还没有什么名气，此人也就不大可能有什么大出息了)。可见，“成名”总是一个人之“成就”的标志，是“可欲”的；但是，正如“成就”有个究竟成就了一些什么的问题一样，“成名”也有个“成”的是什么“名”的问题，而不是什么样的“成名”都是“可欲”的。虽然富贵能够让人“成名”，但君子不为也；君子只当以“求仁”而“成名”，以至于时时刻刻挂在心头，不惜为之而局促难安、不惜为之而颠沛流离。
总结起来，这里有两层意思：(一)就善之所谓善而言，“富贵”与“名气”等等是可以用一个“利”字来概括的东西，在孔子看来与“仁”一样是“可欲”的，是“善”不是“恶”。(二)就为之所当为而言，“求仁”是绝对的，“求利”是相对的；“求仁”而得利则可，“求利”而违仁不可。
与孔子完全不同的是，在宋明理学家看来，义利关系是坚执的非此即彼的价值对立关系，仁、义、礼、智等等之所以为“善”，就在于是对“利”的否定，而“利”是万恶之源，就是“恶”本身。如程颐说：“义与利，只是个公与私也。”(24)请注意，不仅是“私利”，连“公利”也万万不可，只要一讲“利”字，就是个“私”字，“公利”这个词已经不成立了，所以说“不独财利之利，凡有利心便不可”。(25)从知识论的角度看，正是由于宋明理学家们把“义”与“利”在价值上绝对对立起来，所以才能举起“存天理，灭人欲”的大旗，才能义正词严地宣称什么“饿死事极小，失节事极大”，也就有了“以理杀人”的历史悲剧。
总之，从知识论的角度看，传统儒家的义利关系学说存在着两种认知范型，一种建构于以孔子为代表的先秦儒家，另一种建构于以朱熹为代表的宋明理学。
在先秦儒家的认知范型中，抽象地说，“义”、“利”两个概念之间的关系与传统哲学中的“天人”、“道器”这样的范畴相类似，与“天”作为本原给出“人”的存在本质、“道”作为本体给出“器”的存在根据一样，“义”作为原则给出“利”的取舍标准。具体地说，先秦儒家认知范型的内容是：(一)“义”与“利”都是“善”，是“可欲”的，但是这两种善存在着价值级差，“义”高于“利”；其中，“义”是评价“利”的价值标准，也就是“义”作为价值标准给出“利”之当取不当取的界线，符合“义”者为当取，否则就不当取，也就是孔子说的“见利思义”(26)。(二)尽管这两种善之间存在着价值级差，但是它们之间的关系是多种多样的，既可能是兼容互补的，也可能是矛盾对立的；对于人而言，所谓“仁以为己任”，就应当为建设一个能够实现德福一致的美好社会而努力奋斗，正所谓“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也”(27)。反过来说，如果置身于一个“义利”冲突的生活情境中，则应当做出这样的选择：“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不避也。”(28)
宋明理学的认知范型则非常简单。抽象地说，“义”和“利”是同一层次的析取概念，两个概念的关系与“善恶”、“是非”、“左右”等范畴相类似。具体地说，它的内容只有一句话——只可取义，不可取利。
总结起来就是，在“义利关系”问题上，以孔子为代表的先秦儒学的认知范型是“中庸”的，以朱熹为代表的宋明理学的认知范型是“反中庸”的。
依《中庸》篇所谓“执其两端，用其中于民”(29)，即“执两用中”之意；先秦儒学执“义”、“利”之两端而求其中，即以“义”制“利”而求“义”与“利”双行。所谓以义制利，就是以“义”为“利”之当取不当取的界线；所谓义利双行，在孔子就是“周有大赉，善人是富”(30)，在孟子就是“古之人，修其天爵，而人爵从之”(31)。而宋明理学执“义”而弃“利”，这显然为太“过”。
依《中庸》篇所谓“时中”(32)之意，先秦儒学认识到“义”、“利”之间关系的多样性，既可能是兼容互补的，也可能是矛盾对立的。所以，“义”、“利”之抑扬得失需要具体考察不同的实际情况，乃所谓时也；“义”、“利”之进退取舍更需要“切中”当下的实际情况，乃所谓中也。而宋明理学完全无视“义”、“利”之间关系的多样性，把两者截然对立起来，这显然为太“偏”。
依《中庸》篇所谓“致中和”(33)之意，先秦儒者心系天下苍生，以“先富后教”为宗旨、为次第，希望天下的老百姓都能过上好日子。“子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。”(34)孔子为卫国的人口多而感慨，冉有请教道：人口多了，执政者应当接着做什么？孔子回答：让他们过上富裕的生活。冉有继续请教：在民众都过上了富裕生活以后，执政者还应当做些什么？孔子回答：教化他们，让他们过上享有人的尊严的生活。而宋明理学却舍弃了“先富”，唯以一“教”字临民，且其“教”的宗旨又是“存天理、灭人欲”，这显然为太“苛”。
传统儒家的义利关系学说存在着以孔子为代表的先秦儒家和以朱熹为代表的宋明理学两种认知范型，并且在“中庸性”上是对立的。在这里，“中庸性”的意思指“中庸”的本质规定性，凡是具有这一规定性的，则此“中庸”为真，否则为假。也就是说，尽管宋明理学也高举着“中庸”的大旗，但那是一种没有“中庸性”的假中庸，是披着“中庸”外衣却没有“中庸”灵魂的东西。
“中庸性”即“中庸”的本质规定性是什么的问题，在任何意义上都不可能构成属于规范论的命题。“中庸”既是一种德性，也是一种德行，所以也称为“中行”。“中行”就是走在中间道路上的人，而只有具有“中庸”最高德性的人才能走在中间道路上，行为之“中行”无非是德性之“中庸”的表征。那么，就行为而言，怎样才算是“中行”呢？这就是，以根本的价值原则为根据，运用理性权衡当下的具体环境和条件去行为。(35)也就是说，“中行”不具有普遍性的行为特征以与“非中行”的行为相区别，没有任何具有客观性的行为规范或者标准可以把它从各种各样的行为中识别出来和区别开来，一切都随时间、地点和条件的变化而变化，能够说出来的引导性的东西就是既不要“过”，也不要“不及”，而称之为“中行”。
正因为“中行”不存在任何具有客观性的行为规范或者标准，所以很难识别，人们最容易犯的错误就是把“乡愿”当做了“中庸”。(36)所以，必须坚持要从理性上把握“中庸”的本质规定性，否则“乡愿”与“中庸”就没办法区分；但是我们还必须要认识到，从理性上把握“中庸”的本质规定性，采用下定义的方式是不可能的，因为所谓“中庸”就在于以根本的价值原则为根据，因时、因人、因事、因地、因环境、因条件……而采取不同的行动，也就是传统术语“时中”所意指的。在“过犹不及”这句话之外，再也说不出什么话对“中庸”给予规定，“中庸性”不可能是规范论的命题。
但是，“中庸性”却可能是知识论的命题，如果我们坚持要从理性上把握“中庸”的本质规定性，从而通过理性自觉走向意志自愿的话。也就是说，我们可以通过一个人对待知识和对待求知活动的“生命态度”来把握这个人的知识论立场。“中庸”之为德性是与特定的知识论立场内在联系的，所以，“中庸”的本质规定性就只能在知识论范围内得到说明，“中庸性”只能是知识论的命题。由此，如果说“中庸”这个概念指的是德性，“中行”这个概念指的是德行，那么，“中道”这个概念就可以用来指称知识论立场，三者之间互相规定、互相说明和互相补充，它们是三位一体的。
“孔子曰：‘生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。’”(37)今天的人们一般不承认有什么“生而知之”的事情，认为一切知识都是后天习得的，所以孔子在这个问题上是错的。但这不是问题的关键。孔子的深刻和伟大之处在于，他把知识与生命勾连在了一起，对待知识的态度就是对待生命的态度，知识是生命之充实或者空虚的标志。由此，就可以根据对待知识的不同态度区分出德性建构的不同可能性。
在人的德性何以可能这一问题上，确实首先需要排除“生而知之者，上也”的可能性。因为对于“生而知之”的人来说，“我应当怎样做”和“我应当成为什么样的人”根本就不是问题，他的生命自在地就是圆满无缺的。只是对于所有不是“生而知之”的人来说，“我应当怎样做”和“我应当成为什么样的人”才成为问题，并且是“切己”的问题。也就是说，任何作为生命存在的存在者都只能通过对这一问题的追问，才能把自己现实地实现为生命存在这一意义上的问题。源于对这一问题的追问，才有了理性的自觉：从德行和德性的自觉到知识论立场的自觉。
所以，“唯上知与下愚不移”(38)这句话可以理解为，唯有“生而知之”者和“困而不学”者是“非中庸”的。前者是因为他的生命自在地就圆满无缺，不需要从事生命的理性自觉活动；后者是因为他不为任何事情所影响，拒绝从事生命的理性自觉活动。中庸，只属于“学而知之”和“困而学之”的人们。因为对于他们，知识与生命是勾连在一起的，即知识作为生命的理性自觉活动的成果与生命作为意志自愿地以知识的存在方式来实现自身是一回事。
中庸之德与中行之行正是以这种知识论立场为基础：知识不是外在于生命的东西。作为求知的活动，它是生命的现实化存在；作为求知活动的结果，它确证着生命之在。
但是，还有一个在先的问题，即知识与生命的勾连是先天的还是后天的？如果这一勾连是先天的，那么知识就是生命之自然本有，所以获得知识的基本途径就在“心”上，以至于“尽心知性而知天”；如果这一勾连是后天的，生命并不天然赋有“良知良能”，那么获得知识的基本途径就只能在“事”上，一切知识都只能在与他人共在的生活中去习得。如此说来，什么是“中道”？或者说，什么是“中庸性”即中庸的本质规定性是什么？还需要进一步去追问。
这一追问的契机在于孔子的“好学”。因为既然这种知识论立场认为知识与生命是勾连在一起的，那么这种知识论立场就需要实现在个体生命的存在中(具体地说，是实现为一种德性)，那么我们就可以通过对这种德性的追问来把握哪个在先的问题，即知识与生命的勾连是先天的还是后天的问题。
“季康子问：弟子孰为好学？孔子对曰：有颜回者好学，不幸短命死矣！今也则亡。”(39)所谓好学，在今天虽然仍然被人们当做是一种美德，但通常指的是求知欲旺盛，不同于孔子的“好学”。以“章”为计，“好学”在《论语》中凡八见，都远不是“求知欲旺盛”所能涵盖。
首先，好学意味着以“学”为志，而且是终身之志业。孔子把自己排除在“生而知之者”之外，“子曰：我非生而知之者，好古敏以求之者也。”(40)又说：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”(41)正因为孔子自认为是“学而知之者”，所以才能以如下的方式来回顾和总结自己的一生：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”(42)从“三十而立”以下至“七十而从心所欲不逾矩”，都是不懈为“学”之所得而展开为一个进境历程。也正是真正做到了以“学”为终身之志业，所以孔子才能够以“好学”来肯认自己：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”(43)
其次，“学”之所以能成为终身之志业，在于“学”以“成人”为鹄的。用今天的话说，人不是自在的存在，是自为的存在，是通过终身不懈的“学”而“成”其为人的，从“十有五而志于学”到“七十而从心所欲不逾矩”就是孔子的“学”而“成人”之路。“子路问成人。子曰：若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。曰：今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”(44)在今天看来，这几乎可以称为“人的自由而全面的发展”，如果具备了智慧、刚毅、勇敢等美德，再加上多才多艺，进而系统掌握了历史文明的优秀遗产，就可以说是其人已“成”。而“成”其为“人”之要，则在“志于道，据于德，依于仁，游于艺”(45)。但又不是每一个人都能具有非常优秀的先天禀赋和潜质，而每一个人都应当“成”其为“人”，所谓“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言”，其要在人格尊严：在面临利益得失时，当取则取，不当取则不取；为了捍卫自己所信奉的价值理想而不惜牺牲生命，即便是终生穷困也能恪守自己曾经发誓要恪守的人生原则，虽不至“文质彬彬，然后君子”(46)，但于“担当”二字已是毫无亏欠，于“人”之一字亦可无憾。
再次，以“成人”为鹄的的“好学”，其实质是个体生命对存在着的世界的敞开，也就是对生命意义的守护，故以“切己”为其本质要求。所谓切己，指任何作为生命存在的存在者对如何现实地把自己实现为生命存在这一问题的“切中”。这在孔子就是“古之学者为己，今之学者为人”(47)，把自己实现为生命存在的基本途径是“学”，真正认识到“学”关涉的是自己作为生命的存在，并且为了成就自己作为生命的存在而学就是“好学”。自《中庸》篇以至宋明理学，以“诚”为枢纽来解释“为己”二字，切中了作为生命存在的存在者如何现实地把自己实现为生命存在这一问题；但是，由于知识论立场的差异，此“诚”却仅仅在“心”上说，不同于孔子首先是在“事”上说，所以在对“切己”有所发明的同时更有所遮蔽。
好学，是个体生命对存在着的世界的敞开，所以是属于生活方式的事情。“子曰：君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”(48)功名利禄固不足以挂怀——“士而怀居，不足以为士矣”(49)；更重要的是要把人生所际遇的种种事情都当做学习和历练的机遇，多看多听多思而少说——“子张学干禄。子曰：多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣”(50)；并且不放过任何向他人学习的机会——“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之”(51)。所以，“好学”就是以“学”为中心“去”生活。
好学，是对生命意义的守护，所以是属于生命智慧的事情。“哀公问：弟子孰为好学？孔子对曰：有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。”(52)在《论语》中，两处记载孔子赞叹唯有颜回可称“好学”，而两相对照，答哀公之问比答季康子之问多了“不迁怒，不贰过”六字，正可一窥孔子“好学”之门径。
“不迁怒，不贰过”者为“好学”，此中的深意所在，与“子谓颜渊曰：用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫”(53)互相映发，而后一句更与“颜渊喟然叹曰：仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已”(54)——互相映发。可见，“不迁怒，不贰过”是从反面说的。如果从正面说，就是“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也”(55)，而与夫子自道“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”(56)亦互相映发。
好学，在孔子是建基性的德性，即其他德性都是以这种德性为基础的，所以是对生命意义的守护，是开启生命智慧的钥匙。“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”(57)生命太美好了，因为生命可以具有那么辉煌的价值；生活太美好了，因为生活可以追求那么辉煌的价值，并且生活的意义和生命的智慧就在这样的追求中实现。但是，钥匙却是“好学”，离开了这把钥匙，开启不了生命的智慧，就有了愚昧的仁爱、夸诞的聪明、伤人害己的履信、尖酸刻薄的正直、胡作非为的勇敢和躁动轻率的刚强。
通过以上讨论可知，孔子的“好学”不仅是在“心”上说，更是落实在“事”上说的，知识与生命的勾连是后天的。在孔子看来，个体生命是这样一种存在：(一)他在世界之中的存在，他的存在就是与他人共在的生活；(二)就他在世界中的存在只能实现在对他所生活着的世界的认识活动中而言，他只能在与他人的共在的活动和互动中认识到他作为生命的存在。
也就是说，如果“切己”指任何作为生命存在的存在者对如何现实地把自己实现为生命存在这一问题的“切中”，那么，因为知识与生命的勾连是后天的，所以在知识论的意义上，所谓“切己”在根本上就是对自己作为个体生命存在的“无知”的切中。这个“无知者”通过“求知”活动把自己实现为生命存在，而这一求知活动就是他与他人共在的生活。反过来，如果认为知识与生命的勾连是先天的，那么所谓“切己”就是对“一切知识都本然俱足于自己的个体生命”这一点的切中，然后才能在“心”中以“反身而诚”的方式开始他的求知活动。
现在可以回答“什么是中道”，或者说“什么是中庸性”即“中庸的本质规定性是什么”的问题了。前面说的——相应于中庸之德与中行之行的知识论立场是：知识不是外在于生命的东西。作为求知的活动，它是生命的现实化存在；作为求知活动的结果，它确证着生命之在——显然是不充分的。现在必须加上这样的规定性：这个以“求知”方式来实现生命的存在者必然是一个“无知者”，他只有作为一个“无知者”才能以“求知”的方式来实现他生命的存在，而这一“求知”方式就是他与他所生活于其中的世界的联系方式和交往方式。简单地说，中道或者中庸性就是：认识到知识与生命的勾连关系，并且认识到知识与生命的勾连是后天的。
也就是说，“好学”之为“德”，是“中道”这一知识论立场之所“得”，是一个“无知者”对知识与生命之勾连的(理性)自觉，并且是(意志)自愿地以“求知”的方式在他与他所生活于其中的世界的联系和交往中不懈劳作之所“得”。作为建基性的德性，“好学”是最高的“中庸”德性的基石。
所以，“好学”是区别真假“中庸”的试金石：凡是具有“好学”美德的是真“中庸”，凡是不具有“好学”美德的是假“中庸”。宋明理学尽管也高举着“中庸”的大旗，但因为不知“好学”，所以是披着“中庸”外衣却没有“中庸”灵魂的东西。
或许会有人提出疑问：宋明理学家不是非常推崇“学”吗(如朱熹学说就奠定在“格物致知”之上)？知行关系问题不是宋明理学的中心问题之一吗？“博学审问慎思明辨笃行”不是宋明理学家奉行的格言吗？怎么能说宋明理学不知“好学”呢！但是，此“好学”非彼“好学”，却极易鱼目混珠，而其中的关捩就在“古之学者为己”的“己”字上。这个“己”是天理、良知先天俱足，故其“学”是只需反身而诚即可得其“性”？还是一个只能在与他人共在的生活中、通过“求知”活动把自己实现为生命存在的“无知者”？这是两种不同的知识论立场。
用先秦儒学之“中庸”一对照，高唱着“中庸之道”的宋明理学具有“反中庸”的一面就显露出来。但从学理上说，成书于秦汉之际的《中庸》篇在由中庸的先秦儒学向反中庸的宋明理学的转折中扮演了关键角色。准确地说，正是由于《中庸》篇一方面对孔子的“中庸”有所发明、有所开掘，另一方面又有所遮蔽、有所颠覆，所以才成为从先秦儒学向宋明理学过渡的桥梁，其地位扶摇直上，位列“四书”之中，被称为“其书始言一理，中散为万事，末复合为一理。放之则弥六合，卷之则退藏于密”(58)。《中庸》篇其所发明、开掘处保证着与先秦儒学的血脉关系，其所遮蔽与颠覆处则经过宋明理学家的刻意雕琢，完成了从中庸到反中庸的转折，却依然高举着“中庸”的大旗。
孔子的“好学”与宋明理学家的“好学”的本质区别是要由其不同的知识论立场来说明的。与孔子不同，宋明理学家认为知识与生命的勾连是先天的，一切知识都本然俱足于每一个个体生命中，所以求知活动根本上是在“心”中以“反身而诚”的方式展开的。而这一知识论立场的转折开始于孟子，成型于《中庸》篇(59)。下面我们以《中庸》篇中的“诚”为中心来讨论这两种不同的知识论立场。
首先要说的是《中庸》篇对孔子“中庸”的发明和开掘。孔子的“好学”是“为己”而学，是在“学”中把自己实现为生命存在的活动；而《中庸》篇以“诚”字立论，深化了对知识与生命之勾连关系的理性自觉，准确地“切中”了作为生命存在的存在者如何现实地把自己实现为生命存在这一根本问题。
“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫现乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”(60)所谓慎独，就是“不欺心”，尤其是在他人所不见不闻不知处反而更加警觉，以戒慎恐惧之心自持，以免懈怠自欺而失其志、流连恍惚而失其真。至此，学者“为己”之意可谓至矣、尽矣、蔑可以加矣。
“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”(61)学者以慎独之心自持，以知律行，以行证知，循环往复、勇猛精进足以穷年，生命之“在”得以实现和趋向圆满。至此，学者“行己”之意可谓至矣、尽矣、蔑可以加矣。
“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”(62)学者不懈“行己”，于德性的培养和升华常存敬畏之心，于知识的学习和切磋常存向道之志，既致力于博大恢宏之格局，也会心于精深微妙之奥旨，生命之智慧油然以觉，而生命之本真从容以得。至此，学者“成己”之意已可谓至矣、尽矣、蔑可以加矣。
但是，还是哪个在先的问题：知识与生命的勾连是先天的还是后天的？如果这一勾连是先天的，以上种种皆落实在“心”中求之；如果这一勾连是后天的，以上种种就只能在人生活于其中的现实世界中不懈劳作以求之。那么，正是在这个问题上，与孔子相反，《中庸》篇认为这一勾连是先天的。
“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”(63)《中庸》开篇就宣称人的本性是天之所赋，遵循人的本性而为就是人生之大道，以天之所赋予人之本性者为约束就是人生之教化。这三个短句铿锵有力、层层递进而颇具感染力，故为后人称为“三提句”。但正是这三句话颠覆了孔子“中庸”所持守的知识论立场，从根本上改变了孔子“中庸”的基本内涵。
“子曰：吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”(64)这句话是孔子自省之词，大有深意却不容易把握，需要认真对待。事情的起因应该是：有一个普通的庄稼汉问了孔子一个问题，孔子觉得这个问题有意义，却不知道答案，从而引起了孔子的兴趣；于是，孔子竭尽所能地与这个庄稼汉对话，从其“已知”和“知其所不知”两端去引导，以使这个庄稼汉对自己的问题越来越明确。虽然结果仍然是没有答案，但是这个庄稼汉“知道”了自己究竟希望知道些“什么”，而孔子也通过对这件事情的反思更加坚定了自己的“无知者”立场。而这件事情则很好地诠释了：人只有作为一个“无知者”才能以“求知”的方式来实现他生命的存在，而这一“求知”方式就是他与他所生活于其中的世界的联系方式和交往方式。这是两个“无知者”的对话互动。虽然从“已知”角度看，这两个人实在有天壤之别，但是从“知其所不知”角度看，这两个人却完全平等。如果孔子自居于“已知”，那也就没有这一场对话互动了，但是孔子却立足于一贯的“无知者”立场展开了一场“求知”之旅，结果是双方都朝向“已知”迈进了一步。所以，“诚”之于“求知”，不是仅仅在“心”上说的，还需落实在“事”上说，“求知”方式在本质上就是人与人的交往方式，这也是“三人行，必有我师焉”的深意所在。
于是，相应于中道或者中庸性就是认识到知识与生命的勾连关系，并且认识到这一勾连是后天的。所谓“诚”，如果从“心”上说，最根本的要求是“知之为知之，不知为不知，是知也”(65)，而不是强不知以为知的所谓“天命之谓性”。“知”之为事，从“已知”和“知其所不知”之两端“向中”而行，故此“两端”为“知”之起点，舍此“两端”而求“知”不啻缘木求鱼。而人之患在好以“不知”为“知”且曲为之辩，故孔子对“佞”深恶痛绝。所以，既“知其已知”、又“知其所不知”而不可欺心，此乃“诚”之第一义，亦为“慎独”之第一义。
那么，孔子说过任何有关“性”与“天道”的事情吗？也就是说，孔子对“性”与“天道”有什么“知”吗？没有！幸而子贡留意过这个问题，并为我们留下了这句话：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”(66)也许有人会用“圣人”的“谦逊”等等来解释孔子对“性”与“天道”的无言，但是孔子却拒绝这种解释——“子曰：二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”(67)除非孔子是虚伪之极的人，否则他就不能一方面连有关“性与天道”这么重要的知识都不愿传授给弟子，另一方面却几乎是赌咒发誓地说他没有对弟子有任何隐瞒。
面对“性与天道”的问题，孔子是一个“无知者”，而《中庸》篇的“天命之谓性”却自居于“已知者”。那么，这是因为知识的进步，后来者得以超越前行者？还是由于禀赋之不齐，《中庸》篇在智慧方面足以傲视孔子？或者是源于“心”之幻象，《中庸》篇背弃了孔子的中道？我们就要考察《中庸》篇对“性与天道”究竟说出了一些什么。
“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得。从容中道，圣人也；诚之者，择善而固执之也。”(68)联系到“三提句”来说，《中庸》篇的意思是，天道就是“诚”，天也以此“诚”赋予了人，所以“诚”也是人道，人只要遵循“诚”就既能下得人道、上知天道；但是，由于禀赋之不齐，所以人又分为两类：一类是“生而知之者”，天生而“诚”，不需要努力修为就能无往而不合当然之理，不需要学习思考就能无处而不知本然之实，从容自在地就能既无“过”也无“不及”；另一类是“学而知之者”，他需要努力才能认识到“诚”为天道，更需要立志向“诚”，努力修为以“复”天道所赋之“诚”，当然还需要制度教化的约束才能“固执”此“诚”。我们现在不必纠缠“生而知之者”之为“圣人”的问题(尽管本文第二部分的讨论已经说明了对于“生而知之者”而言，其生命与知识之间是没有勾连关系的，因而也无所谓“诚”)，而需要讨论《中庸》篇有关“性与天道”的言说到底有多少真理性。
所谓“诚者，天之道”，《中庸》篇的解说是：“故至诚无息。不息则久，久则徵，徵则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可一言而尽也。其为物不二，则其生物不测。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。”(69)这段话虽然气势宏大，文眼却是“至诚无息”四字。意思是：因为天地有“至诚”之美德，所以其运行才是永恒的。但是，这不过是倒果为因的遁辞而已，因为现在需要回答的问题是：天道之“诚”是什么意思？却回答说：因为天道是“诚”，所以天地永恒运行。而事情的真实情状则是：因为在经验和想象中天地永恒运行，就拟人化为天地有“诚”之美德。更有甚者，依“知其已知”和“知其所不知”之理，则应当“知”所说的天道之“诚”，就仅仅指天地永恒运行而已，却说出了自“不息则久……”以下那么多话，以至于宣称“天地之道，可一言而尽也”。可是，那句已尽天地之道的“一言”却是“其为物不二，则其生物不测”。意思是：我不知道天地是怎么生出那么多的物来(不测)，但是天地确确实实生出物来了(不二)。真的不知道这句话在什么意义上算是“天地之道”！总之，所谓“诚者，天之道”，《中庸》篇的解说实在是一笔糊涂账，而其病根则是背弃了孔子的中道，强不知以为知矣！但事情还远没有完结，《中庸》篇又以其强不知以为知的“天地之道”为本，在沙滩上盖起了一座宏伟的理论大厦。
“诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”(70)所谓“诚者，自成也；而道，自道也”，用今天的话来说就是，“诚”、“道”都是本体论意义上的概念，是从不同的侧面对那个“本体”的指称和描述，而本体之为本体，就在于它是自在自为的，以自身为根据而运动、展开和实现。所谓“诚者，物之终始，不诚无物”，是说宇宙间万物都是依据本体、也就是“诚”才成其为“物”，成为它自身的存在。所以，“诚”不但是“成己”之本，也是“成物”之本；不但是存在论的意义上的本体，而且是宇宙创生论意义上的本体。
《中庸》篇以“诚”字立论，深化了对知识与生命之勾连关系的理性自觉，“切中”了作为生命存在的存在者如何现实地把自己实现为生命存在这一根本问题；这个“诚”字确实可以作为“立身”之本、“成己”之本，以“求知”方式把自身实现为生命的存在。但是，问题在于，《中庸》篇却以独断的哲学思辨把这个“诚”字命名为存在论和宇宙创生论双重意义上的本体，在思想中完成了一次惊天大变身。
在知识论的意义上，这次惊天大变身也完成了从知识与生命的后天勾连到先天勾连的转折。孔子把知识与生命的勾连理解为后天的，人只有作为一个“无知者”才能以“求知”的方式来实现他生命的存在，而这一“求知”方式只能是在“事”上，即在人生活于其中的现实世界中不懈劳作以求之；但由于《中庸》篇以“诚”为本体，天道内在于人性之中，那么以“求知”方式把自身实现为生命的存在就只能在“心”上：“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”(71)可是，无论是“自诚明”还是“自明诚”，就算一个人真的做到了“至诚”，那也不过是“成己”，其奈天下苍生何？而《中庸》篇的回答是：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性；则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”(72)这是说，“成己”就能“成物”，哪怕只有一个人真正做到了“至诚”，他就能帮助天地生养万物，他就是生养万物的天地。这真是一种奇怪之极的本体论学说。所谓本体，指世界的终极根据、第一因、无限、绝对本质等等，是人类运用其理性去认识所生活于其中的世界，借助想象在思想中所能追溯到的极限。所以，无论说这个本体是什么，是“观念”、是“诚”、是“存在”，还是“天理”……“本体”都只能是被想象地思想为某种超越时空、是人的经验所不能直接感知的存在。而在《中庸》篇中，这个“本体”居然可以是一个在时空之中的有限存在物，是一个通过自己的经验感知着这个世界，并且能够被他人的经验所感知的肉身的存在者。
以天地永恒运行的经验观察为根据，《中庸》篇把天道命名为“诚”，然后通过一连串独断的哲学思辨，“诚”之为存在论和宇宙创生论双重意义上的本体被推论为存在于特定时空中的某种有限的个体生命，完成了相对于孔子知识论立场的转折。于是，无论是对自我的认知还是对这个世界的认知，都是在“心”中展开的事情，以至于“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥。国家将亡，必有妖孽”(73)。对于这样荒诞不经的言语，已无需辩驳，引用一句老子的话就足够了：“前识者，道之华而愚之始。”(74)
从思想史以及历史生活的角度讲，这一背弃孔子知识论立场的转折也打开了道德浪漫主义乃至于道德狂热的大门。(一)根据“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，就有可能出现这种“心”的幻象——只要一个人萌发出了认识这个世界的强烈愿望，并且具有希望这个世界变得更加美好的真诚意愿，就很容易被诱惑着相信自己正在拥抱着“天道”，他是“知道”自己是“人”的人，所以比周围的芸芸众生高明出了一大截。(二)根据“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣”，就有可能出现这种“心”的幻象——只要他对这个世界的认识有所“心”“得”，就很容易被诱使着相信自己掌握了绝对真理，并且唯有自己掌握了绝对真理，于是乎“秋水时至，百川灌河，泾流之大，两涘渚崖之间，不辨牛马。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己”(75)。(三)根据“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也”，就有可能出现这种“心”的幻象——如果这个人还能把他的“心”“得”在某种程度上加以条理化，其间似乎有某种创造性存焉，就很容易被诱导着相信自己就是世界的“本体”，应该成为这个世界的主宰。如果没有人承认这一点，那他的最后底线就是必须承认他是“道统”的当代唯一传人，任何不同于他的这点“心”“得”的意见、观点和学说都是有害于世道人心的异端邪说，必尽去之而后可复乾坤之朗朗。
从古代的“存天理，灭人欲”到现代的“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”，都是这种道德浪漫主义发展到极端成为道德狂热的产物，以极“过”、极“偏”和极“苛”的道德要求他人，并且以此来获得对自己的道德豁免。
前面说过，《中庸》篇对于先秦儒学的遮蔽与颠覆处是经过宋明理学家的刻意雕琢，才完成了从中庸到反中庸的转折，却依然高举着“中庸”的大旗，所以，不能把道德狂热的病根归罪于《中庸》篇。其实，《中庸》篇在义理上是颇为驳杂的。例如：“子曰：舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”(76)意思是：舜真的是有大智慧啊，他从来不师心自用，遇事总是咨询他人的意见，尤其是听取普通老百姓的意见，然后择其善者而从之，择其不善者而改之，(那么，他又是怎么知道何者为善、何者为不善的呢？)他总是先把握事情的两个极端，然后取其中间而用之于民，这就是舜之为舜之所在吧。
这段话说得真是太好了，以这种面貌出现的舜不再是一个“生而知之者”，不属于“自诚明，谓之性”的阵营，不是遇事皆独断而裁以己意者；他善于集思广益，用荀子的话说，是一个“以仁心说，以学心听，以公心辨”(77)的自居于“无知者”的人。总之，以“求知”方式来实现生命的存在者必然是一个“无知者”。他只有作为一个“无知者”，才能以“求知”的方式来实现他生命的存在；而这一“求知”方式，就是他与他所生活于其中的世界的联系方式和交往方式。这种知识论立场是属于“人”的，而以知识与生命的勾连是先天的知识论立场是属于“神”的。
现在可以回答本文开头在讨论关于“中庸”的两个共识时提出的两个问题了：(一)与“中庸”联系在一起的那个标准或者原则是什么？这一标准或者原则是：能够把知识与生命勾连起来，并且认识到这一勾连是后天的。不能把知识与生命勾连起来的为“不及”，能勾连起来、却认为知识与生命的勾连是先天的为“过”，而“过犹不及”。(二)怎样才算是走中间道路呢？或者说“中行”究竟表现为怎样的行为特征呢？对于这个问题，《中庸》篇中“舜其大知也与”那段话已经给出了最好的回答。
注释：
①《论语·雍也》。
②关于《中庸》的成篇，学界至今仍聚讼纷纭，或以为孔子嫡孙子思子手订，或以为秦汉之际儒生托名子思子而作，或以为秦汉之际儒生整理和发挥子思子及其门人的思想而成。本文采取第三种观点。
③④《朱子语类》卷一、卷十二，见《朱子全书》，第14册，第114、367页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010。
⑤ 本文的“知识论”一词不同于现有的各种用法，指对“知识”与“生命”之关系的认知。这种认知主要涉及两个方面：(一)“知识”与“生命”有没有内在的勾连；(二)如果有内在勾连的话，这一勾连是“先天”的还是“后天”的。
⑥⑧《论语》“先进”、“子路”。
⑦(11)(12)［古希腊］亚里士多德：《尼各马可伦理学》，第38、36、76页，廖申白译注，北京，商务印书馆，2003。
⑨朱熹：《论语集注·子路》。
⑩所谓狂狷，孟子的解释是，“孔子之所谓狂”，乃“其志嘐嘐然，曰古之人、古之人，夷考其行而不掩焉者也。狂者又不可得，欲得不屑不洁之士而与之，是狷也，是又其次也”(《孟子·尽心下》)。其说甚精，后为二程、朱熹所承袭，但是，孟子以次第分“狂”、“狷”，显然与孔子“过犹不及”相冲突，故不取。文中只就字面意思译出。
(13)朱熹：《与延平李先生书》，见《朱子全书》，第21册，第1082页。
(14)(16)(17)(18)(19)(21)(22)(23)《论语》“里仁”、“述而”、“先进”、“里仁”、“述而”、“里仁”、“述而”、“子罕”。
(15)(24)(25)《二程遗书》，第171、224、220页，上海古籍出版社，2000。
(20)《孟子·尽心上》。
(26)(27)(30)(34)《论语》“宪问”、“微子”、“尧曰”、“子路”。
(28)《孟子·告子上》。需要说明的是，孟子的学说没能做到一以贯之，他其实有两种“义利关系”学说，一种是以义制利说，一种是执义弃利说，而后者为宋明理学之所本。笔者曾在拙著《中国伦理十二讲》中辨析和讨论过这一问题，见该书第183—195页，重庆出版社，2008年。
(29)(32)(33)《中庸》，第6、2、1章。
(31)《孟子·告子上》。
(35)在孔子看来，这个根本的价值原则就是“仁”［崔宜明：《原儒精神论》，载《学术月刊》，2011(5)］。
(36)崔宜明：《原儒精神论》，载《学术月刊》，2011(5)。
(37)(38)《论语》“季氏”、“阳货”。
(39)《论语·先进》。作为对照，“子路有闻，未之能行，唯恐有闻”(《论语·公冶长》)，孔子不以为“好学”。“子张问行。子曰：‘言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？立，则见其参于前也；在舆，则见其倚于衡也。夫然后行。’子张书诸绅”(《论语·卫灵公》)，孔子亦不以为“好学”。
(40)(41)(42)(43)(44)(45)(46)(47)(48)(49)(50)(51)(52)《论语》“述而”、“述而”、“为政”、“公冶长”、“宪问”、“述而”、“雍也”、“宪问”、“学而”、“宪问”、“为政”、“述而”、“雍也”。
(53)(54)(55)(56)(57)《论语》“述而”、“子罕”、“雍也”、“述而”、“阳货”。
(58)程颐语，见朱熹《中庸章句集注》卷首。
(59)本文对《中庸》的成篇问题。采取秦汉之际儒生整理和发挥子思子及其门生的思想而成的观点；由于篇幅的限制，本文不讨论《孟子》对《中庸》篇的影响问题。
(60)(61)(62)(63)《中庸》，第1、20、27、1章。
(64)《论语·子罕》。
(65)(66)(67)《论语》“为政”、“公冶长”、“述而”。
(68)(69)(70)《中庸》，第20、26、25章。
(71)(72)(73)《中庸》，第21、22、24章。
(74)《老子》，第38章。
(75)《庄子·秋水》。
(76)《中庸》，第6章。
(77)《荀子·正名》。