“天理”的易学体贴——程颐天理的本体涵养，本文主要内容关键词为：天理论文,本体论文,涵养论文,易学论文,体贴论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B244.6 文献标识码：A 文章编号：1003-3882(2013)05-0077-08
对于天理这一标举程颐易学与哲学理论精髓的本体范畴来说，程颢曾强调：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”(《外书》十二)①二程之学确有不同之处，此为学界之共识。然而，就“天理”或“理”这一本体论范畴的简择与挺立而言，则是高度一致毫无迥异。至于各自对天理的理解与规定，由于侧重点与学术志趣之差异，也恰恰引起了后来理学内部的程朱与陆王两派之分化。较之程颢即心论理的思维倾向，程颐则彰显为即理(物理与性理)论理的思维路径。相对说来，程颐坚定地站在以天理为本位的学术立场，对天理的体贴更加纯粹与精湛，这也正是后来秉持即理论理的理学集大成者朱熹视程颐之学为理学正宗而对其极度推崇与服膺的重要原因。因此，尽管程颢声称天理是程氏兄弟自家体贴出来，但对天理论的整体架设与完备，则是程颐。这也是本文就程家的天理，姑且不及程颢而专论程颐的缘故。
程颐立足于《周易》创设天理本体论，是其终极关怀。而实现这一终极鹄的的工夫论，程颐明确地标举为“涵养须用敬，进学则在致知”(《遗书》十八)。就其思维方式而言，前者属于典型的传统哲学情感直觉思维，后者属于理性逻辑思维。也就是说，认识主体必须通过全身心的非理性意志情感的投入亦即用敬，加以内在的体验、体认亦即涵养，才能最终实现对天人合一宇宙本体的把握与确证。这是理学家共有的思维特质，如张载就是通过“俯而读，仰而思”(《宋史·张载传》)而涵泳出气本，程颐更是极尽用敬而涵养体贴出天理。然而，直觉思维的前提是以致知的进学逻辑思维为基础的。在程颐，致知就是其本于《易传》的穷理：“致知，尽知也。穷理格物，便是致知。”(《遗书》十五)就是说，对本体的体认、觉解与顿悟，是根基于对传统与时代穷理的逻辑理性知识的渐修积累进学。对此，程颐有明确感言：“积习既多，然后脱然自有贯通处。”(《遗书》十八)对于程颐关于涵养用敬与进学穷理的辨证合一关系，朱熹颇有契应与深化：“涵养中自有穷理工夫，穷其所养之理；穷理中自有涵养工夫，养其所穷之理，两项都不相离。”②二者尽管有合，但如朱熹所言“居敬穷理”毕竟为“二事”(《朱子语类》九)。就思维的逻辑程序而言，进学穷理在前，涵养用敬在后。据此，程颐在整体传统哲学的视野下，根基于《周易》而体贴出来的天理，就对其思想来源与理论特质的分析与表述而言，可以逻辑地分为两方面：首先是对传统与时代关于理或天理思想资料与成果这一观念基础的省察汲取亦即进学穷理，其次是对理或天理本体内涵的多维度、多层面体悟、赋予与确证，亦即天理内在理论特质的用敬涵养。此二者又是以《周易》思想文本为经典基础、以易学发展为进路、以《周易》思想为学理依据、以易学创新为理论特色，易学的意味鲜明而浓郁，故称之为天理的易学体贴。此二者历史逻辑的统一，就是程颐本于《周易》及易学这一主流观念思想体贴出来的天理之全体。对于前者，有另文专论。下面就后者作一阐述：
就理学而言，程颐的天理无疑是整个宋明理学的核心本体论。然而就其天理内涵而言，在本质上又是对《周易》本体思想的发明与挺立，其本体论的内在易学特征在整体理学中颇为鲜明与凸显。这也彰显了宋明时期易学高度理学化与理学高度易学化的时代特征。但在程颐，易学与理学(哲学)并不是平流竞进的。他首先是易学家及易学本体论者，由易学开出理学而成为理学家。程学论者常常忽视其易学的内在学理之本，往往就理学而论其理学，则难明其本体天理的本来面目。这也是本文强调其易学本体内涵的缘由。程颐天理的本体内涵，就广义而言，其内容丰富而精湛，是其本体论的集中体现。概括而言由如下几部分构成。
天理就是天道，具有本体的客观性、绝对性与至上性。程颐与王弼都是本体论者，王弼有理本之发端，程颐承其绪而集其成，此皆程颐对王弼继承的一面。然王弼立足玄学，由道家《老子》开出以无为本，尽管援老入易而有理本之端倪，但其本体论最终还是归宿于道家自然无为的价值取向。程颐则站在儒家立场，根植于儒家经典《周易》而深度发明的本体天理，其终极目的是彰明儒家道德性命之理，这是程王本体论的根本区别。
程颐对天理的本体论证，始终以《周易》为出发点与归宿点，这就保障了其易学本体论的系统性、整体性与纯粹性。程颐称：“易又不只是这一部书，是易之道也。不要将易又是一个事，即事尽天理便是易也”。(《遗书》二)就是说，天理就是易，易就是道。而易道又是“立天之道曰阴与阳”的天道，这就逻辑地导出了天理就是天道的结论。他认为，对天理的本体把握与认识，尽在易中，即所谓“斯理也，圣人于易备言之”。而《周易》对天道是由乾卦的“圣人立象以尽意”，故天道又谓之乾道。循此，程颐在其《易传》(以下凡其《易传》者不再注释)中通过对乾卦阐释而切入：“乾，天也。天者天之形体，乾者天之性情。乾健也，健而无息之谓乾。夫天专言之，则道也，天且弗违是也。分而言之，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。乾者万物之始，故为天。”此番阐述，他旨在论证：一是尽管天的属性功能及称谓众多，但天为道亦即天道才是天的本质所在。在《易传》，尽管也强调天道在气化过程中的作用，如“乾道变化，各正性命”，但却是以太极元气或“大哉乾元”之气这一最高本体为前提的，亦即天的本质是气而不是道。程颐对《易传》这一本质颠覆，是其天理(天道)本体预设必须要突破的首要根本性理论环节。由此，《易传》就元气而言的“大哉乾元，万物资始”，就转换为程颐的就道而言了：“乾元统言天之道也。天道始万物，物资始于天也。”天道作为天的本质亦即规律法则，支配并规范形体之天的气化万物。而形体自然之天在《周易》以及传统哲学中，无疑有着不容置疑的客观存在性。按程颐道气相即、体用一源原则，天理亦即天道自然也获得了本体的本然客观实在性理论支撑。故程颐称：“理者，实也，本也。”朱熹承续程颐而常谓之“理定既实”以及“实理”。二是天道在由形体之天获取客观性基础上，通过强调“天且弗违”，进一步强化天道对于形体之天的超越性，从而使天道亦即天理走向脱离现象世界的抽象绝对性独立存在的本体世界。如所谓“万理具在平铺放着”(《遗书》二)。虽然程颐强调体用一源，但为挺立其以理为本，追求本体的超越绝对性，是其形上学的必然归宿。三是“天且弗违”的更深层意蕴，是说明天道亦即天理具有终极意义至高无上的绝对真理性。极具严肃性、规范性、主宰性的天理高高在上，大哉自然之天都必须遵循而不敢违抗，至于人物就更需要顺从了。如其强调“得天，顺天理也”(《恒·彖》释)、“君子随时敦尚，所以事天也”(《剥·彖》释)、“天有是理，圣人循而行之，所谓道也。圣人本天”(《遗书》二十二)等等，这里的天就是天道亦即天理。尤其在《易传》自序中开宗明义：“易，变易也。随时变易以从道也。”以变易为核心的易之三义为《易传》应有之义，汉易彰明之。自《易传》以来，变易皆指谓易道的变化法则。但程颐这里变易的主题，是强调作为《周易》的核心变易原则就是“知时识势”(《夬》九二象)、“随时而动，从宜适变”(《随·彖》)，从而实现“不失其时，则顺理而合义”(《艮·彖》)。这样，变易就不是变易之道了，而成为学易用易的方法论了，即所谓“学易之大方也”(《央》九二象)。其“顺理而合义”，就本体论而言，此理即天理。此义即“易之义，天地之道也”(《易说·系辞》)，天地之道，亦即天道、天理。程颐通过对传统变易的改构，可谓标新立异，发前人之未发。如此，其自序开篇所言的真实本旨是说，《周易》的核心原则是变易，就是随时变易的方法论，把握这一原则的目的就是借此“以从道”，就是顺从具有超越绝对真理性的天理。一句话，《周易》全书讲的就是如何顺乎天理。换言之，《周易》就是为天理而作并成为天理的依据。这种以理观易、以易证理，是典型的理学本体论形上学逻辑论证方法，也是新儒学之新处所在。
程颐借助于对乾卦的阐释发明，通过天道对天理的本体客观性、超越性及绝对性给予自本自根的理论论证，为天理的本体确立奠定了理论基础，同时为天理的发育流行及贯通天人，打开了理论通道。
天理就是“生生之本”的“必有对待”，具有本体的形上无形性。天理既然就是天道，那么天理亦即天道的内容是什么，则是程颐必须回答的问题。《易传》对此提出了三个著名的本体论命题：“一阴一阳之谓道”；“立天之道曰阴与阳”；“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。而何为“一阴一阳”、何为“阴与阳”、何为“形而上”等，《易传》未作进一步阐释。《易传》道论本身就是源于先秦道家，老子的道义兼实体与规律，庄子的道义主规律，稷下道家的道又为实体之气。由此，后世对《易传》关于道的命题出于不同的理论需要而有不同的理解与回应。如上文已讲过，张载基于气本，把道规定为无形的阴阳之气及气化过程，同时又兼有气的规律属性。但程颐坚决反对张载的以气为道，认为阴阳是气是有形的形而下，“所以阴阳者”才是道。换言之，道是阴阳之气运动变化(气化)的“所以然”依据，亦即宇宙万事万物生成与变化的总规律。即其所谓“一阴一阳之谓道，道非阴阳也，所以一阴一阳道也”。(《遗书》六)应当说，程颐于此深契《易传》本旨。张载将道视为本体(气)与本体属性(规律)，混为一谈，背离了《易传》区分上道、下器的宗旨，故其服膺者王夫之于此亦取程弃张。
接下来，程颐对道亦即天理的所以然总规律，在涵化《易传》刚柔相摩、相荡的阴阳学说基础上，给予了进一步的探讨与说明。如其称：“盖天地间无一物无阴阳”(《遗书》六)；“道无无对”“天地之间皆有对，有阴则有阳，有善则有恶”(《遗书》十五)。程颢亦称：“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也”(《遗书》十一)，“万物莫不有对。一阴一阳，一善一恶……斯理也，推之其远乎？人只要知此耳”(《遗书》十一)。所谓“无独”是指阴阳相互依存，“有对”是指阴阳相互斗争，“无独必有对”就是对事物阴阳对立统一规律的确切理解与表述。这其实与张载一物两体有着一致性。其区别就在于张载是就气而言，而程颐就理的本体层面又概括为“理必有对待，生生之本也”(《贲·彖》)。他认为，天理就是也只能是阴阳对待规律，这是天地万物存在与变化亦即气化生生的根本依据。其阴阳相待之理，强调阴阳对立。有阴阳对立，才能产生阴阳相互作用，才能成为事物运动变化的内在动力。此即程颐所谓“理当必变”(《粹言》一)，亦即《易传》所强调的“刚柔相推而生变化”。程颐称：“一阴一阳之谓道，此理故深，说则无可说。”(《遗书》十五)但又不得不说，故“天理必有对待”就是道出了其对“一阴一阳之谓道”的深度契解与涵泳。这也是对天理的所以然总规律的具体理论深化。
针对张载视阴阳之气为无形而以气言形上之道，程颐认为，相对于实体性的阴阳之气，“心所感通者”的天理才真正具有形上之道的无形性。其强调：“心所感通者，理也。”(《遗书》六)此是说天理是抽象直觉思维的观念性存在。天理隐藏于事物现象背后，深奥莫测，无形无迹，只有“涵养久之”(《遗书》十五)才能“默而识之”(《遗书》十一)。故此，“有形只是气，无形只是道”。最终确认了“理，无形也”(《乾》初九)。自先秦以来，理就是纯粹的观念性范畴而毫无关涉实体之义。程颐以理言道、以道挺理，摒弃实体意义而净化了道，确立了天理在真正意义上的本体形上无形性，这对于其建构纯粹本体论具有基础前提意义。程颐强调天理的无形性，旨在提醒人们要透过气化过程表面现象，深入地认识与把握作为生生之本的无形的必有对待的天理，在宇宙发育流行过程中的本质决定支配作用。
天理就是“天地之化”“生生不穷”的“往来屈伸”，具有本体的普遍性。宇宙是一个具有整体性、系统性、和谐性、永恒性、无限性、变易性的阴阳大化之过程，这是中国哲学儒道的基本共识。《易传》对于宇宙生生不已大化流行的运动变化及其规律性亦即变易之道，给予了精湛而确切的提揭与阐发，此是对宇宙本质的深度觉解，亦即张岱年先生所谓“宇宙是一个变易不息的大流”。③《易传》虽然从生成论气本原角度对宇宙演化过程有过阐述，如“易有太极”一段。但其更关注立足天人合一立场，从本体论哲学高度，揭示道在宇宙气化过程中的本体意义。如“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁”。此处之“正”，一字道破了天道在自然与社会天地人物发展过程中的规律与法则之正定意义。程颐正是基于天道这种生物之理的主宰意义，而称：“乾道变化，生育万物。”(《乾·彖》)朱熹深契程颐而称：“言乾道变化，而万物各得受其所赋之正，则实理于是而各为一物之主矣”(《通书》注)；“乾道变化，各正性命，总是一个理”(《语类》九十四)。又如《系辞传》开篇首章自“天尊地卑”至“成位乎其中矣”，尤为重要。此章体现了《易传》对宇宙发育流行过程的整体性认识，可谓《易传》之总纲。它认为就整体而言，宇宙是一个尊卑有序、贵贱有位、动静有常、类聚群分、吉凶有因、雷霆鼓之、风雷润之、日月有行、寒暑有替的自然与社会秩序井然的和谐系统。而这一整体和谐系统的本质基础与终极依据，就是乾坤所表征的天地之道，亦即易道或天道。此道分而言之，就是此章所说的刚柔动静之道、日月运行之道、乾坤成男成女之道等等。此道又谓之“天下之理”，亦即“性命之理”，就是儒家仁义道德伦理。这里强调易道、易理的规律性本体意义之本旨，应为《易传》应有之义。本于《易传》此旨，程颐既关注“天下之理”的物理，更重视天下之理之“正理”亦即性理，进一步将《易传》所强调的自然尤其是社会和谐秩序的根本之理，给通透彰显出来了：“仁者天下之正理，失正理则无序而不和。”(《粹言》一)并将此正理视为《周易》之全体：“六十四卦三百八十四爻皆所以顺性命之理，尽变化之道也。”(《易序》)《系辞》第五章又称“一阴一阳之谓道”、“继善成性”、“日新之谓盛德，生生之谓易”，这又是着眼于宇宙流行过程而论道。但其同时强调道的“百姓日用而不知”及“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧”，这不仅说明道在天地万物存在与变化中的内在决定作用，更是强调道的规律性作为事物的内在本质与事物外在现象的藏、显之区别，以及道内在于事物之中。程颐的体用显微本体论，在这里已见端倪。《系辞下》第五章又说：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑？日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者，屈也。来者，信也。屈信相感而利生焉。”这里的日月之道、四时之道亦即天道的一阴一阳之道，即《系辞》所谓“广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月”。《易传》认为，宇宙阴阳大化的历程，表现为日月寒暑往来无穷的过程。这一过程尽管至赜而繁杂、至动而多变，人们认识上也尽可殊途而百虑。但通过《易经》卦爻象辞所表征的天道，则可以实现对这一过程本质的同归而一致的认识。简言之，这一过程就是天道阴阳消息进退亦即往来屈伸的过程。《易传》所谓“天下何思何虑？”是有感于道的客观性、普遍性、永恒性、无限性、至上性及至简性及其高度认肯。程颐释“一致而百虑”称：“天下之理一也，途虽殊而其归则同，虑虽百而其致则一，虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也。”(《咸》)此理一即天理亦即天道。他认为天道往来伸屈的过程，就是天理作为最高原理统摄宇宙气化的过程。
对于《易传》立足于宇宙阴阳大化过程的客观立场而论道的本体意义，程颐有着高度的契应与认同。其具有鲜明的对象化客观之理的特征，即渊源于《易传》。针对张载气化论，程颐提出了对立的观点。首先，他不赞同张载太虚气聚万物、物散返归太虚的循环论。其称：“天地之化，自然生生不穷，更何复资于既毙之形，既返之气？”“天之气亦自然生生不穷。”(《遗书》十五)《易传》将“日新之”、“生生之”视为易道阴阳消息不已、往来无穷的本原或德性，程颐在此基础上，认为受天道支配的宇宙气化过程，自然是物散气灭、新气再生的生生不已的过程。具体事物(气)有生有灭，而生气造物的阴阳之理却永恒存在，并保障了宇宙大化流行的无限性。这不仅消融了张载气的本体作用，同时从气化角度，论证与强化了理的本体地位。其次，他反对张载以气言道的“勇于造道”(《宋元儒学案序录》)，尤其是将宇宙大化简单地视为“一于气而已”(《正蒙·神化》)，而忽视消解了阴阳之理对气的统摄功能。他接着《易传》讲：“往来屈伸，只是理也”(《遗书》十五)。此即朱熹所理解的“阴阳之道，一进一退，一长一消，反复往来上下，于此见之”(《语类》六十五)。这就把《易传》气化过程中的本体意义，讲的尤为明确与通透。对张载背离《易传》本旨的气化论，给予了理论上的打击。
较之程颢，程颐是客观论者。在有宋以来传统气化论盛行背景下，为了引导人们认识与确立天理的本体观念，程颐将宇宙天地之化、生生不已的“往来屈伸”的本质与依据，规定为阴阳进退消息的天理，如所谓“消长相因，天之理也”(《复·彖》)。这对于洞察天理的普遍性具有重要意义。他强调在广泛的意义上于物察理，如称：“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理”(《遗书》十八)；“君臣父子间皆是理”(《遗书》十九)等等。需要说明的是，程颐之理有“理一分殊”的意蕴。他强调“一物需有一理”的“理”，既是指事物的特殊性，又是指洞察事物特殊性基础上，体认出来的事物普遍性。如其称：“凡一物上有一理，须是穷致其理”(《遗书》十七)、“须是集众理，然后脱然自有悟处”(《遗书》十七)、“要积累多后自然见去”(《遗书》二)等等。就是说，需要一番穷理进学、用敬涵养的功夫，才能通过对个别事物众理的进一步高度抽象，实现对统贯万物的本体天理的把握。当然，程颐理一分殊的思想尚不明晰，此有待于其后朱熹的理论完善。然其形上学重视以理的对象化客观性为基础，也体现宋代自然科学物理观念对他的深刻影响。
本体的普遍性就在于“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。为了挺立天理的普遍性，程颐受到孔颖达“易理备包有无”的启发与影响，借助《易传》，通过由道论到理论的转换，以天理统摄《周易》。其解释“易与天地准，故能弥纶天地之道”说：“弥纶，遍理也，遍理天地之道”；解“知周乎万物而道济天下”说：“周尽万物之理，其道足以济天下故无过差”；解“曲成万物而不遗”说：“委屈成就万物之理而不遗失”(均见《易说·系辞》)等等。虽然理与道在其易学与哲学中，属于同一层次本体范畴，但其以理代道、置理于优位的旨趣颇为鲜明。同时，他强调：“理无形也，故假象以显义”(《乾》初九)；“吉凶消长之理，进退存亡之道，备于辞”(《自序》)；“言所以述理，以言者尚其辞，谓于言求理者，则存意于辞也”(《易说·系辞》)。就是说，卦爻象与卦爻辞皆是为天理而作。即所谓“夫卦者事也，爻者事之时也。分三而又两之，足以包括众理，引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣”(《屯》上六象)。总之，《周易》就是言理之作，天理尽在《周易》中。这就为人们认识与把握天理的本体普遍性，提供了典型文本与读易“理”路。如承续其学的朱熹亦称：“易之卦爻辞所以该尽天下之理。”(《语类》六十七)以《易传》为孔子之作而称：“夫子读易，与常人不同，是他胸中洞见阴阳刚柔吉凶消长进退存亡之理。其赞易，即就胸中写出这道理。”(《语类》六十六)
天理就是“恒久而不已”“广大无有疆限”的“至健无息”，具有本体的永恒性。在程颐看来，天理作为决定形而下的形而上本体存在，对于事物与时空的普遍超越性与绝对无上性的同时，又展现为刚健不息的永恒性。其释乾卦称：“乾者天之性情。乾健也，健而无息之谓乾。”释“天行健”称：“至健固足以见天道也。”他认为天道亦即天理在本质上体现为刚健不息的德性或法则。其释“天地之道恒久而不已”称：“天地之所以不已，盖有恒久之道，人能恒于可恒之道，则合天地之理也。”(《恒·彖》)又释“日益无疆”称：“为益之道，其动巽顺于理，则其益日进，广大无有疆限也。动而不顺于理，岂能成大益也。”(《益·彖》)此是通过恒益之道，具体地阐发至健无息的天理具有广大无限的恒久性。赋予天理的永恒性，对于挺立一个自本自根的天理形上本体世界，否定传统宇宙生成论，具有重要意义。由此，程颐特别强调：“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来，更怎生说得存亡加减？是佗元无少欠，百理具备。”(《遗书》二)“理则天下只是一个理，故推至四海而准。须是质诸天地，考诸三王不易之理。”(《遗书》二)天理不加不损，恒久存在，是主宰宇宙自然与社会的不易法则。这是对天理绝对永恒性的最庄严的理论宣言，也是对张载气本的“焕然自信”“吾道自足”(《宋史·道子列传》)的理本的坚定有力回应。
程颐高调强化天理的本体绝对永恒性，有着他的理论目的。其天理尽管具有形上的普遍超越绝对性，然其天理又离不开形下的阴阳之气，如所谓“离了阴阳更无道”(《遗书》十五)即主张理(道)气(器)不可分割。既然理气不分，那么程颐就面临着传统以来一直盛行的儒道宇宙生成论的理论回应问题。而一旦论及生成论，宇宙本原则最终必归之于物质性的气，如老子的道(气)、玄学的有生于无(无形之气)，《易传》及汉唐易学与经学以至有宋以来李觏、王安石、周敦颐、邵雍、张载的太极元气等。这种以气为本原的宇宙观，显然与程颐天理本体论是根本对立的。因为就宇宙论而言，不能也不可能接纳观念性的天理为宇宙天地万物之本原。而程颐始终致力于天理的一以贯之，是理学中纯粹本体论者。因此，他只能彻底否定传统宇宙论。当然，在否定的同时，也是其新的理论再生以实现对传统宇宙观消解与融摄的过程。针对古今宇宙论者宇宙起源有始的共同特征，程颐首先在挺立天理无始无终的永恒性基础上，创造性地提出了“动静无端，阴阳无始”的命题。这不仅否定了周敦颐“太极动而生阳，动极而静，静而生阴”(《太极图说》)亦即先生阳气后生阴气，强调阴阳二气同时存在，即所谓“有便齐有”(《遗书》十五)。更为重要的是，彻底否定了周敦颐阴阳二气有开端的传统观念，挑明并彰显了阴阳二气无始无终永恒性的独到慧见。这就意味着宇宙物质世界在时间与空间意义上不仅无终，而且无始。如其称：“天地之化育，万物之生成，凡有者聚皆也，无有动静终始之理，散聚而已。”(《萃·彖》)此是认肯宇宙气化是一个无始无端的过程。这对宇宙论者的宇宙有始本原论，可谓釜底抽薪。宇宙时空的无限永恒性问题，是朱熹一直困惑与追问的难题。因此，朱熹对程颐“阴阳无始”颇为赞赏：“这不道说有个始，他那有始之前，毕竟是个什么？他自做一番天地了，坏了后，又恁地做起来，那个有甚穷”。(《语类》九十四)此言颇契程颐本旨。经过此番理论创新，程颐实现了理气在无始无终无限永恒性上的理论统一，并以理气体用论解释宇宙大化流行的历程，成功地将传统宇宙论引向并收摄于其本体论之中。
天理就是宇宙万象万事万物的最高原理，具有本体的主宰性。程颐立足于《周易》与易学，对天理本体的客观性、绝对性、至上性、无形性、普遍性、永恒性的多维度多层面形上学论证，最终则必然导出本体天理对宇宙的根本主宰决定性。这不仅使天理获得了本体内涵的多元性互显互发与丰赡圆融，更为重要的是最终要确证并挺显天理就是宇宙万象万事万物的最高原理，这是其理本论形上学的终极理论关怀。程颐是客观本体论者，其形上天理的主宰性，无疑是相对于形下物质世界而言，并在与形下物质世界的关系中得以确立。就《周易》而言，形上即义理(意)、形下即象辞。在程颐看来，易之言、象、意是形式与内容、手段与目的、现象与本体的统一，亦即圣人通过设卦系辞而彰明圣人之意。如其强调“理无形也，故假象以显义”、“因象以明理”(《答张闳中书》)等。此象指卦爻象及卦爻辞所取之物象。对于理象关系，程颐进一步给出了本体论高度的理论概括：“至微者，理也。至著者，象也。体用一源，显微无间。”(自序)理无形故至微为体，象有形故至著为用。理与象是理在象中、象中有理亦即体用不离的合一，故为一源无间。程颐强调“体用无先后”(《遗书》十一)，说明其体用观具有本体论意义。此应当如前文所说，是导源于佛教华严宗理事无碍体用观的思维形式，只是所论之理不同而已。程颐以体用说明理气不可分割的同时，其主题又是在强调理气的体用合而不杂。其以理为体，以象为理之用，这本身就说明理为象存在变化的依据，象只是理的发用与显现。由于理无形可见，只能于有形象上察理，故而理象不离。但却不能由此而混淆了理对象的规律性决定意义，理为体为第一位，象为用从属于理。从这种意义上将讲，理自理、象自象，二者不可混杂，更不可如张载气本论的本末倒置，这是程颐理象体用论的核心所在。在《周易》尤其是程颐，易象可以范围天地万事万物而不遗。这样，其理象关系又展现为理事关系。其称：“至显者莫如事，至微者莫如理。而事理一致，微显一源。”(《遗书》二十五)此是说理事关系如同理象之体用关系。强调理为体为事物之所以为事物之内在之理，事为用为理的具体显现之形式。二者不可分离，但却有着本末的所以然与其然亦即本体与现象的区别。即其所谓“凡物有本末，不可分本末为两段事。洒扫应对，是其然，必有所以然”(《遗书》十五)。这里的主题，仍然是以本末之别来凸显理对事物的本体规定主宰意义。万事万物乃阴阳之气的气化“散聚而已”，由理事开出便是理气关系了。程颐通过对《易传》上下道器的解释，规定了理气的体用本末关系：“离了阴阳更无道，所以阴阳者道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”他认为，道器即道气亦即理气，尽管合一不离，但形上之理是形下之气存在变化的根据，理气是所以然与其然的决定与被决定、主宰与被主宰的关系。就宇宙大化流行过程而言，就是天理亦即朱熹所谓阴阳之理，借助于构成万物质料的阴阳之气，自身“无声无息”(《遗书》一)地逻辑展开与显现的过程。故其称：“道则自然生万物，今夫春生夏长了一番，皆是道之生……道则自然生生不息。”(《遗书》十五)此显然是将理气理解并界定为体用本末关系。天理是宇宙的本质，阴阳之气只是天理的载体及功用显现。正是基于理气这种体用本末的本体论逻辑意义，程颐故称：“有理则有气”(《易说·系辞》)“其造化者(亦即天理)，自是生气”(《遗书》十五)。此亦即后来朱熹所谓的“理在气先”、“理在气上”、“理能生气”等等。程颐“理生气”之“生”，不可作生成论意义上的理解，他对此尤有强调。他批评传统道家不懂得道气、理气的这种体用不分先后的本体论关系，反对道家道生气、无生有的生成论，即所谓“老氏言虚生气，非也”(《遗书》十五)。
程颐立足《周易》，运用其发明的体用观，完成了由理象到理事，层层递进到理气关系的形上学论证。其理气体用论，既是其易学天理本体论的基本架构甚至全体，也是整个理学本体论的核心内容，体现了程颐对理学的重要贡献。其通过理气关系的论证，赋予了天理的宇宙本体主宰意义。又基于这种本体主宰性，程颐最终宣示了其天理的本体论价值：天理就是《周易》与易学的最高原则，天理就是宇宙万象万事万物的最高原理。
总括上述所论，我们可以认识到，程颐根植于儒家经典《周易》与易学发展的学术脉络，在对先秦以来关于理或天理思想观念及思维成果积极吸纳熔铸的进学基础上，通过由易道到易理亦即天理的学理形上逻辑的成功转换，以及对《周易》本体论思想的深度挖掘与发明，涵养赋予了天理丰富而圆融、新颖而独到的本体内涵，从而辟创了其天理本体论。其天理成为一代理学的学术标识与思想本质，这在易学与哲学史上具有里程碑的划时代意义。尤其需要说明的是，其对天理涵养体贴的心路历程与思想精髓，凸显了其天理的易学内在学理性以及其以易言理、以理言易的理易圆融性。天理的易学体贴，使儒家形上学以易学精致的理论形态，得以基本建构与发扬光大。程颐奉献给世人的是一个生动而活泼的安身立命精神家园：易学的天理或天理的易学。这大概是朱熹感言“在昔程氏，继周绍孔，奥旨宏纲，星陈极拱”(《朱文公文集·易五赞》)的缘由吧。程颐的天理既为《周易》亦即宇宙的最高本体，自然亦是道德的最高本体。其天理的贯通天人是其秉持《周易》尤其是《易传》天人合一的儒家立场所决定的。其天理的成功体贴，为其由本体论全面进入以易学为基础的性命论、价值论、境界论等，全面而完整地建构易学与哲学思想体系，实现新儒学的人文终极关怀，奠定了坚实的形上学理论基础。
①程颢、程颐《二程集》，北京：中华书局，1981年。以下凡引《外书》、《遗书》、《粹言》、《易序》、《易说》，皆出自该书，只在行文中标注篇名与卷数。
②朱熹《朱子语类》九，北京：中华书局，1986年。以下凡引该书，只在行文中标注书名与卷数。
③张岱年《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第94页。