《尸语故事》：东亚民间故事的一大原型，本文主要内容关键词为：东亚论文,民间故事论文,一大论文,原型论文,故事论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、印度《僵尸鬼故事》与蒙藏《尸语故事》的关系
藏族和蒙古族人民在长期交往中共同创造了灿烂的文化遗产。《甘珠尔》、《丹珠尔》等数以万计的佛教典籍以及文学巨著《格斯（萨）尔》反映了蒙藏两个民族文化交流的辉煌成就。此外，随着佛教文化的传播，数目繁多的民间故事经过蒙、藏民族的交流与再创作，流传到了周围各兄弟民族的文化区域里，并深刻影响了亚洲乃至世界各民族的民间故事。
这里要探讨的《尸语故事》就是蒙藏民族中以书面和口承两种方式广泛流传，在我国和东亚民间故事圈中产生重要影响的一部民间故事集。《尸语故事》可以比喻作一棵故事的大树：它的根是印度古代民间故事和蒙藏民间故事的汇聚；它的主杆是以书面形式定形的《尸语故事》；而它的每一条“金枝”伸向世界的四方，触及到了东亚及欧亚大陆各民族的故事圈，其叶子和种籽也借助诸多媒介飞向了世界各个角落。
《尸语故事》又名《说不完的故事》，藏语叫做《若钟》(ro-dngos)，蒙语叫做《喜地呼尔》(siditü kegür)。《尸语故事》的来源是印度民间故事集《僵尸鬼故事二十五则》（梵语vetālapahcavimsatika），简称《僵尸鬼故事》。《僵尸鬼故事》有两种韵散文结合的版本和一种散文体版本外，还有收进《故事海》（梵语kathāsaritsāgara，英语the ocean of story）中的诗体传本。
《僵尸鬼故事》采用连环串插式的叙事结构，用一个大故事把24个小故事串起来。大故事中讲：健日王每天收到一个出家人献给他的一枚果子，果子里面藏着一颗宝石。健日王发现了这个秘密以后，问出家人有什么要求，随后便应这出家人的请求，在夜间到火葬场去把树上挂着的一具死尸（有的本子里是河边的一棵树上的）给他搬运到祭坛上去。当健日王独自一人夜间搬尸时，死尸忽然说起故事来。这其实不是僵尸，而是喜欢附在死尸身上的僵尸鬼。他说完故事时提出了一个难以解决的问题，问国王应该怎样解决。国王给了很聪明的答复。可是他一开口说话，便破坏了搬尸时必须沉默的条件，尸首又回到树上去了。这样一连24次，说了24个故事，最后一个问题才使国王无法回答，沉默不语。僵尸鬼这时告诉他真情实话，原来那个出家人借此谋害国王，这鬼是来搭救他的。鬼又给他出主意，在祭坛上冷不防杀了那个修道人。从此那个僵尸鬼成了健日王的朋友和助手。①
《僵尸鬼故事》是赞颂健日王的勇敢和智慧的。健日王是印度民间故事中著名帝王的典型形象。健日王的年代在印度被视为历史纪元之一。《僵尸鬼故事》除了连环串插式结构以外的另一个重要特点是每个故事末尾所提出的发人思考的问题。健日王是从维护封建主义伦理的立场理解和解答僵尸鬼所讲故事的各种问题的。因此，可以说封建的伦理思想贯穿了《僵尸鬼故事》的整个内容，也就成了回答故事末尾问题的标准。举几个例子：
三个婆罗门青年同时求娶一个美貌的婆罗门少女。不幸，这个少女突然夭亡。火葬之后，第一个青年出家当游方僧；第二个青年携带遗骨，到各地朝圣；第三个青年以骨灰为居住地。后来，那个游方僧获得一种起死回生术。用另外两个青年保存的遗骨和骨灰使少女复活。那么这个少女应该嫁给谁？健日王回答说：这个少女应该嫁给第三个青年。因为第一个青年的行为如同父亲，第二个青年的行为如同儿子，而第三个青年躺在骨灰上拥抱她，如同丈夫。②
一个女子被妖怪抢走了，一人找到了地方，一人想办法赶到，一人凭勇力杀死了妖怪，三人都有恩，这个女子应该嫁给谁呢？③
一个临结婚的女子去会她以前的情人，未婚夫允许她去最后一次幽会，路上遇见的强盗放她过去，而她的情人又放弃幽会让她回到未婚夫身边；三人中谁最高尚呢？④
盗贼的儿子由婆罗门养大，又被国王收作养子，当他祭祖时，三只手一同伸了出来；谁是他的真正祖先呢？⑤
一对母女和另一对父子，母亲与对方儿子结婚，父亲与对方女儿结婚，分别生下的两个儿是什么亲属关系？健日王无法回答这个问题，保持沉默。僵尸鬼便讲述了自己生前的经历，并揭露了修道人的阴谋。⑥
《僵尸鬼故事》是古代印度商业发展、城市繁荣的社会背景下产生的世俗故事集。据梵语文学研究者的报道，这部故事集宣扬了印度教。贬低了佛教。至于它的产生年代，学术界尚未定论。金克木先生认为：“它的最初结集写定的时代不能确定，可能是在现有的〈五卷书〉的最古的传本写定之后。”⑦但收入《僵尸鬼故事》的《故事海》是在11世纪成书的，因此《僵尸鬼故事》的结集写定不会晚于11世纪。民间故事的研究结果表明，12世纪时《僵尸鬼故事》已经传播到了中亚。
蒙藏《尸语故事》正是按照《僵尸鬼故事》的连环串插式叙事结构重新创作的。与其它印度民间故事一样，《僵尸鬼故事》（或蒙藏《尸语故事》）的传播路线正如本菲所指出的：“这种佛教传说最终由西藏人连同佛教信仰传输到了蒙古，我们非常确信蒙古人用他们自己的语言来接受了印度的故事——这是肯定的。”⑧
西藏和蒙古的《尸语故事》是以龙树大师和平安仁义汗为典型形象创作的。龙树(Nāgārjuna)是古印度大乘佛教中观学派创始人，在西藏和蒙古很有影响。从《尸语故事》中的龙树形象可以看出，这部故事集是随着印度大乘佛教传入西藏后，以宣扬佛教的目的而改编、再创作的。
印度《僵尸鬼故事》和蒙藏《尸语故事》在故事的叙事结构和少数故事及母题相同之外，存在着很大的区别。其相同之点可归纳为三个方面。
1、连环串插式结构相同，作为展开故事集的线索的大故事在情节上非常相似。①、一个王子（或国王）受谋一个人的委托（龙树、修道人）去背魔法尸体；②路上魔尸讲故事；③王子在背尸体的时候必须保持沉默，不能出声，而魔尸每讲完一个故事，王子就忘记禁忌，发出声来，魔尸又飞回原来的树上。笔者认为，《僵尸鬼故事》中健日王背僵尸鬼的故事极有可能从古代印度的王位就任前的考验——流放习俗演变而来。在印度史诗《罗摩衍那》中也描写了主人公英雄被流放到森林里锻炼了14年以后才重新返回王国。这种考验母题也反映到了蒙藏《尸语故事》中，尤其藏文21章本《尸语故事》中清楚地写道，龙树让王子背尸回来就是为了考验他的毅力。⑨而“魔尸母题”在印度和蒙藏故事中大概有僵尸鬼、魔法尸体，魔鸟三种情况，此外在满文《尸语故事》中被描写为一位神，但其形象与蒙藏故事中的尸体没有区别。这里简单谈一谈魔尸变成魔鸟的情况。藏族有《金玉凤凰》的故事，大体上与《尸语故事》一致，只不过是用金玉凤凰代替了魔尸。⑩蒙古族有《喜地莫尔根鸟》的故事，用一位汗去背回喜地莫尔根鸟的故事串了三个小故事，也是以喜地莫尔根鸟讲故事和汗破坏沉默的条件来展开的，而且三个故事都是《尸语故事》里的故事。(11)这种由魔尸向魔鸟的演变不是偶然的。在印度民间故事中也有“魔鸟”的母题。印度民间故事《金树上的鹦鹉》讲的是：“山上有棵金树，树上有两只鹦鹉。如果把它们捉到家里来，你们就永远幸福安宁。当你们拿着鹦鹉回来时，无论如何不要回头看，否则，你们就会立即变成石头。”(12)印度故事和蒙古故事之间有着一种内在的联系。背尸的国王或王子不能与尸体说话实际上反映了古代人的一种禁忌——不能与死人说话。而《僵尸鬼故事》和《尸语故事》是以王子守禁忌和尸体破坏禁忌的矛盾为线索展开的。
2、据研究印、藏、蒙《尸语故事》取得最高成就的蒙古学者策·达木丁苏荣的报道，除了背尸的情节外，蒙藏《尸语故事》中只有《被咬掉鼻子的女人》一章与《僵尸鬼故事》的第三章相同。(13)另据国内梵语文学研究家的介绍，西藏《尸语故事》的第八章是《僵尸鬼故事》中的《大臣帮助王子找到王后》之异文。(14)因此，《尸语故事》的两篇故事与《僵尸鬼故事》相同之外，其它故事都是藏族和蒙古族人民再创作的。
3、蒙藏《尸语故事》利用了一些《僵尸鬼故事》原有的母题。《尸语故事》中六个朋友用木鸟夺回妻子的故事中保留着注②和③的母题，这篇故事中虽然突出的是本鸟计，但论功争妻的情节可以看作是注②和③所举故事的复合和复杂化。这个故事现在也以《北斗七星》为名广泛流传在印度民间。此外，蒙藏《尸语故事》中的很多故事以口承形式流传在印度各地。如《蒂拉曼贾尼库玛丽》或《奇怪的鸟》（灰姑娘型）讲的是，阴险的继母在新娘耳朵上插了一根魔针，把她变成一只小鸟，送进笼子里去了。后来魔针掉下来，新娘又恢复了人形。(15)这个故事在《尸语故事》中以文学形式保留了下来。印度民间故事《宰相的女儿》(16)是蒙藏《尸语故事》中的《木匠与画匠》之变体。《尸语故事》中很重要的一篇故事《日光月光的故事》以《纳拉和尼拉的故事》为名广泛流传在印度民间。(17)由此可以看出，虽然《僵尸鬼故事》没有完整地流传到《尸语故事》中来，但是《尸语故事》无疑从印度民间故事吸取了营养。
《僵尸鬼故事》和《尸语故事》的区别首先表现在它们的主题思想上。《僵尸鬼故事》用25个故事及其提问灌输了怎样维护封建主义伦理的思想主题；而《尸语故事》同其它佛经故事一样，是经过佛教的利用之后才流传出去的，因此它主要宣传的还是佛教的教义，只不过在以后的演变过程中逐渐减退佛教色彩罢了。此外，《僵尸鬼故事》中流露出一些轻视妇女的封建思想，如第三篇故事讲述眉纳鸟与鹦鹉争论男性坏还是女性坏，眉纳鸟举了一个丈夫谋杀妻子的事例，鹦鹉举了一个妻子陷害丈夫的事例。这个故事本身说明不能以性别判断善恶是非。而健日王解答说，女性天生是邪恶的，男性作恶是个别现象。(18)与此相比，《尸语故事》可谓进步了许多，其中《夺心姑娘》的故事和《僵尸鬼故事》形成了显明的对比，它歌颂了女性为爱情而付出的真诚和勇敢。(19)随着故事集主题思想的转变，《僵尸鬼故事》每个故事末尾的以封建伦理思想为标准的提问，到了《尸语故事》中就变成了王子的感叹等破坏不能说话的禁忌的最简单的描写了。
总之，蒙藏《尸语故事》不是印度《僵尸鬼故事》的原版不动的翻译和简单的模仿。它们好比两串不同的宝石项链：虽然串宝石的线相同，但其所串起来的五光十色的宝石却不尽相同。
二、蒙、藏、满《尸语故事》的版本关系
蒙文《尸语故事》是从藏文《尸语故事》翻译而来的。但两者的关系比较复杂，并不是以“翻译”两个字就能概括的。先分别介绍一下藏文和蒙文《尸语故事》。
藏文《尸语故事》的版本可分为13章本和21章本两个系统。在所有《尸语故事》版本中21章本的佛教宣染最明显，其中体现的轮回转世和佛教伦理思想也最突出。21章本藏文《尸语故事》在蒙古地区没有流传过。
与蒙文《尸语故事》有直接源渊关系的是13章本系统的藏文《尸语故事》。所有蒙文《尸语故事》版本的前13章都与13章本藏文《尸语故事》相对应。由此可见，蒙文《尸语故事》的直接来源是13章本系统的藏文版本。与21章本相比，13章本藏文《尸语故事》的故事性强，情节简炼，趋向于民间故事的三段式结构，佛教教义的宣扬明显减少，也就更合于广大人民群众的欣赏口味。
藏文《尸语故事》中串连各小故事的大故事有两种。一种是：小王子、财主的儿子、小乞丐三人一起在吉祥山顶上玩，三个人发誓要把一个老鸹窝打掉，王子和财主的儿子由于不能吃苦，没有坚持就走了。小乞丐遵守誓言，坚持把老鸹窝打下来了。而老鸹窝正是龙树大师修行的洞口。龙树大师认为小乞丐有毅力，就派他去背回魔尸，从而引出一系列故事来。这个故事好象只限制在西藏的范围内，它没有传到蒙文《尸语故事》里。
在蒙藏《尸语故事》中普遍采用的典型故事则是另一种情况：《七个魔术师的故事》。(20)这个故事以《魔术师和他的学生》（AT325型）为名广泛流传在世界各地，是最有名的口头民间故事之一。据当代国际著名的美国民俗学家汤普森的研究，来源于印度的该故事在欧洲已广为人知，早在16世纪，斯特拉帕洛拉就已告诉人们这个故事，几乎在所有近东和西伯利亚南部的民间故事集中都有这个故事。除了流传广泛的印度外，它也在荷属东印度群岛和菲律宾流传，在北非也很流行，法国人把它也带到了密苏里，讲葡萄牙语的佛得角岛的黑人也把它带到了马萨诸塞。这故事与《尸语故事》的情节基本上一致，而且在流传的所有地区保持着惊人的一致性。有个父亲把儿子送到学校当一个魔术师的学生，他们说定，一年以后，如果父亲能够辨认出将由魔术师作法变成动物形状的儿子，他就可以把儿子领回去。那男孩秘密地学会了魔术，他使用飞的魔术手段从魔术师那儿逃出。途中他常常把自己变化成某种东西或往后扔魔术障碍物。于是他回到父亲身旁，把自己变成狗、公牛或马出售为父亲赚钱。最后他变成一匹马卖给了那个魔术师。由于他父亲未按他的嘱咐行事，把缰绳连同马一起给了那个魔术师，因此他就处于魔术师的控制之下，后来他挣断了缰绳，在与魔术师的变化竞斗中战胜了他。而故事结局最流行的说法是：年轻人变成一只鸟飞到公主那儿，然后变成一只戒指，由公主藏起来。由于公主把这戒指扔了，很多谷粒落到地上，当那个魔术师变成一只公鸡来啄吃谷粒时，年轻人变成一只狐狸咬下了公鸡的头。(21)蒙藏《尸语故事》中也保留着卖马时把缰绳留下来的情节，而且成为王子变马时最关心的禁忌或条件。在西藏口头流传的一个变体中讲：大王子把马卖过后，魔术师要牵着走，他把笼头取下来，说道：“卖马不卖笼头”，迫使魔术师又付了一笔笼头钱。而当魔术师再次牵着走时，他又一次说：“卖笼头不卖缰绳。”随即又把缰绳解下，再一次迫使魔术师又付了一次缰绳钱。(22)这个故事虽然被所有蒙文《尸语故事》版本所采用，但在蒙古地区并没有广泛流传。
蒙文《尸语故事》有13章、26章、35章、22章、30章等不同章节本。这些蒙文版本大体上也可以分作26章本和21章本两个系统。它们的前13章的内容都相同，并与藏文13章本相一致。但后面的章节就表现出比较明显的差别。两种蒙文版本系统中26章本在蒙古地区的流传最广泛，其中内蒙古人民出版社1957年出版的《喜地呼尔》的文学价值最高。笔者在内蒙古自治区图书馆所见到的题名为《siditü ōkeker-ündomug》的版本是21章本蒙文《尸语故事》中最典型的版本。从翻译用词和蒙文语法可以看出它属于诸多蒙文译本中的最早的译本之一。它保留了藏文《尸语故事》的很多特征，与其它蒙文本相比，它更接近于藏文原本。它还保留了许多东蒙古的方言词，由此可以推断这个版本主要在东蒙古流传。蒙古国还流传着一部《蒙文尸语故事新九章》，其各章节完全与上述版本的后8章相对应，而其它蒙文版本中根本找不到与此相同的章节。(23)看来21章本蒙文本的后8章是东蒙古人重新改写的。
《尸语故事》的各种版本外，蒙古地区还流传着不少以《尸语故事》里的某一个故事为原型扩写的单行本。如比较有名的《阿尔达善地王子传》就是《尸语故事》中的《日光月光的故事》的加工本。
《尸语故事》不仅有蒙藏两种文字的多种版本，而且还有满文译本。故宫图书馆所藏21章本满文《尸语故事》的故事内容与篇目次序都与《siditüōkeker-ün domug》完全一样。满文《尸语故事》大约成书于清康熙、乾隆年间，而蒙文21章本的语法特点表明，它的成书不会晚于17世纪，即康熙、乾隆年代。笔者经过逐字逐句的详细比较之后，认为满文《尸语故事》直接来源于蒙文《siditü ōkeker-ün domug》，而不是藏文原本。满文《尸语故事》中把尸体换成了神，故事中的亲属称谓等均改用满语的“age、gege、fyjin”等词汇，也反映了满族的一些生活习俗，不过改动的地方并不是太多。
关于蒙藏《尸语故事》的关系，笔者在第一届中国少数民族比较文学讨论会论文《蒙藏〈尸语故事〉之影响比较》中初步论述过。这里为了避免重复，就重点谈一谈蒙藏《尸语故事》交流和传播过程中的“翻译”和“再创作”两个问题。
蒙古人至少把13章本藏文《尸语故事》翻译过7次。蒙文《尸语故事》最早可能在13世纪下半叶到14世纪初蒙古地区开展大量翻译佛经时与《五卷书》及其它佛经故事一同被译成蒙文的。但今天我们所见到的蒙文译本则多是14世纪下半叶到15世纪末的时间里翻译的。这段时间，蒙古社会处于内部的封建战乱，组织性地大量翻译佛经的工作基本停止，只有一些篇幅不大的故事集被翻译过来。从蒙文《尸语故事》各种版本的翻译风格也能看出，它们都是个人的翻译作品，而不是集体的。而且各种蒙文译本所根据的藏文原本也不止一种。
《尸语故事》的翻译也并不只是从藏文译成蒙文的单向翻译，还有从蒙文译成藏文的。一名叫罗卜桑车楞的蒙古人曾经把26章本蒙文《尸语故事》的后13章翻成过藏文。在西藏，有的传本把魔尸叫做“喜地呼尔”，而不叫做“若钟”，也反映了蒙古的《尸语故事》也反过来影响了藏族的《尸语故事》。如，在西藏流传的一个传本讲到：一个王子为了如何能做一个贤明的国王，去捕捉一个怪物名叫西谛歌尔。在出发之前，有一位隐者给了他一个须静默的警诫。但王子为了在途中不能静默，忘了隐者的警诫，屡次捕着又被逃走。一直到他能照了隐者警诫，静着不和西谛歌尔说话，这才把西谛歌尔捕得回来。他就做了一个贤明的国王。(24)这西谛歌尔，即是喜地呼尔的音译。
蒙文《尸语故事》虽然译自藏文，但不是原封不动地逐字逐句地翻译藏文版本，而是蒙古人富有创造性的编译。藏文《尸语故事》的篇幅一般都比较长，故事情节比较详细，人物形象刻画得很生动，佛教色彩也多一些。与之相比，蒙文《尸语故事》一般篇幅短小，故事情节简炼，只取故事，不注重佛教宣染，更符合于民间故事的一般规律。
蒙文《尸语故事》第13章以后的各章节都是蒙古人改编和重新创作的。蒙文版本中第13章以后的各章节的写作风格都与前13章有明显的区别，并且第13章和第14章交接处有明显的转变，说明后面的各章节是重新改编的。蒙文《尸语故事》中蒙古人重新编写的章节有两种情况：一是沿用藏文《尸语故事》原有的母题或印藏其它民间故事的传统母题来创作的属于多数；二是少数故事用蒙古或阿尔泰突厥民族固有母题来创作新的复合故事。
总结上述，蒙文《尸语故事》是从藏文《尸语故事》翻译而来的，但它不是简单的翻译，而是蒙古人富有创造性的编译。蒙古人自己还创作了《尸语故事》的很多新章节，这一点上，可以说“再创作”在蒙藏《尸语故事》的关系中占着很重要的位置。满文《尸语故事》不是直接从藏文版本翻译的，而是从蒙文21章本翻译的。
三、《尸语故事》的口头流传形态
经过考察我们发现，《尸语故事》的口头流传故事比起它的书面故事更为丰富多彩。其口头故事的流传特点是零零散散，变异较大，如果不与书面故事对照，就看不出它们是《尸语故事》的口承传播形态。这里简单谈一谈《尸语故事》分别在藏族、蒙古族、朝鲜族及其他周围兄弟民族文化区域中口头流传的情况及对其它民间故事所产生的影响。
1、藏族
“藏族社会过去与外界是完全隔绝的。所以藏族故事很难越过这片封锁的土地向外流传。尽管如此，一些异族人还是来到了这里。首先是印度的佛教传教士，然后是来自蒙古和布利亚特的僧侣。”(25)而这些异族人带来的或带走的藏族民间故事中就有《尸语故事》。
《尸语故事》里的《吐金王子》是从《屠龙者》（AT300型）、《魔鸟心》（AT567型）、《群魔争法宝》（类似AT518型）《妖怪的新娘》（AT507A型）《旅客变驴》等几个故事构成的复合故事。在西藏这故事主要是以“AT300+AT567+AT518+AT507A”的类型流传下来。而人变驴的情节母题在西藏似乎不太流行，在藏族中流传的这一类型中往往被省略。而AT507A中值得注意的是，藏族故事中王妃的情人是红衣喇嘛，他变成蛇来害国王，被打死。(26)在《尸语故事》各种版本和蒙古地区流传的则都是天神。这可能反映了故事的传播者对红教的情绪。
藏族中流传的《银鸟和牧羊女》(27)的故事是《尸语故事》里的《鸟丈夫》（丁乃通425N型）之变体。这故事中讲：牧羊女丢了一只羊（而普遍流行的说法是牛），寻找时遇见一只美丽的银鸟，他是白衣少年。其它情节与《尸语故事》相同，但是故事中让姑娘烧鸟皮的是独眼巫婆，这是比较独特的。
《狮子与牛》的故事在藏文《尸语故事》各种版本中见不到，而在藏族地区口头流传却非常广泛，在同一个《藏文大藏经》中就能见到两个不同的变体（T:betan Tales、PP325-328；328-331）。
《猪头卦师》的故事，在藏各地普遍流传。但其故事类型与同一类型故事最流行的形态有所区别。藏族口头故事一般是《猪头卦师》中从牛粪里找到“灵魂玉”以前的情节和为公主（或王后）治病，多为动物语言母题以及藏文《尸语故事》里的织氆氇的汉子退敌军的情节组合而成的。(28)
藏族机智人物阿古登巴的故事中也有不少从《尸语故事》借来的故事和情节母题。阿古登巴帮助穷寡妇的故事情节是：阿古登巴偷来财主的牛耕完寡妇的地，然后牵出寡妇的两只狗，套上犁索，声称是用这两只狗耕的地。财主用两头牛换了寡妇的两只狗。之后，阿古登巴又牵出寡妇的老马，把一钱金砂撒在马粪上，说这匹马能拉金子。财主又用一匹马和一头骡子换走了老马。后来财主知道自己上了登巴的当，就把他抓去扔进海里，但被寡妇和穷人们救出来了。阿古登巴又来到财主家说：“海子里的人缺少石磨推青稞。他们正在用马和骡子换石磨”。于是财主命令全家男女老少每人背一扇石磨跳进海里淹死了。(29)同类型的故事在蒙古地区被当作机智人物巴拉根仓的故事十分流行。它的原型见于蒙文《尸语故事》的第23章。(30)在另一则故事《恶狗变新娘》中讲道，喇嘛假托观音的托宣骗娶了一个姑娘。阿古登巴为了救姑娘，把姑娘换成了一条恶狗。喇嘛打开关姑娘的箱子，被狗咬死了。(31)实际上这是《尸语故事》中的一章《穷人骗亲被虎吃》的一个变体。(32)由此可见，《尸语故事》的情节母题影响了藏族和蒙古族的机智人物故事，自然，其主题思想也有了转变，来歌颂机智人物的聪明智慧了。
此外，藏族地区还传流着《糊涂的泽芭》、《呷让和曲珍》、《张布贝格的故事》、《小嘎嘎的故事》等许多从《尸语故事》演变来的优美动听的故事，(33)限于篇幅，这里就不一一地介绍了。
2、蒙古族
《尸语故事》作为一部民间故事集（文学传本）是通过文人的翻译才被介绍到蒙古地区的。但是《尸语故事》里的一些故事在文人翻译之前就已经广泛流传在蒙古民间。而且蒙文《尸语故事》的整部故事在有的地区以很完整的形态被保存了下来。最早介绍到世界的《尸语故事》就是博格曼(B·Bergman)从卡尔梅克民间搜集整理的口述故事。口头流传下来的卡尔梅克《尸语故事》与蒙文《尸语故事》各种版本中除了《六个朋友》和《夺心姑娘》两个故事的位置互相调换之外，存在着令人惊讶的一致性。(34)这里就举几个典型的故事类型简单讨论一下《尸语故事》在蒙古民间口头流传的具体情况。
关于背魔尸的大故事，在内蒙古鄂尔多斯流传着两种变体。一种是田清波于本世纪初搜集记录的《那坎珠纳喇嘛》，(35)另一种是最近由民间故事讲述家朝克洛布讲的《尸语故事》。(36)田清波的故事中讲的也是《七个魔术师的故事》，但对魔尸的描写却有另一番特色。故事中去背的不是尸体，而是一种叫做gōnggeri的鸟，它在南方日脚下的另一个洲(naran chagadu tib)的一棵檀香树上。如果把它能捉来就会让世人享受不崩之福和无穷之富，但路上必须遵守不能说话的诺言。变体中只讲述了gōnggeri鸟讲的一个故事，在蒙古，它不是十分流行。而故事的结尾却特别引人注目：“从那时候起，有个人背gōnggeri鸟一直到现在，还是未能背回来。他后背的肉已经没了，能看见他受苦的心肺。”朝克洛布讲的故事，与田清波的故事相比，更接进西藏故事的原型。故事中尸体住在大海彼岸的大檀香树上，他叫做嫩·敖日布札木苏(non noirabuzamsu)。路上尸体共讲了三个故事，其中两个都是帮助人的动物因误解而被杀的故事（汤普森B331母题，丁乃通178A和178B类型）。另一个故事是：三个牧马人在井边饮马时，其中一个用泥做了一个女人像，另一个打扮了她，第三个给了她生命。三个人争论该谁娶这个女人时，第三个说：“用泥做像的如同父亲，打扮她的如同母亲，而给予她生命的才像是丈夫”，就娶了她。这故事的原型很明显是从《僵尸鬼故事》来的。
肃北蒙古族中流传着一部叫做《botan bugu-ün ōliger》的民间故事，讲的是一个年轻王子应继母的要求去遥远的西方娶来神女，并克服继母的种种考验，最后杀死这个由妖怪变成的继母。(37)它是藏文21章本《尸语故事》的第20章《曲桑桑登国王和麦朵萨列卓玛》的口头流传变体，在蒙文《尸语故事》中没有这个故事。但是，蒙文《白莲花经》中很完整地记录了这个故事。(38)《尸语故事》和《白莲花经》所载此类型故事的主题倾向于请来神女（即渡母的化身）镇压众蟒古思，弘扬佛法。而《botan bugu-uü ōliger》的主题则是蒙古族传统的英雄婚事考验母题。
在蒙古国，最流行，并且比较完整地保留着原始形态的《尸语故事》是《包音图和伊如格乐图》、《王子官布和平民的儿子官格尔》、《圆梦青年》等。(39)它们分别是《尸语故事》中的《日光月光的故事》、《吐金王子》、《圆梦人》等类型的变体。此外，蒙古还广泛流着以《猪头卦师》为原型创作的，已完全蒙古化的系列故事《蝉儿查海那木吉拉》。(40)
此外，内蒙古、新疆、青海以及卡尔梅克、布利亚特等蒙古地区广泛流传着《尸语故事》中几乎所有的故事。而流传最集中的则是青海蒙古族地区。他们离故事起源形成的藏区最近，并与藏族同胞广泛接触，因此在他们中流传的《尸语故事》数目多，与原型更接近，加工和改编情况也明显的少。还有很多《尸语故事》的母题已深深地渗进蒙古传统故事中。
3、朝鲜族
源自我国西南角的西藏高原、在蒙藏民族故事交流中定形的《尸语故事》的无数枝“金枝”在我国各民族故事圈中添枝增叶，也远远地伸到了东北的朝鲜族民间。其传承路线主要是：“西藏→蒙古族或汉族的传播→朝鲜族”，而时间则一般认为是16世纪左右。这里，我们就对朝鲜族民间故事讲述家金德顺讲的故事与《尸语故事》之间进行一些初步的比较，简单谈一谈《尸语故事》在朝鲜族中流传演变的特点。
《老虎为啥怕羔恩狙》是在亚洲流传十分广泛的《旧屋漏》（丁乃通177型）类型的一个变体，(41)它的原型见于《尸语故事》中。(42)老虎怕的东西是“屋漏”，而小偷正好骑上老虎，老虎以为“屋漏”就是他。这个类型在蒙古非常流行，也流传到了日本。“羔恩狙”说是朝鲜族传说中的类似狈一类的怪物，而笔者认为“羔恩狙”系蒙古语“goojuur”的音译，即“屋漏”的意思。“屋漏”的故事在东蒙古流传最广，显然，“羔恩狙”是从蒙古地区流传到朝鲜的。朝鲜故事中，老虎摆脱“羔恩狙”之后遇到的不是狐狸，而是小白兔。人把老虎的尾巴拴在树上，用棍子打死了它。
《长鼻子哥哥》讲的是：兄弟俩，哥哥不孝顺。弟弟吓跑道盖比（传说中的介乎于人神之间的、具有魔法的一种怪物）得到一个小铁罐和铁棒，富起来。哥哥学着做，却鼻子长了二里地长，弟弟用牛车拉了回来。它也是《尸语故事》里的故事。(43)
《水宫公主和农夫》、《田螺姑娘》两个故事都是《画中妻》的同一类型(AT465)。(44)同类故事也记载在《尸语故事》中。(45)前者讲，农夫救了被群鸦叼的小黑蛇。小黑蛇是龙王的公主，她嫁给了农夫。农夫画一张妻子的像，不小心被风刮走落到郡守手里。郡守与农夫以妻打赌。第一，下棋，妻子变成苍蝇，往哪个子儿上落，就动哪个子儿，苍蝇落什么地方，就往什么地方下；第二，比骑马跳大江；第三，比武，农夫向龙王要了三个瓶子，里面出来无数个兵，杀了郡守。后者也是画妻子，猎人看到画中的女人，报告皇上。而在后面的比赛中帮农夫取胜的都是魔法无比的田螺壳。
此外，《百鸟衣》、《石头和癞蛤蟆》、《兔子和乌龟》、《猫和狗为啥见面就吵架》等故事都是《尸语故事》在朝鲜族民间口头流传的典型形态。(46)《尸语故事》里的故事流传到朝鲜族当中，故事基本情节变动不大，但已有了浓厚的朝鲜族特色。而它们的原型更多地接近于蒙文《尸语故事》。
四、《尸语故事》与日本民间故事
在东亚民间故事中，中国和日本是两个主要故事圈。因此，考察《尸语故事》在东亚的流传情况时，对日本各地流行的民间故事做一些探讨是很必要的。日本学者关敬吾半个世纪前就曾提出过《尸语故事》与日本民间故事的比较研究问题，并列举了日本故事与蒙文《尸语故事》相同的类型，如《吐金王子》与日本的《猿神退治》、《牛首人身怪物》与所有的侥幸成功的著名故事，《猪头卦师》与日本东北地区流传的《伪八卦》等相同或相近。(47)但关敬于先生只把问题提出来，没有去作系统的深入研究。近来，日本一些学者从《尸语故事》中抽出一些具体故事，与日本故事做了比较研究。但他们的研究还局限在蒙文《尸语故事》一个版本，对藏文《尸语故事》各种版本具体情况的理解不够，因此还没有进入系统研究的轨道。笔者想在此举几个典型的类型简单论述一下《尸语故事》在日本流传演变的特点和传播途径。
钟敬文先生在《中日民间故事比较泛说》一文中共列了两国同类型民间故事的53个类型(48)其中属于《尸语故事》或与其有紧密联系的就有11个类型，这11个类型是：3、旧房子的漏、7、画中妻子、14、狗与猫与指环、16、地藏净土、17、摘瘤爷、18、米福粟福、19、捡栗子、22、浦岛太郎、23、龙宫童子、27、忠义的狗、30、旅人变马。可见，《尸语故事》在中日民间故事关系中也占有很重要的位置。
日本熊本县球摩郡流传着《旧屋漏》（AT177型）的故事。(49)日本故事有两种型态：一种是老虎逃跑就结束了。另一型态中，老虎派猴子来探看“屋漏”，这个故事变成了解释猴子为啥脸上没毛和尾巴比原来短了的一种传说。明和5年(1768)的《奇谈一笑》以《屋漏可畏》为题记载了这个故事，看来，在日本的流传是比较早的。
鹿儿岛县萨摩郡流传的《猫、狗和戒指》的故事在日本其他地方有30多种变体，(50)是《尸语故事》中最典型的故事，也是著名的世界性类型。日本故事中，穷人的儿子是一个船工，他救了一条长蛇，一只小狗和小猫。有趣的是，船工救的长蛇是海龙王的公主。这一情节流行在以东北为中心，包括长野、新舄两县的东日本。故事的开篇与《尸语故事》有所区别，它插进了龙女报恩的母题。神奇的宝物是龙王给的戒指，戒指被盗走以后藏在一只空的泡菜罐子里，把它取出来的仍然是老鼠，但取戒指的情节没有《尸语故事》曲折生动，而比较质朴。看来，外来故事流传到日本，存在着插入日本本土特色的母题，原来的故事情节简单化，现实化的趋向。
在秋田县平鹿郡流传的《三张护身符》的故事情节是：小和尚到山上捡栗子，遇到了妖婆，妖婆把他带去家里。小和尚想逃跑，说要出去方便。老妖婆在他腰上系了一根绳子放他去茅房。小和尚把绳子解下来拴在柱子上，将师傅给的一张护身符贴到柱上说：“你替我答应着吧”，便从妖婆家逃走了。妖婆干等，喊：“你还没完呢？”，护身符回答道：“没有，没有，快了”。后来妖婆发现，追了上来。小和尚拿出第二张护身符喊：“出座砂丘”，就掷出去，身后立即升起了一座砂丘。老妖婆又追上来了，小和尚急忙取出最后一张护身符，嚷着：“出一条大河；”就扔出去。身后立即出现一条大河，老妖婆留在了岸上。小和尚逃到师傅那里，妖婆也追到了那里。老和尚把妖婆变成豆粒大小，挟在热饼里吃掉了。老和尚突然感到肚子痛，就上厕所屙出了很多苍蝇。据说，苍蝇就是妖婆变的，打那以后，飞到了日本全国各地。(51)这故事的原型见于《尸语故事》中，(52)其中“设障逃跑”（类似AT313型）的母题在世界范围内流传非常广泛。日本故事中主人公是和尚，很可能故事是由和尚带去传播的。《古事记》上卷记载了伊邪那岐命从黄泉国逃跑时，往后扔障碍物摆脱困境的故事。
《摘瘤爷》讲的是：很早以前，有一个地方住着两个老头，脸上都长了拳头大小的肉瘤子。两个老头为了去掉它们，就到山庙里向神仙许了愿，每天晚上守着夜。有一天，庙里来了一群大鼻子狗仙，发现两个老头，让他俩跳舞。其中一个很勇敢，把舞完美地跳完了，另一个却抖抖索索。狗仙们就把跳舞好的老头的瘤子摘下来，贴到另一个的脸上。(53)12世纪末13世纪初编撰的《宇治拾遗物语》的第3个故事记载了这个故事，《五常内义抄》也记录了这个故事，可见故事相当古老，镰仓时代初期已被广为人知但今天流行的形态却更接近于17世纪成书的《睡醒笑》的记载。在日本，这故事分布在从青森、秋田到熊本、大分的本州和九州，特别在东北尤为集中。同类型的故事见于蒙文《尸语故事》的第25章：有个人头上长了瘤子，为了去掉它，他就向玛利亚山神祈祷并守夜。夜里，龙王叫来当地的鬼灵说，你如果想吃肉，就去把那个人头上多余的肉拿来。鬼灵就去摘掉了他头上的瘤子。另有一个头上长瘤子的人听说后就去玛利亚守夜。龙王又叫来当地鬼灵、让他去摘守夜人的瘤子。鬼却说，这块肉不好吃，就把原来摘下来的瘤子也贴到了守夜人的脸上。(54)这故事是表现学样者失败的主题，而日本故事是表达了勇敢和乐观的思想。还有，日本故事与古代的天狗信仰结合起来了。
鹿儿岛大岛郡流行的《活猴肝》是《尸语故事》中《乌龟和猴子》的变体。(55)内亚神的独生女得了病，请来算卦先生占卜，说是吃活猴肝就可以得救。于是，内亚神派狗去骗来了猴子，猴子从章鱼和刺河豚得知内亚神的阴谋，就以肝忘在岛上为由逃回去了。内亚神惩罚了章鱼和刺河豚，把章鱼的骨头拔了出来，把刺河豚的骨头打得粉碎。那些被打碎的骨头飞出来，全变成了外面的刺，就像现在这样了。
《尸语故事》里的《日光月光的故事》传播到日本以后变成了日月的传说。(56)在蒙古，日光、月光是兄弟俩的名字，流传到日本，却成了解释日月之由来的传说。此外，在日本还流传着许多与《尸语故事》属于同一类型的故事，这里就不一一叙述了，笔者做了一个简单的对照表，可供参考。
总结上述，《尸语故事》在日本流传演变的一个特点是，它们与日本的古代昔话（故事）和信仰相结合，构成了这些故事浓厚的日本特色。另一个特点是，《尸语故事》里的一些故事传到日本以后变成了日本本土传说的一部分。至于《尸语故事》流传到日本的传播路线，由于资料的限制笔者还不能做详细的结论性的论述，但笔者认为《尸语故事》在东亚的传播路线大致应该是：
而在《尸语故事》流移到日本的过程中，佛教文化的传播载体无疑起了关键性的作用。我们对《尸语故事》和日本民间故事进行比较研究的时候应该注意把日本古代文献的记载和日本各地流传的民间故事的现代形态结合起来做时间和空间的全面性的探讨。
五、结语
本文概括论述了《尸语故事》的一些基本问题，但不能算做对这一课题进行了淋漓尽致的系统性探讨。笔者的希望是通过这些粗浅的文字能引起在中外民间故事的比较研究中学者们对《尸语故事》的关注。
《尸语故事》的传播与发展首先和佛教紧密地联系在一起。《尸语故事》在东亚的分布范围可以说大致等同于东亚的佛教文化圈，它和格林所指出的：“那些显示出极度相似点的故事圈与印欧语系族群的范围是相同”的论点是同样的道理。对《尸语故事》来讲，故事的传播和故事圈的形成过程中，宗教和语言的功能是很相近的。《尸语故事》在东亚的故事圈如下图所示：
本文尚未进行探讨的两个问题：一是古代文献中对《尸语故事》的记载。探索民间故事的起源形成，需要历史的分析，只局限于现代流传的故事形态是往往不够的。我国古代文献，尤其是历代笔记，如《太平广记》、《西阳杂俎》等记载的很多故事与《尸语故事》非常接近。还有藏文和蒙文佛教经典中也记载了不少《尸语故事》里的故事。因此，我们对《尸语故事》进行比较研究的时候，考察已经搜集到的活形态的民间故事的同时，也应该注重与古代文献记载的对照。二是，在《尸语故事》的传播过程中佛教起了主导作用，但佛教并不是唯一的传播媒介。《尸语故事》向西方流移的过程中中亚是关键的纽带，中亚商人的活动同样也不能忽略。我国西北很多民族早期信过佛教，后来和中亚接触频繁，他们中间流传着《尸语故事》里的很多故事。我们研究《尸语故事》时不能只限于蒙藏两个民族，和佛教这唯一的媒介，而应该把眼光放宽，进行多角度的探讨。
注释：
①金克木：《梵语文学史》，人民文学出版社，1964年8月版，第224页。
②黄宝生：《印度古代文学》，知识出版社，1988年，第145页。
③《梵语文学史》第255页。
④《梵语文学史》第225页。
⑤《梵语文学史》第225页。
⑥《梵语文学史》第225页。
⑦金克木：《梵语文学史》，人民文学出版社，1964年8月版，和224页。
⑧转引自〔美国〕斯蒂·汤普森：《世界民间故事分类学》，郑海、郑凡等译，上海文艺出版社，1991年，第452页。
⑨李朝群译：《尸语故事》，西藏人民出版社，1983年，第一章，另据乌兰巴托1964年版本。
⑩田海燕编著：《金玉凤凰》，少年儿童出版社，1962年。
(11)《英雄古那干》（蒙文），内蒙古人民出版社，1980年，二版，第190-196页。
(12)《印度民间故事》，王树英等译，北京大学出版社，第34页。
(13)《蒙古文学概要》（蒙文），［蒙古］策·达木丁苏荣、达·呈都编，内蒙古人民出版社，1982年，第1073页。
(14)《印度民间故事集》第一辑，季羡林主编，民间文艺出版社，1984年，第418页。
(15)《印度民间故事集》第一辑，季羡林主编，民间文艺出版社，1984年，387页。
(16)《印度民间故事》，王树英等译，北京大学出版社，第63页。
(17)《印度民间故事》，王树英等译，北京大学出版社，第411页。
(18)《印度古代文学》第146页。
(19)《喜地呼尔》（蒙文），内蒙古人民出版社，1957年，第55-59页。
(20)王尧编译：《说不完的故事》，青海民族出版社，1961年，另据《喜地呼尔》。
(21)《世界民间故事分类学》第85-89页。
(22)李朝群译《尸语故事》第160页。
(23)《藏蒙尸语故事》（蒙藏合璧），乌兰巴托，1964年版。
(24)田海燕《金玉凤凰》序。
(25)（匈牙利）劳仁兹·拉斯罗：《藏族动物故事和DRE-MO故事》，《民族文学研究》1989年第2期。
(26)《金玉凤凰》第169-183页。
(27)《金玉凤凰》第110页。
(28)《藏族民间故事选》，上海文艺出版社，1984年，第178-185页。李朝群译《尸语故事》第92-99页。
(29)《阿古登巴故事集》，中央民族学院出版社，1989年，第163-165页。
(30)《喜地呼尔》第132-137页。
(31)《阿叩登巴的故事》，四川民族出版社，1980年，第120-123页。
(32)《喜地呼尔》第63-69页。
(33)《康区藏族民间故事》，四川民族出版社，1986年。
(34)［日］吉原公平译《蒙古尸语故事》昭和15年。
(35)《阿尔扎波尔扎罕》（蒙文），民族出版社，1989年，第335-341页。
(36)《鄂尔多斯文化遗产》，《阿拉腾甘德尔》民俗民间文学专辑（蒙文）第139-144页。
(37)《肃北蒙古民间故事》（蒙文），拉喜、道布整理，内蒙古文化出版社，1984年，第1-26页。
(38)《白莲花经》（蒙文），色·扎木苏校注，内蒙古文化出版社，1990年，第227-237页。
(39)《蒙古民间故事》，［蒙古］德·策仁苏都那木汇编，内蒙古教育出版社，1989年。
(40)《蒙古民间文学精华集》（蒙文，下），内蒙古人民出版社，1984年，第939-944页。
(41)裴永镇整理：《朝鲜族民间故事讲述家金德顺故事集》，上海文艺出版社，1983年，第402-406页。
(42)《金德顺故事集》第133-136页。
(43)《喜地呼尔》第79-84页。
(44)《金德顺故事集》第126-132、137-144页。
(45)《喜地呼尔》、《说不完的故事》。
(46)《金德顺故事集》。
(47)《关敬吾著作集6·比较研究序说》（日文）第430-431页。
(48)《民间文学论坛》1991年第3期。
(49)［日本］关敬吾编《日本民间故事选》，连湘译紫晨校，上海文艺出版社，第184-185页。
(50)《关敬吾著作集6·比较研究序说》（日文）第256-259页。
(51)《关敬吾著作集6·比较研究序说》（日文）第233-236页。
(52)李朝群译《尸语故事》第84-92页。
(53)《日本民间故事选》第97-100页。
(54)《喜地呼尔》第143页。
(55)《日本民间故事选》第304-306页。
(56)《比较民俗学会报》。
(57)无常：这里即死亡的意思。