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中图分类号：H0-05 文献标识码：A 文章编号：1000-7600(2004)03-080-08
“训诂学，是书本子上的考古学。”[1]训，在《说文解字》中被解释为“说教也”，段玉裁注：“说教者，说释而教之，必顺其理引申之。”诂，在《说文解字》中被解释为“训故言也”。孔颖达《毛诗正义》认为：“诂者，古也。古今异言，通之使人知也。训者，道也。道物之貌以告人也。”黄侃先生解释说：“诂者，故也，即本来之谓。训者，顺也。即引申之谓。训诂者，以语言解释语言之谓。”[2](P181)他在谈到训诂与义理的关系时说：“经学为小学之根据，故汉人多以经学解释小学。段玉裁以经证字，以字证经，为百世不移之法。”[2](P22)
训诂的意义
“训”作为“说教”，在古代的意义非常寻常，古书中常见“经训”、“典训”、“教训”、“辞讯”、“道（导）讯”、“训词”、“训典”、“训导”等词，都和告诫、教导有关，但是，告诫和教导的方式却是“说释”。古书中屡见“五品不训”、“调训五品”，“五品”即“五常”，训又有顺、理之义。而在经典的传承中，“说教”又是最基本的方式。
《尔雅》有《释诂》、《释训》、《释言》解释在当时看来已经是古代的词语和经典中常见的字词。其中，《释训》以解释《诗经》当中的双声叠韵词为主，胡朴安先生以为那是训的“狭义”，“广义则为一切解说之称。训之解说与其他解说不同者，能分析其内容，形容其状况，顺其义而说之”[1]。汉代“训诂”又写作“训故”。从有关文献来看，当时的“训诂”是理解典籍的基本方法，和章句、注释有别。《汉书·扬雄传上》：“雄少而好学，不为章句，训诂通而已，博览无所不见。”颜师古曰：“诂，谓指义也。”扬雄的好友桓谭也是这样，《后汉书·桓谭传》：“（桓谭）博学多通，遍习《五经》，皆诂训大义，不为章句。”唐李贤等注：“《说文》曰：‘诂，训古言也。’章句，谓离章辨句，委曲枝派也”。《史记·儒林列传》：“申公独以《诗》经为训以教，无传，疑者则阙不传。”《索隐》：“谓申公不作《诗》传，但教授，有疑则阙耳。”《汉书·楚元王刘交传附刘歆传》：“初《左氏传》多古字古言，学者传训故而已，及歆治《左氏》，引传文以解经，转相发明，由是章句义理备焉。”师古曰：“故，谓指趣也。”《汉书·儒林传·丁宽传》：“景帝时，宽为梁孝王将军距吴楚，号丁将军，作《易说》三万言，训故举大谊而已”。师古曰：“故，谓经之旨趣也。”可见，在汉代，“训诂”不是“离章辨句，委曲枝派”，而是从整体上把握经典的旨趣。到了后来才侧重于词语的音义。
由此看来，“训诂通”是阅读古代经典的基本要求，训故因此是思想发生的基础，“训”也可以指某种思想或者学说，《后汉书·仲长统传》：“数子之言当世失得皆究矣，然多谬通方之训，好申一隅之说。”《魏书·术艺传》：“慎嗟时人之好奇，叹儒俗之穿凿，惋文毁于誉，痛字败于訾，更诡任情，变乱于世，故撰《说文解字》十五篇，首一终亥，各有部属，包括六艺群书之诂，评释百氏诸子之训，天地、山川、草木、鸟兽、昆虫、杂物、奇怪珍异、王制礼仪、世间人事莫不毕载。”“训”的对象是无所不包的，不仅是一切解释，也是解释一切。
但就语言而言，训诂也包括对不同语言的翻译解释，而不只是对古代语言的解释，《后汉书·南蛮西南夷传》收录了“莋都夷”（今四川汉源）一带的“远夷”、“乐德”、“慕德”、“怀德”的诗歌，唐李贤等注：“《东观记》载其歌，并载夷人本语，并重译训诂为华言，今范史所载者是也。今录《东观》夷言，以为此注也。”
训诂典籍可以成为生活的方式，《后汉书·崔骃传》说崔骃：“年十三能通《诗》、《易》、《春秋》，博学有伟才，尽通古今训诂百家之言，善属文。少游太学，与班固、傅毅同时齐名。常以典籍为业，未遑仕进之事。”
作为“说释而教之”的训诂，对于经典的传承、文化的交流、思想的衍生都特别重要，黄侃先生以为：“盖时有古今，犹地有东西南北。相隔远则语言不通矣。地远则有翻译，时远则有训诂。有翻译则能使别国如乡邻，有训诂则能使古今如旦暮，所谓同之也。训诂之功大矣哉。”[2](P217)以力倡西学而闻名的胡适，后来对训诂学情有独钟：“吾治古籍，盲行数年，去国以后，始悟前此不得途径。”“两年以来，始力屏臆测之见，每立一说，必求其例证。例证之法，略有数端：（一）引据本书，如以《墨子》证《墨子》，以《诗经》说《诗经》；（二）引据他书，如以《庄子》、《荀子》证《墨子》；（三）引据字书，如以《说文》、《尔雅》证《墨子》。”[3](P132)充分而准确的训诂可以使得经典著作“于文无所滞，于理无所遗”。（司马贞：《史记索隐后序》）也就是戴震所说的：“所以通古今之异言，然后能讽诵乎章句，以求适于至道。”[4]
经典
哲学史或思想史的构成，离开哲学家和思想家是很难想象的。而能够被写进历史的哲学家或思想家，必有某种经典为其思想的载体，中国古代，不论传世的经典，还是出土的文献，作者常常湮没无闻，经典独传于世。而历史的经典是需要解释才能被后人所了解，所认可的。换言之，广义的经典训诂是哲学史或者思想史的核心。
经者，常也；典者，要也”[5]。经典就是被公认的经常要看的要紧的书籍。比经典所指的范围宽泛一些的是文献、书籍、艺文、经籍等，《史记·礼书》司马贞《索隐》：“书者，五经六籍总名也。”孔子曾有“文献不足征”的遗憾，汉代以“大收篇籍，广开献书之路”为“改秦之败”的重要措施。实际上，秦代也有专门的藏书机构，《史记·张丞相列传》：“张丞相苍者，阳武人也。好书律历。秦时为御史，主柱下方书。”老子就做过“柱下史”，庄子也是“其学无所不窥”，“著书十余万言”。《汉书·宣元六王传·淮阳宪王刘钦传》：“驷先生蓄积道术，书无不有。”师古曰：“言凡是书籍皆有之。”书籍是智慧的来源，思想的结晶，特别是经典。
诚然，思想的载体是多方面的，“思想”这个词比哲学富有“包孕”性质[6]。问题是，思想“绵延”的动力何在，是不是只要是“思想”就可以绵延下去？假如没有哲学的突破，思想是否还能成为历史？远古的各个文明，在器物、文字、制度等方面的水平实际上是差别不大的，但是大多数文明被湮没，只有少数文明在流传，那些在流传的文明，无一例外都有自己的经典。可以推测，那些被湮没的文明遭受了突然的灭顶之灾，然而，绵延不觉的文明又何尝没有经历过各种毁灭性的天灾人祸？
经典的意义就在于它提供了一个虚拟的空间，周围的人，后来的人，千千万万个人，可以超越时空，在远隔万里，或者其人已经“粉身碎骨”之后，去分享那些文化英雄的思想。不能否认，人是有思想的动物，但是“生活着的大多数人”，思想对于他们都是“日用而不知”的状态。
经典的书写就是生活的自觉、生活经验的积累，换言之是思想的自觉、思想的积累。的确有一些“得之于手而应于心，口不能言”的极端体验，“古之人与其不可传也死矣”。但是，“其人与骨皆已朽矣，独其言在耳”（《庄子·天道》）。这些文字，成为后世激烈的辩论言意关系的思想资源。但是，我们不能从其中引申出否定经典的意识。正如我们所阅读的，哪怕有可能只是圣人的“糟粕”，但是，阅读经典从来是“学习”的必由之路。被人们津津乐道的不识文字的禅宗六祖慧能，曾经“艰辛贫乏，于市卖柴”，也是听到有人唱颂《金刚经》而“心即开悟”，他自己的体验和对佛经的解释也成为《坛经》，更不必赘言。
从《周易·系辞上传》可以看出，即使语言和文字是有限的，人们，特别是“圣人”，总是应用各种手段求得“尽”的地步。显然，只有经典是不够的，但没有经典，则“万古如长夜”，不是一种，而是很多经典，成为文化的太阳。
诚然，当我们的学者在大学里宣讲孔子、老子、柏拉图、亚里士多德和佛陀的时候，地铁的书报摊上在热火地销售着各种各样载满了明星逸事的小报。但是，这恰恰是当下的，而不是历史的场景。宣讲经典的人也有可能关心小报，热衷小报的人也有可能推崇经典。这并不能说明“一般的知识、思想和信仰”和精英以及经典是泾渭分明的。如果大学里开始讨论某一种小报或明星有没有典型意义的时候，“历史”才开始发生。历史的经典性需要总结、提炼和阐发。而经典的意义就在于能够“显微阐幽”，使那些“百姓日用而不知”的“道理”显现出来。当然，经典本身也有待阐发的内容。《史记·儒林列传》：“闻三代之道，乡里有教，夏曰校，殷曰序，周曰庠。”《正义》：“庠，详也。言详审经典。”古人早就认识到“详审经典”是学校的基本职能。
经典之为经典，和历史性的人物和事件一样，也是因为它是空前绝后的，依自不依他而为他所依的，其中富有“先得我心”、“道人之欲道而未道”的内容。如果承认人类社会始终有“先知先觉”与“后知后觉”和“不知不觉”的差别，同时又具有“人同此心，心同此理”的认识基础，就不能否认只有经典才有具有启示性、权威性、超越性等等各种属性，正是这些属性，才使得思想史成为可能。《晋书·卫瓘传附子恒传》：“黄帝之史，沮诵、仓颉，眺彼鸟迹，始作书契。纪纲万事，垂法立制，帝典用宣，质文著世。爰暨暴秦，滔天作戾，大道既泯，古文亦灭。魏文好古，世传丘坟，历代莫发，真伪靡分。大晋开元，弘道敷训，天垂其象，地耀其文。”其中虽然有夸张之言，但是也揭示了文字和经典对于整个社会历史的重要作用。
在人们生活的实际中，的确有一种近乎平均的知识思想和信仰，作为底色或基石而存在，这种一般的知识、思想与信仰真正地在人们判断、解释、处理面前世界中起着作用。但是，更重要的问题恐怕是这种“平均”和“一般”是从哪里来的，又到了哪里去，没有精英和经典，“平均”和“一般”怎样成为历史？
当方术、图像、器皿、书信、族谱、宝卷、奏诏书以及各种文物进入思想史的时候，我们并不是要在它们的支配下生活，而是要讨论它们如何、为什么支配了、影响了人们的生活，必然要回答这些内容具有什么典型的和历史的意义。所有这些都是经典的补充，甚至可能是待发掘的经典，但如果竟然认为他们可以取代或者淡化经典的意义，那么，思想史写作的必要性就值得怀疑。
显然，创作经典的人是光荣的，是英雄的，被称作“圣人”也是有理由的，连解释经典也成为了一种光荣。但是，思想史的确不是光荣榜，因为我们要阐发他们之所以光荣的原因，使那些原本不光荣的、甚至被侮辱的思想家和思想资料重新被认识，而不仅仅是罗列思想家的名次。即使是讨论上古的社会组织方式、思想方式，我们依然要阅读《韩非子》、《易大传》、《礼记》等经典中的有关记载。
哲学史不仅需要书写，更需要研究，更加倚重于经典。不管思想如何广泛地“包孕”哲学，哲学都要有自己的历史。哲学史或者思想史的研究需要认识和发掘还没有被注意或者没有被充分注意的经典、人物、线索。
对于中国古代的经典，还需要有“复数”的概念。说到某一经典，实际上是某一经典系统。五经都有不同的传本，家法森严，《论语》有齐、鲁、古的区别，近年还有出土的竹简本整理出版[7]。《老子》不仅因为注解者不同，而文本有异，简、帛、金、石、纸，载体的差别也造成文句的歧出。所以说，中国古代的经典是一体而多元的。
同时，某一经典本身也是一体多元的，《诗》分三百，《书》涉多国，《易》有十翼六十四卦，每个卦都有独立性。“单篇流传，汇集成册”是中国古代经典形成的普遍过程。各个经典当中又有一些共识性的思想，比如对于“天”和“祖”以及“德”的看重。
中国古代以汉字为载体的经典共同构成了传统文化的一体性，而经典系统的多元性，以及经典内部的多元性，为后人的选择提供了开阔的余地。
汉语的经典因为汉字的特殊又有其特殊性，《汉书·艺文志》：“古者八岁入小学，故《周官》保氏掌养国子，教之六书，谓象形、象事、象意、象声、转注、假借，造字之本也。”颜师古引《说文》注：“象形，谓画成其物，随体诘屈，日、月是也。象事，即指事也，谓视而可识，察而见意，上、下是也。象意，即会意也，谓比类合谊，以见指挥，武、信是也。象声，即形声，谓以事为名，取譬相成，江、河是也。转注，谓建类一首，同意相受，考、老是也。假借，谓本无其字，依声托事，令、长是也。文字之义，总归六书，故曰立字之本也。”其中的“四象”才是造字之本，而转注和假借实际上“以字造字”，是衍生出来的方法。《韩非子·解老》：“人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者皆谓之‘象’也。”汉字就是我们进行“意想”的基本工具。《周易·系辞上》：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意，其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。’”“言、象、意”总是不能分割的，问题只在于言能否尽意，“得意”可以忘言，但是无言则不可以得意。如陈立胜所言：“‘忘言’毕竟不是‘废言’，忘言不过是让‘言’重新回到为而不名的‘意义场’之中、回到‘隐’态，而让‘道’进入‘显’态而已。”[8]“拈花微笑”或者类似的肢体语言，也是大量阅读、讨论之后或者之中表示有所领悟。不识文字（有人怀疑），以顿悟垂名的慧能也是因为听别人吟诵经典而结缘于佛教，《坛经》记载：“时，有一客买柴，使令送至客店；客收去，慧能得钱，却出门外，见一客诵经。慧能一闻经语，心即开悟，遂问：‘客诵何经？’客曰：‘金刚经。’复问：‘从何所来，持此经典？’”《金刚经》对于慧能乃至整个禅宗的重要性自不待言。
语词
语言的诞生是一个哲学事件，从根本上改变了人们的生活方式。“语”原来是动词，《说文》：“语，论也”，《释名·释言语》：“语，叙也，叙己所欲说也。”语言(discourse)就是人们的谈论、交谈。而文字则是语言的记录。文字的发明本来也是“惊天地、泣鬼神”的大事。但是，由于汉字自身每一字都集音、形、事、意于一身的特点，具有“象”的功能，发挥余地很大，“仓颉既生，书契是为。科斗鸟篆，类物象形。睿哲变通，意巧兹生”，（《晋书·索靖传》）加之中国古代经典的一体而多元性。如果没有训诂的根据，往往是越说越远，失之毫厘，谬以千里。胡朴安先生在讲到训诂学的起因时总结了三点：文字异同、师说各别、简策错乱。研究中国哲学，研读古代经典，不注意到这些因素就会被古人所误[1]。
同时，那些讲哲学的书，没有哲学的眼光亦难以把握其遣词造句的精义。而哲学是思想的精华，是探讨“本根”、“本体”、“本质”、“本原”的学问，柏拉图说：“既然哲学家是能把握永恒不变事物的人，而那些做不到这一点，被千差万别事物的多样性搞得迷失了方向的人就不是哲学家。”[9](P228)这至少是对“古典哲学”的描述。王国维先生早就指出：“哲学为中国固有之学”，他认为即使舍诸子不论，独就六经与宋儒之说言之，周子《太极》之说，张子《正蒙》之论，邵子之《皇极经世》，“皆深入哲学之问题”。而《易》之“太极”，书之“降衷”，《礼》之“中庸”亦是如此。所以他说：“今欲废哲学，则六经及宋学所在皆在所当废”[10](P218)，是难以理解的。《尚书·皋陶谟》：“知人则哲，能官人，安民则惠，黎民怀之。”《孔氏传》：“哲，智也。无所不知，故能官人、惠爱也。爱则民归之。”《说文》：“哲，知也”，《方言》亦作如是解，《释言》：“哲，智也。”古代“知”、“智”通用，毋庸赘言。“知”，《说文》：“词也，从矢口。”段玉裁注：“识敏，故出于口者疾如矢也。”像射箭那样又快又准地识别语词，表达出来，就是“知”。所谓有智慧的人就是比一般的人知道得快，知道得准，知道得多的人。可见哲学和语词本来就是密不可分的。
词是语言中最小的可以自由应用的音义单位，“词”在《说文》属于“司部”：“意内而言外也，从司言”，段玉裁注：“有事意于内，因有是言于外，谓之词”，“意者，文字之义也；言者，文字之声也；词者，形声之和也”，“司者，主也，意主于内而言发于外，故从司言”。文字有声，可以吟诵，可以识读，文字有形，可以传情，可以达意。孔子说：“志有之：‘言以足志，文以足言。’不言，谁知其志？言之无文，行而不远。”（《左传》襄公二十五年）所以中国古代的学术和教育体制中，非常重视“小学”，王念孙说：“训诂声音明而小学明，小学明而经学明”（《说文解字注序》），这是历代经学家的共识。我们可以倒过来说，欲明哲学，必反之于经典，研习经典，必落实于字词；而求得字词的内涵，认识经典的价值，必借助于哲学。
训诂与哲学
胡适高度评价有清以来的诸子学，认为“从前做经学附属品的诸子学，到此时代，竟成专门学。一般普通学者，崇拜子书，也往往过于儒书”。“清代的训诂学，所以超过前代，正因为戴震以下的汉学家，注释古书，都有法度，都用客观的佐证，不用主观的猜测。三百年来，周、秦、两汉的古书所以可读，不单靠校勘的精细，还靠训诂的谨严。”但是，他又认为宋儒流于空疏和臆说，而清代的汉学家又流于支离琐碎。“到章太炎方才于校勘训诂的诸子学之外，别出一种有条理系统的诸子学”。所以胡适主张整理史料的方法，约有校勘、训诂、贯通三种[11]。但是，就章太炎而言，“校勘训诂的诸子学之外”并不是抛弃了校勘训诂（校勘也可以看作训诂的一种），章太炎自己说明：“第近所与学子讨论者，以音韵训诂为基，以周、秦诸子为极，外亦兼讲释典。盖学问以语言为本质，故音韵训诂，其管龠也；以真理为归宿，故周、秦诸子，其堂奥也。”[12]陈平原先生评论说：“将语言研究与哲学分析相勾连，方才是‘太炎学’最让人着迷之处。”[13](P13)
饶宗颐先生近年提出：“我以为我们应该提倡训诂哲学”，历史上若干重要观念的疏通证明，非采用训诂学方法难以解决问题。“窃以为治中国古代哲学，宜除开二障，一是西方框框之障，二是疑古过甚之障。东方哲学的源泉由本土茁长而生，有自己的Pattern，不必套取西方的模式。文献上的资料，经典上的语言，不仅要处理文字的表面意义，还须进一步理解它内在的深层意义，和其他相关的经典语言的同义异辞。”“古文资料还是很有用的。”[14]
根据饶先生的提示，我们可以对训诂哲学有一个初步的定义：训诂哲学，就是以训诂的方法研究及阐发哲学范畴。具体内容包括考论特定的作为哲学范畴的语词，追溯其发生、发展的途径，梳理哲学史层累的端绪，进而建构新的哲学思想。换言之，就是以哲学语词“形而下”的训诂为基础阐发其“形而上”的哲学思想，以求得使古今如旦暮、别国如乡邻的目标。训诂哲学不仅重视哲学范畴的语词历史，也注意一般语词内在的哲学意义，以及相关经典中的同义异辞或同词异义。我们这里所说的“训诂”，包括文字学意义上的训诂，只是更侧重文字的哲学意义；同时，又比一般所说的“哲学解释学”范围也要宽泛一些，因为训诂哲学的对象在“思想”之外，非常注重思想的载体，各种与思想有关的文本都受到重视，而不是仅仅局限于“哲学著作”。同时，也不局限于成文经典。“书于竹帛”史典籍流传的主要方式，但不是唯一方式。《汉书·艺文志》：“孔子纯取周诗，上采殷，下取鲁，凡三百五篇，遭秦而全者，以其讽诵，不独在竹帛故也。”需要特别指出的是，经典固然可以“口耳相传”，但是，其经典性却不是一目了然的，而是要经过特定的“训诂”，如孔子对于“诗三百”的整理、解释、引用和评论。
当然，训诂哲学和训诂学是有区别的，“小学家之训诂与经学家之训诂不同，盖小学家之说字，往往将一切义包括无遗。而经学家之解文，则只能取字义中之部分”。“小学家贵圆，经学家贵专。”[2](P192)所以说，训诂哲学首先不是关于训诂的哲学，而是把训诂当作哲学的一种途径，这种途径重视经典的搜集整理和语言变化的历史过程；同时，也把哲学看成是训诂的一种升华，寻求文字之“上”的普遍意义。
文字是有形的，文字的“形上”与“形下”，就是《说文》所说的“词”的意内于言外的问题。《易·系辞》云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。形上与形下究竟何所指，争论已久，在笔者看来，不是说，有一个形而上的道，又有一个形而下的器。而是说，同样一个物件，从形而上的角度来看是“道”，从形而下的角度来看则是“器”，“训诂”如此，“哲学”亦如此，“训诂”可以成为本体，“哲学”可以成为途径，训诂和哲学互为体用。比如出土文献中引起广泛关注的“圣智”的问题，它们的思想内涵从来没有和声音、见闻等日常生活中司空见惯的现象分离开来，在中国传统哲学中，其他重要的范畴莫不如此。客观地对待中国传统哲学的文献，故而传统思想中所谓的“形上形下”，只是一种逻辑上的区分。人们所极力追寻、拼命维护的那个“道”，无非就是我们脚下的“路”，可以说是最为“形而下”的东西，但又因为它的“须臾不可离”，要“统”起时间和空间，要“传”之千万人，它又是最为“形而上”的东西。
从“形而上”的角度观察世界，诚然是一种“超越”，但又复归于素朴，落实在“形而下”的地方，用诗的语言或者浅白表现出来，何尝不是超越的超越呢？之所以训诂成为必要，是因为时间和空间相隔，造成了语言上的障碍。如戴震所言：“士生三古后，时之相去千百年之久，视夫地之相隔千百里之远无以疑，昔之妇孺闻而辄晓者，更经学大师转相传授，而仍留疑义，则时为之也。”[4]无论是通晓之处，还是疑义之处，从训诂的角度研讨中国哲学，都是兴趣盎然的工作。
我们既然不能抛开中国哲学史上重训诂的传统，也不能否认西方学科分类对国学的改造和补充，而考据与义理相结合的说法又失之于宽泛。那么，“训诂哲学”的提法就可以沟通古今中外，使我们不忘“使别国如乡邻”、“使古今如旦暮”的目标，径直超越训诂与义理、汉学与宋学的对立。（在激进的汉学家和宋学家那里，训诂和义理可能不是对立的，而是各自认为义理不需要训诂的基础，或者义理全在训诂里面。实际上，极端聪明的宋学家或许有直指人心的思想，那是他超越了训诂而不能据此抛弃训诂；才华横溢的汉学家或许有发人深省的注释，那是他超越了字词的本意而不能据此认为哲学的思想可以自动显现。）这是就研究中国哲学而言。
若有可能，“训诂哲学”成为一种哲学的思路或立场，“训诂”在人们的整个哲学活动而不仅仅是哲学研究中成为了“本体”，那么，“训诂哲学”也比“中国的解释学”这样的提法简洁一些。（没有比“训诂”二字更有中国特色了）
训诂哲学特别重视材料的收集和分析，以尽量展示中国哲学有什么、没有什么的证据；同时也强调哲学眼光的重要，以尽量避免不着边际的贫乏之论。所以说，训诂与哲学的关系是互相制约又互相发明的关系。训诂哲学的最高境界是训诂和哲学都在“极端”处汇合而不是简单地叠加。孔子说“述而不作”，训诂哲学就是这样一种“述”的方法，“经学不徒以训诂了之，但不得不由训诂入。训诂明未必义理即明。但训诂即明，义理亦未必不明也”[2](P90)。在训诂明了的地方，不是没有“作”的可能，而是没有“作”的必要。而“明”与“不明”，所依赖的就是有没有哲学的思维。
我们把“训诂”的涵义稍微扩大一下，就不难发现，哲学史就是哲学训诂的历史，特别是中国传统的哲学家，找不出哪一个哲学家能够完全离开经典的训诂或者解释来立论。训诂学家可以不是哲学家，但中国的传统的大哲学家无一不是以训诂或解释为方法。所以说，“训诂哲学”的“训诂”二字，和时下流行的“诠释”、“解释”大致是同义的。只不过更加强调资料的完整和字音、字形、字义的本原，更有历史感而已。
关于土生土长的训诂学的形成，学界一直有不同意见，大部分学者从《尔雅》说起，至少也认为《方言》、《说文解字》、《毛诗训诂传》是训诂学成型的标志，胡朴安等学者却认为训诂的方法起源甚早，但是训诂学是由清代汉学家所建立的。至于训诂哲学，笔者认为从孔子以至于康有为，实际上都没有脱离训诂哲学的路子，《庄子》和《坛经》这样“激进”的著作之中，也没有抛弃对经典的训释。而一般被视为字典的《尔雅》、《说文》以及徐楷《说文解字系传》、段玉裁《说文解字注》等都蕴含着丰富的哲学思想。
宋人编定、元明人修补、清人校勘的《十三经注疏》以及有关经、子典籍的“笺证”、“集解”、“集释”、“解诂”等系列著作，可以看作训诂哲学的集大成者。钟肇鹏先生所主编的《中国哲学范畴丛刊》收录了陈淳的《北溪字义》、惠栋的《易微言》、戴震的《孟子字义疏证》、阮元的《性命古训》、陈沣的《汉儒通义》、黄以周的《经训比以》、刘师培的《理学字义通释》七种，可以说都是典型的训诂哲学的著作。章学诚所作《原道》、《经解》、《释通》，王国维所作《释天》、《释礼》、《论性》、《释礼》、《原命》，章太炎所作《明见》、《辨性》、《齐物论释》、《庄子解故》等也都可以看作训诂哲学的典范。除此之外，孔颖达《五经正义》、陆德明《经典释文》、释玄应《一切经音义》、朱熹《四书章句集注》、王念孙《读书杂志》、王引之《经义述闻》、阮元主编《经籍纂诂》与段谔廷《群经字诂》、俞樾《群经平议》与《诸子平议》等也可以看作训诂哲学的代表性著作。实际上，这些书籍或侧重于训诂，或侧重于哲学，或训释前人思想，或阐发个人看法，或仅仅是考订字词，同中有异，其中的规律和特点尚有待于进一步探讨，但是都和中国古代哲学的发生和演变息息相关。而与此相关的文献学、目录学、文字学、校雠学等也是训诂哲学的策应和辅助。需要特别指出的是，古代哲学经典中的语法和虚词并非无关宏旨、可有可无，而是直接影响到哲学思想的训诂，这在出土文献的研究中已经引起重视。所以王念孙《经传释词》、马建忠《马氏文通》、杨树达《词诠》等也是不可不读之书。
周祖谟先生曾把清人训诂学的基本方法总结为：(1)从声音上推求文字的假借；(2)确定字的本义，根据本义以说明引申义；(3)比证文句以考订词义；(4)因声以求义。而近代以来训诂学的发展也在几个方面有所发展：(1)字源和语根的探求；(2)研究同源字；(3)虚词的研究；(4)根据出土的古铜器铭文考订古书的训释等[15]。近年来出土文献，特别是思想史文献出土的增多无疑为训诂学带来了新的动力，也成为提出训诂哲学的一个重要背景。训诂学所强调的字音、字形、字义之间的关系，字词的本义、假借义、转注义、引申义，特别是“比证文句以考订词义”，也就是今天我们强调的从上下文或语境(context)中理解和解释哲学思想。
尽管某种哲学立场可以决定语言学的立场，如西方语言学派中的结构主义学派。但是，本文所讨论的训诂哲学还不是训诂学的一种，而是哲学的一种，特别是研究中国哲学的一种方法，也兼顾它作为哲学创作的一种方法。实际上，研究中国哲学的人，或多或少都会注意到训诂的问题。主张训诂哲学并非主张研究哲学一定要懂训诂学，但至少需要注意和尊重训诂学界的成果，反之亦然。主张训诂哲学也并非要排斥其他的方法，如阶级分析、比较研究等等。至于训诂哲学和“知识考古学”、“哲学解释学”等西方学术思想的瓜葛，且留待日后探究，今以惴惴之心，申述饶宗颐先生所倡“训诂哲学”，恳请方家正之。
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