读冯契同志《〈智慧说三篇〉导论》，本文主要内容关键词为：导论论文,三篇论文,同志论文,智慧论文,读冯契论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
去年（1994年）冯契同志80岁生日时，我曾给他写过一封信。在信中除了祝贺他的生日外，我特别提到他早年的那篇论文《智慧》（刊于《哲学评论》第10卷第5期，1947年6月），因为我认为他的那篇文章是一篇重要的哲学论文，并且希望能读到他有关这一哲学论题的新作。后来收到他的新作《智慧的探索》，由于各种杂事，而没有能早日读这本书。今年3月9日突然接到华东师大哲学系的电报，告知冯契同志于3月1日病逝。这是我万万没有想到的。因为去年12月初，我到上海，还和冯契同志通了电话，但没有抽时间去看他。现在想来，非常后悔，当时无论如何应去看看冯契同志。
最近读了冯契同志的《〈智慧说三篇〉导论》（以下简称《导论》），而且知道他已完成了《智慧说三篇》的书稿，把他“从青年时代开始探索的智慧论发展为系统、丰富和具有个性特色的哲学思想”。我希望不久能读到冯契同志的《智慧说三篇》的全书。
我读完《导论》之后，感到一种哲学理论的力量的激荡。从《导论》中可以看到冯契同志所建构出的一套系统的哲学理论，而且从中表现了作者高超的人生理想。初读《导论》，心有所得，但也只能说是初步的体会。
《导论》表现了冯契同志是一位“融铸古今，会通中西”的哲学家。冯契同志认为，一个多世纪以来，中国哲学所面对的问题就是“中西古今之争”，曾经有过一些哲学家在这方面作过不少努力。从《导论》看，冯契同志无疑是在中国社会剧变之时、企图解决当代中国哲学向何处去的颇有创见的哲学家。在《导论》中，冯契同志一再提出哲学就是“性与天道”之学。《认识世界和认识自己》一开头就说：“本篇主旨在讲基于实践的认识过程的辩证法，特别是如何通过‘转识成智’的飞跃，获得关于性与天道的认识”。“性与天道”本是中国哲学的问题，《论语》中记载了子贡的一段话：“夫子之言性与天道不可得而闻”。“性与天道”不可得而闻，是因为它是超言绝象的，可见这个问题是个形而上的元学问题。在冯契同志《智慧》一文中，“元学”就是他所说的“智慧”之学（在《导论》中已不用“元学”，而用“哲学”）；“智慧”与“知识”不同，“知识”是“以物观之”，“智慧”是“以道观之”，“知识”是可以用名言说的，而“智慧”则是“超名言之域”的，因此由知识到智慧是一个由可说到不可说的一个飞跃，它包含有一种“理性的直觉”。如何由可说的进入不可说的、由“知识”进到“智慧”，冯契先生为我们提出一条“转识成智”的路径。
冯契同志提出“智慧”学说就是讨论“性与天道”的学问，所谓“性与天道”问题可以说就是“天人关系”问题。在中国哲学中从来就把“天人关系”问题看成是最主要的问题。而中国哲学的主流多以“天人合一”立论，即都把“天道”与“人道”（“天道”与“性命”，或谓“天命”与“人生”）看成是统一的。《朱子语类》卷十九中说：“天即人，人即天。人之始生，得之于天也；既生此人，则天又在人矣。”“天命”离不开“人生”；“人生”也离不开“天命”，盖因人之始生，得之于天；既生此“人”，则“天命”全由“人”来彰显。如何打通“天”与“人”之间的关系？这从来就是中国哲学讨论的主题。冯契同志是用实践唯物主义辩证法打通“天”与“人”之间的关系，这就是他说的：“通过实践基础上的认识世界与认识自己的交互作用，人与自然、性与天道在理论与实践的辩证统一中互相促进，经过凝道而成德、显性以弘道，终于达到转识成智，造就自由的德性，体验到相对中的绝对、有限中的无限。”
冯契同志说，他把金岳霖先生的“以经验之所得还治经验”，扩充为“得之以现实之道还治现实”，而这个“得之以现实之道还治现实”必须有一个主体，这个“主体”即“我”。我认为这点很重要，因为没有离开“主体”的“现实”（“现实”已不是自在的，而是“为我之物”了），必须有一个主体，才可以在“认识世界和认识自己的过程中转识成智”。而“我”这个主体在现实生活中，必定是一“知识”的主体，又是一“道德”的主体。我想这里可能产生两个必须回答的问题：第一个问题是：“转识成智”，即是由“知识”领域进入“智慧”领域（境界），也就是说要由“以物观之”进入到“以道观之”。由此就要超越这个作为主体的“我”，这样，作为主体的“我”必须达到“与道同体”（王弼语）的境地，才是“以道观之”。第二个问题是：作为知识的主体（认识世界的主体）和自由道德人格的主体（认识自己的主体）在“转识成智”的过程中是同一的还是不同一的？如果是不同一的，“转识成智”将不可能，因为这样就不可能在“自证中体认道（天道、人道、认识过程之道）”。我认为，冯契同志正是运用实践唯物主义辩证法解决这两个问题的，也就是说用实践唯物主义辩证法来解决“性与天道”这一古老又常新的哲学问题。
冯契同志有一非常重要的命题：“化理论为方法，化理论为德性。”他对这个命题解释说：“哲学理论一方面要化为思想方法，贯彻于自己的活动，自己的研究领域；另一方面又要通过自己的身体力行，化为自己的德性，具体化为有血有肉的人格。”而无论“化理论为方法”，还是“化理论为德性”，都离不开实践。照我的理解，“化理论为方法”不仅是取得“知识”的方法，而且也是达到“智慧”的方法。冯契同志说：“知识和智慧、名言之域和超名言之域的关系到底如何，便成为我一直关怀、经常思索的问题。”“知识”的取得无疑离不开实践，而“智慧”是否也只能靠实践才能体证呢？冯契同志说：“在实践的基础上认识世界和认识自己的交互作用中如何转识成智，获得关于性与天道的认识？这样一种具体的认识是把握相对中的绝对，有限中的无限，有条件的东西中的无条件的东西。这里超名言之域，要通过转识成智，凭理性的直觉才能把握的。”这里可以注意的是：认识世界和认识自己都必须在实践的基础上实现。世界和自我都是一个实在的发展过程，人生活在这个过程之中离不开实践的活动，没有实践就没有人的“世界”和人的“自我”，当然也就没有“性与天道”的问题；只有在实践中人才可以把“世界”和“自我”内化，而有“性与天道”的问题。对“性与天道”的证悟，即是把握相对中的绝对、有限中的无限。当然，我们说“转识成智”这种具体的认识是把握“相对中的绝对、有限中的无限”也是具有相对性的。对于一个哲学家来说，他可以完成“转识成智”，但是对于人类来说，由于只要有人类存在，人们的实践活动总是要继续下去的，而且要不断地使人们的认识在实践的基础上，由具体到抽象，再由抽象上升到具体。因此，实践的唯物主义辩证法作为一种方法，它不仅是取得“知识”的方法，而且也是体证“智慧”的方法。但是，正如冯契同志所说，“知识”和“智慧”不同，“知识”所及为可名言之域，而“智慧”所达为超名言之域，这就要“转识成智”。照冯契同志看，“转识成智”要“凭理性的直觉才能把握”。对这一点冯契同志也有一个解释：“哲学的理性的直觉的根本特点，就在于具体生动的领悟到无限的、绝对的东西，这样的领悟是理性思维和德性培养的飞跃。”“理性的直觉”这一观念很重要，照我看，它是在逻辑分析基础上的“思辨的综合”，而形成的一种飞跃。如果没有逻辑分析，就没有理论的说服力；不在逻辑分析基础上作“思辨的综合”就不可能形成新的哲学体系。因而，“理性的直觉”，不是混沌状态的“悟道”，而是清楚明白的自觉“得道”。我们从冯契同志许多论文中，特别是《导论》中，可以体会他运用逻辑分析和思辨的综合的深厚功力，正由于此，实践唯物主义辩证法才更具有理论的力量，这点无疑是我们应该很好地向冯契同志学习的。
前面我们已经讲到，冯契同志的“智慧”学说就是要解决“性与天道”问题的学说，他说：“关于道的真理性认识和人的自由发展内在地联系着，这就是智慧。”这里冯契同志非常注重“道的真理性的认识”和“人的自由发展”的内在联系。从这一点看，冯契同志的“智慧”学说也是颇具有中国哲学的特色的。“涵养须用敬，进学在致知”。前者是属于道德修养的问题，后者是属于知识学问的问题。在中国哲学史中，特别是在儒家哲学中，“道德”和“学问”是统一的，学以进德。朱熹说：“为学，须思所以超凡入圣。”（《朱子语类》卷八）冯契同志认为，“转识成智”是在实践基础上认识世界和认识自己交互作用所达到的飞跃。我认为这里有两点很重要：第一是认识世界和认识自己都必须在实践的基础上才有可能实现；第二是认识世界与认识自我是一个统一的过程。只有在它们的交互作用中才能实现“转识成智”。对此，冯契同志把“德性之知”引入他的哲学体系。他特别申明：“我不赞成过去哲学家讲德性之智时所具有的先验论倾向，不过克服了其先验论倾向，这个词还是可以用的。”在中国哲学史中，张载首先提出“德性之知”，他说：“见闻之知乃物交而知，非德性所知，德性所知，不萌于见闻。”（《正蒙·大心》）张载把“见闻之知”与“德性之知”割裂开来，因此确有先验论倾向。为什么在张载的哲学里会发生这样的问题呢？我认为，他没有认识到在实践的基础上“见闻之知”和“德性之知”可以统一起来。而冯契同志解决了这个问题，他说：“主体的德性由自在而自为，是离不开化自在之物为为我之物的客观实践活动过程的”。我认为冯契同志的这个看法是接着中国哲学的问题讲的，对中国哲学中关于“知识学问”与“德性修养”的关系给了更为合理的解决。王夫之在《张子正蒙注》中有一段话似乎可以注意，他说：“抑考君子之道，自汉以后，皆涉猎故迹，而不知圣学为人道之本，濂溪周子首为《太极图说》，以究天人合一之源，所以明天人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之粹精为性，乃以为日用事物之理，无非阴阳变化自然之秩序，而不可违。”按王夫之所说，孔孟的圣人之学讲的是“人道”的根本，但是自汉朝以来，对“天道”与“人道”的关系没有深入地探讨，由周敦颐的《太极图说》始，才深入地讨论了“天人合一”的根由，使“人道”与“天道”配合起来，圣学的“人道”本来就是体现“天命流行之实”；“天命流行之实”的粹精者化为“性”（人之性，即“性与天道”之“性”），并实现于日用事物之中，这和“阴阳变化自然之秩序”完全相合。我们能否也可以认为，王夫之对“天人合一”的解释注意到“主体的德性”的完善必体现在“日用事物”的化为为我之物的实践活动之中；“天道”必体现于“人道”之中。
从中国哲学的传统看，“作学问”与“作人”应是统一的，一个人学问的高下往往是和他境界的高低相联系的。冯契同志认为，“作学问”首先要“真诚”。《中庸》说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”学问要作到“转识成智”，要达到“参天地，赞化育”的境界，必须有一至诚的心。“作学问”要“真诚”，“作人”同样要“真诚”，真诚的人才可以作到“化理论为方法，化理论为德性。”冯契同志在这两方面都为我们作出了榜样，而且他的“智慧学说”之所以有其理论的力量也正在于此。
近半个世纪以来，要想作一个真正有创造性的哲学家是很难很难的，这点我们大家都有体会，正因为如此，《智慧说三篇》就更有其特殊的价值。司马迁作《史记》对自己有个要求，这就是要求他的书能“通天人之际，达古今之变，成一家之言。”冯契同志的《智慧说三篇》不正也是一部努力追求“通天人之际，达古今之变，成一家之言”的智慧书吗？有真诚之心作学问的学者们多么希望有更为宽松的学术环境，使他们能充分发挥自己的才智，创作更多更好的体现我们这个时代的哲学著作来。在我们怀念冯契同志的时候，我想，我们应加倍努力，为“性与天道”之学的复兴和发展尽一点力。
1995年4月16日