历史合理性与道德合理性：背反与统一，本文主要内容关键词为：合理性论文,道德论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
所谓历史合理性与道德合理性的问题，指的是评价社会现象的历史主义的价值尺度与道德主义的价值尺度的问题。从学理上看，历史主义是一个颇有歧义的复杂概念和渊源流长的西方学术传统以及众多学术流派的总称。在评价意义上，历史主义就是从社会历史的政治、经济、文化乃至社会发展的宏观意义上，进行历史的总体的评价，指出它在历史时空中的意义，提出历史合理性的问题。而道德主义主要是在社会评价的意义上被使用。它是指依据一定的道德立场、道德学说和道德观念对社会历史现象进行社会评价的价值学说和评价主张。或者说，道德主义就是站在一定人类社会的道德立场上，以一定的道德原则和道德理想来对社会事件进行道德评价，提出其道德合理性问题。
从总体上看，历史评价和道德评价，都是人类认识世界、把握世界的基本方式，是人类的实践精神的体现。两者所依据的是人类主体的生存与发展的内在需要这一内在价值尺度，人类通过这样两种评价，将这一内在价值尺度提升到意识层面，来观照历史、改造现实，使世界成为“为我”需要的世界。也就是说，评价本身有着规范历史活动，使人类的实践活动趋向价值理想态（善或至善），使世界成为“为我”需要的世界。因此，这两类评价，从人类的生存与发展的终极意义上看，应当是一致的，是没有根本冲突的。
然而，就某个具体的社会历史时期而言，从历史主义出发看待的社会历史的进步与从道德主义出发看待的道德进步，却呈现“二律背反”的情形。改革开放以来，从总的方面看，国内政治稳定，社会经济繁荣、科学技术进步，人民生活渐富，国力开始增强。然而，社会道德状况没有相应改善，反有滑坡的趋势。当然，我们不排除在新的历史条件下的新的道德因素的增长。
对于历史合理性与道德合理性的二律背反问题，国内学者常常引用恩格斯的这段话作为经典依据：“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力借以表现出来的形式。这里有双重的意思。一方面，每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的、日渐衰亡的，但为习惯所崇奉的秩序的叛逆。另一方面，自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆。关于这一方面，例如封建制度的和资产阶级的历史就是一个独一无二的持续不断的证明。”（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第233页。）恩格斯这段话里包含两个有关“恶”的命题：一是作为社会发展的辩证否定环节因素的恶，从陈旧的、日渐衰亡的社会秩序与道德体系立场上把社会进步看成为“恶”，在马克思主义的辩证法看来，这种恶是达到新质的善的一个有待扬弃的环节。二是道德生活内部的恶，它同样是历史发展的动因。对于恩格斯的理解，有争议的在于后一命题，为此，有必要回到黑格尔那里去。
在黑格尔看来，与普遍性相对的个体性，既是恶的根源，也是恶的内容。他认为，当人们的狭隘的自我离开普遍性，他的认识和意志只知道自我时，就陷于恶了。黑格尔认为，在人的理性中，人是个体性与普遍性、主观性与客观性的统一，然而，人们往往把自己的主观性个体性与客观性普遍性相分离，从而使自己成为恶，虽然人作为理性的存在物，在自身中完全具有认识自己普遍性的这种规定。他说：“从形式方面看，恶是个人最特有的东西。因为恶正是个人把自己设定为完全自为的东西的主观性。（注：黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第148页。）而“恶的意志希求跟意志的普遍性相对立”（注：黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第144页。）。如果“把任性即自己的特殊性提升到普遍物之上，……并通过行为来实现它，就有可能为非作歹”（注：黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第142页。）。黑格尔认为，具有普遍意义的行为才是善的行为。黑格尔对善与恶进行区分，指出善恶的规定性，但黑格尔的深刻在于，在他那里，善与恶又并非绝对的对立物，尤其是“善恶”两者在人的行为的意志阶段。他从唯心论的概念论出发，认为任何概念都包含了区分自己并否定地设定自己的因素。“意志”这一概念既有普遍性的一面，又有特殊性的一面。所谓纯粹的善，即它在行为发生根源上就是善的，不过是理智上的空虚规定。因为在人的理性（意志）中的特殊性与普遍性的统一，是有差别的统一。也就是说，并非绝对的同一；因而，人既有希求普遍性的可能性，也有把某种特殊性内容作为行为原则并加以实现的可能性。而后者就是否定性的恶。
在社会现实领域，黑格尔把恶规定为财富，而财富被规定为恶，在于它的自私自利，个人享受性。就抽象意义而言，它在现实中同样表现为脱离普遍性的个体特殊性。那么，在现实生活上，恶又如何成为历史发展的动力呢？在抽象的意志中，善与恶并不是绝对对立的两极。人的意志行为中包含着善与恶这样两种可能性，恶本身作为一个环节包含在善的意志之中（没有纯善）。在社会历史领域，作为个人享受性（自私自利性）的恶（财富）却因人们的经济活动（劳动和消费）而转化为普遍性的东西。财富“既因一切人的行动的劳动而不断形成，又因一切人的享受或消费而重新消失。在财富的享受中，个体性固然成了自为的或者说个别的，但这个享受本身却是普遍行动的一个结果，而且反过来，又是促成普遍享受和大家行动的原因。……现实的东西完全具有这样的精神意义：即，它直接地是普遍的。每个人诚然都会以为在享受财富时其行为是自私自利的，一个人劳动时，他既是为他自己劳动也是为一切人劳动，而且一切人也都为他而劳动。因此，一个人的自为的存在本来就即是普遍的。”（注：黑格尔：《精神现象》下卷，商务印书馆1979年版，第46～47页。）在人的享受与劳动创造的同时，人的享受活动就超出了自己的个体性，从而具有普遍性的品格，起着推动历史进步的作用。黑格尔指出，这种普遍性的品格不在个人的想象意识范围内，而是在历史活动中达成的结果。因此，历史领域里的善恶的转化，本身是人们历史活动的结果。在恩格斯那里，黑格尔的“财富作为动力”则是用更明白的语言“贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆”来表达的。
通过追溯其源，我们已经清楚黑格尔“关于恶是历史发展动力”的思想。首先，黑格尔从哲学上深刻揭示了恶的道德本质在于脱离普遍性的特殊性个体性。其次，黑格尔并没有从道德评价的意义上一般地谈论恶，而是指出“恶”在现实历史中的客观活动。第三，黑格尔所说社会历史中的恶，在我们看来，只是一个道德上中性的概念，这个“恶”只不过是财富，即个人利益而已。而且，这个“恶”只是与客观历史相对的主观意识中的恶，在历史领域却具有普遍性，因而“它自在地即是普遍的善行”（注：黑格尔：《精神现象》下卷，商务印书馆1979年版，第49页。）。
恩格斯批判地继承了黑格尔的思想。恩格斯说，在从原始社会过渡到私有制社会，“最卑下的利益——庸俗的贪欲，粗暴的情欲，卑下的物欲，对公共财产的自私自利的掠夺——揭开了新的、文明的阶级社会”，而阶级社会“在其整整两千五百余年的存在期间，只不过是一幅区区少数人靠牺牲被剥削被压迫的绝大多数人的利益而求得发展的图画罢了”（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第94页。）。所以恩格斯指出：“卑劣的贪欲是文明时代从它存在的第一日起直至今日的动力。”（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第173页。）马克思主义的经典作家既继承了黑格尔和斯密等人恶是历史动力的思想，同时，又以历史唯物主义的态度，科学地阐明了“恶”与文明时代的出现及其作为文明时代的动力的阶级实质。
马克思主义的经典作家对于历史动因的“恶”本身的道德态度，是与黑格尔等人的又一重大区别。上述恩格斯的话语中的道德愤慨已经表露得十分清楚。这里还可再举马克思的例子。对于西方资本主义的原始积累，马克思认为，这种积累包括着对人民群众的残酷剥夺。他说：“这种剥夺包含一系列的暴力方法。……是用最残酷无情的野蛮手段，在最下流、最龌龊、最卑鄙和最可恶的贪欲的驱使下完成的。”（注：马克思：《资本论》第1卷，人民出版社1975年版，第830页。）字里行间表露出强烈的道德义愤、道义精神。而黑格尔等人在表述这一思想时的用语，都没有道德批判的意蕴。在恩格斯那里，既承认这种恶推动了历史进步，同时又强烈谴责了这种道德性的恶。马克思主义的创始人既对于这种与人类文明发展史相伴随的“恶”表明了强烈的道德义愤，同时又科学地认识到这种“恶”的历史作用。既不因它是道德性的恶而否定它的历史作用，又不因它的历史作用而赞美它，抹煞它在道德评价上的恶的特性。值得指出的是，马克思和恩格斯的这种谴责至少包含了某种必要的理论前提，即表明某种道德合理性的丧失。因为这种卑劣的贪欲之所以是恶，既在于它不合乎某个历史时期的（阶级）道德，也在于它是少数人牺牲大多数的利益而求发展，因而与任何人类历史时期的最基本的道德标准都是相违背的。这是因为，在人类历史的任何时期，既存在着为一定的历史时期的社会经济条件所决定的道德准则，也存在着千百年来为人类的共同生活实践所形成的最一般的道德准则，如对人的尊重与人道的要求等。以黑格尔的哲学语言来说，那种脱离或背离人类社会普遍性，不具有普遍道德价值意义的特殊性个体性行为及其准则，就是人类社会的“恶”，尽管这种恶在社会历史活动中具有（或转化为具有）推动历史进步的作用。无疑，马克思主义的创始人对于这种历史领域里的恶所表达的道义义愤，可以看作是在深层次上诉诸了这样一种人类所共有的道德文化背景。而把马克思主义创始人在这一命题中所蕴含的思想深刻地阐发出来，就可意识到，它对于我们今天的社会历史评价，同样具有方法论意义。
马克思主义的创始人对于恶在历史中的作用的科学认识，在于他们承认历史发展的必然性以及人类社会的自然历史性，即承认在特定的人类历史阶段，阶段对立与阶级剥削的不可避免性，认为恶是阶级社会历史发展的动力借以表现出来的形式。而在阶级社会中的劳动人民的血泪、劳动人民的苦难，从整个人类历史的发展进程看，是人这个族类在前进发展中不得不付出的代价。因此，如果以为凡是对社会发展起了推动作用的，具有历史进步性的行为，在道德评价上都是善的，反之都是恶的，或者在道德评价上是恶的行为，在历史评价上也失去了合理性，这就混淆了历史尺度和道德尺度。就具体的社会历史而言，“善”与“社会发展”这两个概念，有重合的地方，但并非完全重合，因为“恶”也与社会发展有关。
然而，特定历史时期——人类阶级社会中的“恶”成为社会发展的动因（有时表现得非常突出），并不能因此而否定社会进步与发展内在具有符合人类的终极善的因素。也就是说，如果以特定的恶为代价的社会发展本身的归宿仍是人类的恶，即并不指向终极的善，所谓“进步”与“发展”就是一个伪概念。所谓终极善，指的就是透过一时的社会性恶，可以看到它所激发的社会发展合乎人类的长远利益与整体利益。或者说，历史进步本身又包含着善的要素。如从原始社会到奴隶社会，一方面是从纯朴的原始道德的高峰的堕落，另一方面它又使人类初步摆脱了对自然的依附关系，人类的个性意识开始出现道德进步的因素，而从封建社会过渡到资本主义社会，则使人从人对人的依附中解放出来，从而使人类个体获得了相对多的自由与发展的条件。因而恰是通过人类社会进步本身，使人类社会的善不断增多，就历史进步的这个意义而言，社会发展推动了道德进步。因此也可以说，社会进步体现了一种根本意义上的道德合理性。而它之所以又是现实性的恶，仍在于它构成了对人类的目前利益或部分社会成员的利益的损害。如中国历史上秦统一六国的兼并战争，是合乎中国社会发展的长远利益和整体利益的，但秦在兼并战争中的野蛮行径，则使秦在统一六国过程中所表现出来的行为是恶。
不过，就是这种以恶为动因的社会进步，在当时的社会条件下，也应当具有善的成分。如果把历史尺度与道德尺度绝对对立起来，认为历史进步在当时的社会条件下丝毫没有善的成分，这种进步就要重新界定。正如我们把没有终极善价值的“历史进步”看成是伪概念一样，这种“进步”也是一个伪概念。也就是说，如果我们一味地强调历史事件的历史合理性，以合乎历史规律性的标准来取代评价善恶的道德标准，而无视其所产生的道德问题，那就要陷入道德虚无主义，道德评价就会出现严重滞后现象，从而失去匡正时弊的积极作用。道德合理性的作用和力量在于，它不仅在终极意义上规定社会进步与社会发展，而且首先通过社会的道德义愤反映出历史活动对现实社会中的人们的影响。道德义愤是特殊性的还是普遍性的问题，反映了一定社会的利益偏失和道德偏失的程度。在历史上，道德义愤的深入持久，往往是社会风暴来临的征候。因此，历史进步与善的统一问题，在社会实践中，实际就是一个通过道德合理性不断纠偏的过程。在社会生活中，如果盲目崇拜历史进步的合理性而忽视道德合理性问题，必然要为道德合理性的丧失付出代价。
二
对于恩格斯的命题以及对于两种合理性及其关系原理的正确把握，也是我们在社会主义市场经济条件下，科学建构我们的价值评价体系的理论前提。
面对我们社会生活中的道德价值观念的动荡及社会道德的衰退，有人仅以社会道德价值观念的相对确定性，社会现实生活的变化乃至跳跃性，即旧有的道德价值观念不能适应变化发展的社会生活，因而两者之间难免发生矛盾冲突的论点来解释这种二律背反情况，认为越是在社会发生重大变化的历史时期如经济结构转型的社会历史时期，越是如此。这种观点仅仅具有部分的真理性。它仅仅表达了恩格斯关于恶的第一个命题，它仅仅看到了人类社会总是有着与特定历史时期相适应的道德价值观念这样一种社会现象，看到了这种道德观念有着一定的相对滞后性，但它没有看到人类社会还普遍存在超越一定社会形态的、对于人类社会具有永恒价值的道德观念和道德价值的存在，因而就无从理解恩格斯的第二个命题的意义。
就道德生活内部的恶而言，“恶”在现实中的表现有两方面的内容。由于市场经济的到来，人对财富的追求已经成为一种普遍的社会功利行为和功利心态。一方面，现实中的个人（或法人）对功利的追求，只要是与社会普遍利益一致或相容，都自在地就是社会的善，“恶”（在黑格尔哲学的意义上）本身成为历史发展的一个杠杆。在这个意义上，道德合理性与历史合理性是统一的，但我们又要看到，这里有着非常复杂的情形。在市场经济的条件下，功利追求又可能在人的思维中抽象为一种价值眼界和社会心态。功利心态的泛化和越位，导致人的社会情感的冷漠，无不与市场经济的利益驱动有关。在这里，泛化了的功利心强化了人的财富追求动因，从而推动了经济的发展，但是泛化了的财富欲又标明道德精神的失落，精神需求与物质需求的失衡，不能不导致令人关注的社会问题。在这里，确实表明了社会经济发展与道德运行的背反性。这个问题不仅在发展中的中国是一个值得关注的重大问题，它仍然是以市场经济为基础的现代社会共同面临的问题。另一方面，与普遍利益相脱离的特殊利益追求，就是社会生活中的恶，这种恶在少数人那里，表现为贪欲和攫取欲。在这里，我们仍然可以看到一种相当复杂的情形，一方面，表现为腐败等的贪欲，无疑是道德合理性的丧失，然而，腐败的产生和存在，在一定意义上表现了我们体制上存在的弊端，因而促进我们进行制度上的改革，如经济体制的深化改革。股份制改造的推行，在一定程度上反映了人们对目前体制导致腐败的认识。在这个意义上，腐败作为一种社会进步的杠杆起作用。另一方面，那种损人利己，牺牲多数人的利益以求得个人利益发展的社会性恶，即在以往占有生产资料的统治阶级的贪欲，尤其是资本主义社会中的资本家的贪欲，对金钱的疯狂占有欲，化为生产与扩大再生产的原始动因，这是对黑格尔所说的恶在历史领域里的转化和恩格斯所说的贪欲对历史发展所起的杠杆作用的历史脚注。而在公有制为主体的条件下，这种贪欲表现为对公有财产的鲸吞，表现为国有资产的大量流失，化公为私等等。然而，这种道德性的恶，在历史领域仍然表现为两重性，一是它已经和正在侵害我们的健康的社会机体，并危及现代化建设事业；二是作为杠杆推动我们改革，从而推动历史活动，因而具有社会进步性的品格。应当看到，这样分析恶的历史品格，并不是为其辩护，而是进行历史意义与道德意义的区分。但同时仍要认识到恶的存在在道德上的不合理性。
还有一个问题，道德衰退现象的出现是不是经济发展的必然性代价？应当看到，当前社会道德衰退现象的出现确实与所赖以存在的社会前提即社会转型的到来有关，但这并不意味着我们一定要以道德的失落为代价，并不意味着我们要为社会丑恶现象进行辩护，有其存在的可能性（社会机制）并不碍于有着合理合法性。如果认为这是社会转型期的必然而不可避免的现象，或者认为我们无能把它减少到最低限度，那我们就没有理由谈所谓“一手硬、一手软”的问题。只强调社会机制而看不到人的主观能动性，是完全忽视了社会运动中人的精神意志的作用。有人以西方资本主义原始积累时期如16世纪英国发展纺织业的野蛮的圈地运动，以及19世纪美国对黑人的奴役为例来说明社会道德的“恶化”在转型期的必然性。然而，这里值得指出的是，就是在重大社会转型期，也并不一定必然出现社会道德的衰退现象。这里我们也可举出社会转型期社会道德状况并没有如此恶化的实例，这就是东方的日本。日本从传统社会向现代社会转型过程中，尽管也出现了价值观念的困惑和价值观念的转换，但总的来说，是保持了日本的传统道德，并且传统道德成为日本现代化的可贵的精神资源。日本在社会转型期的平稳道德状况，至少说明仅以“社会转型”作为发生道德衰退现象的机制，并非一逻辑上满足了其全部条件需要的前提，或者说，社会转型仅是一必要条件而不是充分必要条件。
应当看到，社会进步与道德进步的背反，几千年来就是人类进步的思想家们所关切的一个重大社会主题。他们十分清楚这种二律背反给社会生活所带来的危害——在人类社会的任何历史时期，卑劣的贪欲、卑下的物欲、背信弃义、对社会公共财物的自私自利的掠夺等等，永远是任何历史时期的人类社会生活所斥弃的“恶”——因而十分注重消除社会进程中的社会道德问题的社会罪恶。老子之所以要倡言返朴归真，少私寡欲，就是看到德性丧失、人欲横流对社会人生的危害。孔子、孟子生于一个礼崩乐坏、道德沦丧的时代，他们周游列国，奔走呼号，所求所为的，就是要结束那个道德无序、社会动荡的局面，重振社会道德，回到讲究礼仪而又有序的社会生活中去。康德虽然曾以赞赏的口吻谈到恶，但康德哲学在总体上，却是强调道德的至上性与无条件性，以道德理性反对法国唯物主义的感性幸福论。而他强调道德的至上性与无条件性，并非要提倡禁欲主义，而在于他认识到了以自保自利为核心的感性幸福论导致人的自私自利的个体倾向。因此，他毫不含糊地坚持道德不是根源于感性的个人的幸福快乐，而是超越于经验感性之上的道德的绝对命令。他反对那种自私自利、人欲横流的现象，号召人们用积极的、理性的精神去建构资本主义的自由、平等、博爱的大厦。进入20世纪以来，西方社会许多思想家、哲学家都从各个方面反思现代社会的弊端，指出西方社会的价值理性的偏失、人的异化以及德性的失落问题，并希望通过回归传统德性，重建西方社会的道德。我们认为，几千年来人类的思想家对于社会进步与道德进步之间的背反关系的忧虑及为消除这种背反所做的努力具有永恒的意义。
社会进步与道德进步的二律背反、历史合理性尺度和道德合理性尺度的冲突的最终消解，是人类本身千百年长期梦寐以求的目标，也是我们所应抱的基本态度。如果认为为了经济发展、社会进步，道德的代价是必然而又必要，那就必然把我们的现代化建设引到歧路上去。实践表明，合理的价值评价体系的建构，只能是历史合理性与道德合理性的统一。这一评价体系必须反映社会整体的发展趋势及其要求。社会经济、政治、文化（包括道德价值观念）本身都只是社会宏大体系的一个有机层面。一个社会本身的协调发展必然反映在价值评价上，要求价值评价与之相适应。道德评价发挥起它的宏观社会评价的功能，是新的时代赋予我们的历史使命。而一个社会只有正确处理好历史合理性与道德合理性关系，使两者既合理定位又相互统一，才可有社会发展的良性运行。
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