中国古代文体功能研究论纲，本文主要内容关键词为：中国古代论文,文体论文,功能论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I207 文献标识码：A 文章编号：1000-5285(2010)06-0030-08
本文所说文体主要指的是体类（文类）之体。文体在特定场合、条件下要承担具体功用，我们称之为该文体的“文体功能”。文体功能有实用与非实用两个层面，其状态因文体而异。笔者认为，研究古代文体特别要将文体看作内涵丰富且不断变动的历史“活体”，即每一种文体都萌发于特定的历史土壤，活跃在特定的历史语境，具有特殊的功能用途以满足特殊的精神需求，进而形成自身独特的修辞方式，并最终以文字的方式“塑形”。一旦上述条件不再存在，该文体也就渐渐失去活性，逐渐消失或者调整、演变并孕育出新的文体。在中国古代文体的发展过程中，文体功能发挥着至关重要的作用，许多文体都有具体的实用功能以及特殊的适用语境，文体的体制、风格以及修辞的选择都因此受到制约，而其中很多文体的流变又是基于文体功能的转变。此外特别值得注意的是，中国古代文体在功能上有独特性，即许多文体都萌生于古代礼仪文化制度，它们以其独特的潜质发挥着解释礼义、装饰礼仪等特殊功能，在构建群体文化方面起着重要作用，文体自身也有特殊的发展轨迹，因此从功能入手有利于我们进一步理解古代文体的独特性。
近些年来，古代文体研究受到特别关注，也相继有大量优秀成果问世，但毋庸讳言，许多研究还处在相对零散、随机的状态；缺少对古代文体发展的历史语境作自觉、细致而全面的追溯，致使很多文体面目模糊；或以文学标准筛选研究对象、判断文体价值，将许多文体排除在研究视线之外、或仅作为文学研究的“注脚”。本文认为，从文体功能入手研究古代文体有助于研究观念的调整，亦有利于文体学研究的深入展开。这里不避浅陋将相关思考整理如下，以就教于方家，更希望能抛砖引玉，引起更多更深入的探讨。
一、文体功能——“体”的潜在要义
文体及其文体功能存在共生的关系，从功能入手常常可以使我们更深入、准确地了解古代文体的渊源、体制、风格，进而在文体辨析、分类方面寻找到更加有效的途径。古人论文辨体，很多都是基于文体功能展开论说的，只是很少明确进行理论表述，因为对于他们来说，文体功能是不言自明的，是题中应有之义，而我们对于这一点就相对陌生，遂对诸多文体产生隔膜。
首先，源于功用是中国古代文体生成的基本方式。
不同场合下的行为方式需要有不同的言语表达，这是文体生成的最基本动因。一般而言，各种语言形式手段都有成为文体特征的潜势，但只有在情景中具有一定功能的形式手段才可称为文体特征，进而才能有文体的确立，因此，文体总是指向特定行为、具有特定社会功能的。中国古代文体功能尤为突出，这主要是由于中国古代较早就建立起繁缛的礼制，有相对成熟的公文运作制度，对言辞发布人员身份、发布场合以及话语的形式、内容都有特定要求，这些要求既是出于内容表达的需要，但更是出于“得体”、“合礼”的礼仪性需求，故特定言辞与特定情境当中的特定功能行为之间就形成一一对应关系，古代早期文体如颂、诰、命、誓、祝、诅、谥、诔等都属于这种情况。因此，从文体发生的角度来看，文体与其功能是相伴而生的，某一种文体活跃的时候，一定是该文体功能发挥得最为充分的时候，而一旦社会文化语境不再提供其发挥的土壤，尽管其文本形式还被保留、阅读和流传着，实际上它的原始功能已经失去，严格说来，该文体已经失去其原有的生命和活力了。
也许正是基于文体及其功能间的密切关系，追溯文体起源、关注其最初功能就成为古代文体论者认识文体、辨析文体的基本出发点，如李充《翰林论》：“容象图而赞立，宜使辞简而义正。”“研求名理，而论难生焉，论贵于允理，不求支离。”“在朝辨政而议奏出，宜以远大为本。”①挚虞《文章流别论》：“王泽流而《诗》作，成功臻而《颂》兴，德勋立而铭著，嘉美终而诔集。”②萧统《昭明文选序》：“箴兴於补阙，戒出於弼匡。……美终则诔发，图像则赞兴”③等等。而刘勰所明确提出的“原始以表末，释名以章义”④的论文宗旨，更将古代文体功能鲜明这一独特性质所决定的最佳研究方式揭示出来。
其次，文体功能对文体的内容、体制、风格也有决定性影响。
文体是在特定语境当中产生的，说什么、怎么说都受此制约。如盟誓是面对神灵所做的承诺和保证，它从原始诅誓咒语发展而来，凭借参盟者对神祇共同的崇拜和敬畏而产生效用。故刘勰谈其内容风格时称“盟之大体，必序危机，奖忠孝，共存亡，戮心力，祈幽灵以取鉴，指九天以为正；感激以立诚，切至以敷辞，此其所同也。”⑤而盟誓中经常出现的“有渝此盟，明神殛之。俾队其师，无克柞国。及其玄孙，无有老幼！”⑥等套语以毋庸置疑的口吻进行威胁、恫吓，又带有巫术咒语的典型修辞特点。
在古代文体论述中，有关文体风格谈论最多。表面看来，文体风格是区分文体的直接参照，但实际上相关论述大多建立在对文体功能的认识之上，有些甚至直接将文体功能与风格并列而谈，如前引李充《翰林论》中对赞、论、议奏等的解释就是如此。也有一些论述并非直接谈及风格和功能之间的关系，但文体功能仍是其出发点，如陆机《文赋》曾分别谈及十类文体及其风格特点，论述中他采用了两种解释方式：一是将文体功能和文体风格并列而谈，如解释诗、赋二体，认为诗的“绮靡”以及赋的“浏亮”就是“缘情而发”或“体物而作”的产物。二是直接谈及文体风格：“碑披文以相质，诔缠绵而凄怆。铭博约而温润，箴顿挫而清壮。颂优游以彬蔚，论精微而朗畅。奏平彻以闲雅，说炜晔而谲诳。”陆机抛开功能而仅就风格谈文体是有充分理由的，因为该文旨意不在辨体，而是要结合切身体会，对文人创作过程当中种种规律和技巧加以总结阐发，对其中难以言传的微妙之处作感知性的生动描摹。但尽管如此，这些论述还是建立在娴熟把握文体功能差异的基础上的，对此，几百年后的李善曾有相当妥帖的解释，他说：
碑以叙德，故文质相半；
诔以陈哀，故缠绵凄怆。
博约，谓事博文约也。铭以题勒示後，故博约温润；
箴以讥刺得失，故顿挫清壮。
颂以褒述功美，以辞为主，故优游彬蔚。
论以评议臧否，以当为宗，故精微朗畅。
奏以陈情叙事，故平彻闲雅；
说以感动为先，故炜晔谲诳。⑦
李善能对陆机所说做默契的理解并不奇怪，因为尽管相隔近四百年，他们所处的时代在制度和文化上并无根本性差别，而对于今人而言，理解陆机所言就会稍显艰难，因为我们谈到古代文体，往往就是指书写、篆刻在不同载体上形态各异的文字篇章，它们只是在那里“寂静的”等待我们去“阅读”，所以，如果稍不留神，我们就会把这些文本看作文体的全部，而忘了它们曾经活跃在各个礼仪制度、风俗文化当中，曾在行政运作体系、人生日用当中承载着各自独特的功能，由此才风格各异。
第三，文体功能是古代文体分类的基本参照。
文体分类是人们在对文体有了一定的认识和辨析的基础上产生的，也是文体创作日益繁盛的现实需求。文体分类是一个逻辑性很强的工作，需要分类者了解文体特性，把握分类原则，之后才能合理地分门别类。现代文学观念下的文体分类大都从文本出发，故有时很难做到泾渭分明，不仅“三分法”中记叙文、议论文、说明文界限模糊，“四分法”中小说和散文也很难绝对分立。然而，对于古代文体而言，由于其最初大都产生于具体功用，行为方式差异明显，分类原则遂有了明确的依据，加之古代文体又大都与礼仪制度、民俗宗教有密切关系，文体之“体”在某种程度上就是一个稳定的形态，不可左右逢源，随便挪用，因此，古代文体分类在绝对性方面要远远大于相对性，在这一点上，古今是存在很大差异的。
因此，从文体功能入手对古代文体进行基础分类是最简洁直观的途径。事实上，从《尚书》、《诗经》等早期典籍所体现的分类情况看，文体功能就已成为或隐或显的参照标准了。而之后《文章缘起》、《文选》等尽管采取一类一体的排列方法，但也将功能相近的文体大致排列在一起，这种方式在后世很长一段时间内成为文选类总集或文体论著最常用的体例。然而，由于新文体不断涌现或老文体改名换姓，加之后世编著者多以广收详列为能事，单体列类直接带来中国古代文体分类的繁琐，于是研究者又开始寻求归纳合并的良方。而其中最为人称道的清代姚鼐《古文辞类纂》恰恰就是根据文体功能差异即书中所称“为用”之不同，将文体分为论辩、序跋、奏议、书说、赠序、诏令、传状、碑志、杂记、箴铭、颂赞、辞赋，哀祭十三类，较为理想地遏制了自魏晋以降日趋纷繁的文体分类状况。姚氏归纳分类的成功源自于对文体功能的自觉把握，如唐宋以后有所谓“赠序文”，是专门为送别亲友而写的，以往常将其与序跋合为一类，而姚氏则认为“赠序”虽名为“序”文，却是古代“君子赠人以言”的遗意，跟序跋类的序文，功能不同，故《类纂》不为文章名称所惑，明确将师生、友朋和亲属离别时的赠文和寿序文汇聚于赠序类；将史序、诗文集序和书、文后的跋语汇聚于序跋类；将名为“说”而实为“赠人以言”的文章归入赠序类等。《类纂》对古代文体的合并归类，抓住文体功能这一核心特质，其分类方式给同期及后世均带来可资借鉴的范本。⑧
二、以文体功能为标准确立古代文体研究对象
古代文体大多是实用性文体，其中公文和礼俗文体又占有极大比例，在内容和形式上都有些程式化，表现更多的是集体性的观念意识，而非个体的艺术想象和创造，因此，尽管我们已经意识到古代“文”的概念含义十分丰富，几乎所有带有一定技巧的言辞篇章都可归入“文”的系列，然而，由于受传统“文学性”的惯性思维影响，我们对于文体研究对象进行筛选定位时往往包含有“精品”、“精致”、“个性”、“审美”等潜在标准，于是许多文体就被排除在研究视野之外，或者仅仅将其作为旁证略有涉及，而这对于古代文体研究而言是十分不利的。因此，笔者认为，凡是在特定语境中承担特定功能的言辞篇章形式都应当纳入研究视野，如此才有可能呈现古代文体系统和文体观念系统，文体学研究方能有更广阔的研究领域。
比如研究者普遍认为汉代文体发展奠定了古代文体的基本规模，但是，汉代为什么呈现文体“大爆发”？当时的社会提供了怎样的条件和氛围？如果单单关注“文人创作”我们是无法深入体会的。然而，如果将诸多民间运用极为广泛的文体形式统统纳入到研究视野中，我们就会发现，与前代相比，文字在汉代有着更为普遍的运用，铜镜铭文、石刻碑文等我们熟知的铭刻形式均在汉代达到发展高峰自不必说，其他如瓦当文、砖文等民间书写形式也在两汉时期出现并繁荣。如瓦当，西汉之前多为图案瓦当或素面瓦当，景帝时开始出现文字瓦当，到西汉中晚期，虽仍以图案瓦当为主，但文字瓦当在陕西等地开始盛行，东汉时期，文字瓦当数量逐渐减少，但使用地域更为广泛。⑨再如砖铭文字最早出现在战国晚期，至汉初均有使用，但早期砖文或戳印或刻画，字数少，并无鲜明特色，到汉武帝以后，砖文文字内容就开始不断丰富起来，并逐渐形成自己独特的书写风格，东汉时期使用地域也大大扩展。⑩可见，希望凭借语言文字形式来进一步丰富表情达志的途径、满足精神需求，这种渴望不仅仅属于赋家等文字水平较高的文人，也是贯穿两汉时期共同的社会心理。从流传在民间的各类手册符箓、出土的简帛文书以及刻在铜器、砖瓦、碑石上的各类文字中我们还能进一步感受到，汉代礼俗活动特别是民间信仰仪式中一项重要特色就是对文书典籍的重视。对文字的重视并不是任何宗教信仰中不可或缺的因素(11)，显然汉代民间对文字运用的兴趣不容忽视，这种兴趣来自于社会整体文字能力的提高。对文字的认识和把握使得时人获得了一个更为重要的传递信息、寄予情感的方式。在他们眼里，文字不仅可以起到标识作用，更以其特殊的神秘性，满足了书写者（或赞助者）更为丰富、深层的精神需求。同时，汉文字具有特殊的构型，用不同字体撰写、或对文字进行巧妙排列布局还能产生很强的装饰性效果，带来全新的视觉感受和审美趣味，(12)由此，文字的使用领域就大大扩展了。这一过程中，具有普通文字能力的各级工匠和巫觋、道士等宗教职业人员以及一些具有更高文化修养的人都参与到文字实践中来，表现出开发文字运用潜力的浓厚兴趣，语言文字遂在人生日用方面发挥出极为重要的作用。有文字能力的知识者分布广泛，文字广布在社会中，就会产生足够的影响力，也为相关文体的出现以及获得关注打下基础，这些都是汉代文体勃发的富壤。
在一个学科的建设和发展过程中，避免自设樊篱是十分必要的，这里强调以文体功能为标准来选择研究对象正是出于这样的目的，它有助于我们破除对文体研究对象不自觉的限制，如此或可移步换景，获得更多研究的可能性。20世纪80年代以来，许多与“史”相关的学科如思想史、文学史、美术史等等都在探讨“重写”的问题，而这些学科面临的困惑是非常相似的，而若要开辟研究新境界，超越惯性研究思维，冲破学科限制都是必需的。(13)
三、关注古代文体功能的特殊性
古代文体大都和礼仪文化制度有着密切的关系，承担着特定的礼仪功能，颂、赞、铭、祝、盟誓、封禅、诔、碑、哀、吊文、墓志、祭文等与祭祀、丧葬等礼仪活动的密切关系自不必说，即使是诏策奏议等上下行公文某种程度上也是出于实现人君之礼的需要而细化明确的，如刘勰所称是“汉初定仪则”(14)的产物，其撰作发布本身就是特定仪式环节。这些文体讲求篇章辞采，受到文人普遍重视，有着较高的社会地位，这种情形当看作中国古代文体发展的独特现象。儒家礼仪多繁文缛节，故有“仪礼三百，威仪三千”的说法，而文体被有意纳入礼仪文化当中，成为礼“仪”的组成部分，与它们承担以下特殊功能有直接关系：
第一，“文以释礼”即文体的教化功能。礼仪文体是以“言说”的方式加入到礼乐文化中来，发挥言语文字交流示意的特殊作用，以此解释“礼义”，进行教化。
如在周礼的设定中，冠礼被认为是“礼之始”，其中蕴含着对成人的道德要求和行为理想，治礼者期望以此作为构建“君臣正，父子亲、长幼和”的社会秩序的起点，故《仪礼》对冠礼中的相关礼辞记录最多，也最详尽，其中解释礼义并进行教化的意味是非常浓厚的。如一加冠祝辞强调“弃尔幼志，顺尔成德”，意在提醒受冠者要“因冠而戒”，和幼年的言行思想告别。二加冠强调“敬尔威仪，淑慎尔德”，提醒受冠者今后应以成人的标准培养自身的道德威仪。三加冠则强调“兄弟具在，以成厥德”，旨在说明冠礼的实践性意义是要希望受冠者“成人”，这一要求是对相关群体的共同希望，其他相关参与者也在庄重严肃的气氛中实实在在上了一堂礼仪观摩课，他们不仅是见证者，也是受教育者。再如《全后汉文》收录汉代婚礼的礼物赞文即旨在解释其特定礼仪内涵，如送雁是因“雁侯阴阳，待时乃举，冬南夏北，贵得其所”。送舍利兽是因“舍利为兽，廉而能谦。礼义乃食，口无讥愆”。送九子墨是因“九子之墨，藏于松烟，本性长生，子孙图边”(15)等。这些赞文被仔细书写封表，协同礼物奉上，发挥着特殊的“释礼”功能。
当然，与其他同样负有解释教化功能的仪文因素相比，“文以释礼”有着更为久远的心理根源，即古人对言语文字的信仰。人们认为言辞一旦发出，就有了某种天命神使的意味；使用言语文字，就是借助这一超人的力量来解释、支配人事，早期的盟誓、史官的“记言记事”、青铜铭文等礼仪性文书的撰作都包含此种心理，故相关言辞的发布与保存受到格外关照。当神灵的威慑力渐渐消淡，言辞文字的神秘意味逐渐退却后，对相关言辞文体的尊崇仍普遍存于人们心中，支配着他们的态度。
古代礼仪的目的就是要在进退、揖让、升降、酬酢之中，序尊卑之制，崇敬让之节，使人明礼义、知敬惧，故“恭俭庄敬，《礼》教也。”(16)这种教育活动，贯穿礼仪始终，而礼仪文体则以其特有的言语方式承担着这一教化功能。在古代礼乐文化的宏大叙述中，言辞从来不是言辞本身，而是另有深意，教化更是题中应有之义。有西方学者曾经对“教化”这一概念进行历史性梳理，认为“教化”不同于一般的教育和培养，它主要指一种人类自己存在或品质的获得，是人类通过范型或形式造就自身的存在方式，人类教化的本质就是舍弃特殊性和同化陌生性，从而使个体成为一个普遍的精神存在。(17)这一分析对我们认识古代礼仪文体很有启发意义。中国古代礼乐文化制度在不断地发展和调整中建立起一整套社会人伦秩序，在这个系统中，每个人都受到诸多仪节规范的约束，持续不断地接受着外在无形力量的打磨，并最终使其内化为反省个体言行品德的自觉，甚至转化成一种心理定势和思维习惯，从这一点来看，中国古代的“教化”效果应当是可以打高分的。而在这一过程中，包含文体在内的诸多礼“仪”一方面承担着建构礼仪文化的功能性任务，另一方面也使自身获得了意义。
在我们现在的文学批评话语中，对于“教化”无疑是褒贬参半的。研究者意识到它以强烈的人文精神推动中国文学关注社会、关注伦理道德完善，使中国文学呈现出与社会现实政治紧密联系的突出特征，但同时也使得文学过分注重社会政治和道德层面的价值，遂产生许多充塞着道德概念和说教的内容空洞的作品，因此，文学“教化论”一度受到冷落甚至贬斥，甚或成为和“文学审美”相对立的观念。其实，“教化”本是一种功能方式，仅有使用效果的优劣，本身无所谓好坏，研究视角的倾斜容易使我们忽略活跃长达两千年的“教化”观念内在的生命理路，忽视了中国古代“文”和“教化”相依而存的历史发展实况，更有可能妨碍我们以一种更为理性的研究姿态俯瞰“教化”类文体建构社会传统文化的深刻意义。
第二，“以文饰礼”即文体的美饰功能。
古代文体被纳入礼仪活动中，固然有其具体实用的交流需求，但还是和早期“文”所包蕴的美饰性内涵分不开的。言语文辞不仅承担着传递信息、揭示礼义的现实任务，更以其符采炳蔚、构型稳定、声韵铿锵的内质，以或唱或诵、或写或刻的方式，协同音乐、器物、绘画、建筑等其他艺术门类中所包含的装饰性元素，共同构建着礼仪文化布局匀称、张弛有度、秩序井然的形式美感和视觉美感。
中国古代有独特的“礼仪”文化。“礼”相对抽象，是约束人们言行举止的一种观念和意识，而“仪”则是“礼”的具体表现形式，是依据和遵循“礼”的内涵所制定的一套系统而完整的程序和形式。借助于“仪”，相对抽象的“礼”得以显形。然而礼一旦制度化，仪式感遂大大增强，装饰性也随之加强，“仪文”本身便充溢着浓烈的象征意味和表演性质，充满了观赏性。如“诗可以观”不仅仅有“观风俗，知得失、自考正”的抽象政治意义，更和“观乐”、“观舞”一样具有审美观赏价值。(18)
事实上，对礼仪之“文”做审美性的观赏仍然是不够的，因为对于古人而言，这些礼文仪节更是体现等级秩序、创造彬彬和乐气氛的重要方式，仪“文”的审美价值、观赏价值，乃至由此而产生的浓重的装饰性意味又是有条件限制的，即须“得体”，也就是说要在得体的一系列仪节形式中展示“礼”节制人心、协调社会的核心意义。所以，对从属于礼乐文化的言语文辞、音乐服饰等因素进行价值判断，首要标准即是否“得体合礼”，即它是否在恰当的场合、由恰当的人、针对恰当的对象发布了恰当的言辞。从这个角度看，古代礼仪文体对礼仪环境的要求是相当依赖的，这种依赖决定了文体诸多要素的伸缩限度。古代文体理论中对于“体”的强调，对于正体的看重以及讹体的严苛批评都可以由此找到最初的心理渊源。
礼统摄下的理想社会是一个高度秩序化、人文化的社会，礼仪有数，升降有度，文物昭明，以礼乐示义，具有丰富的内涵以及鲜明的形式美感和视觉美感。诗文、音乐、绘画、舞蹈、建筑、器物等诸多“仪文”就是以其鲜明的秩序感、节奏感、色彩布局的谐和以及内涵的丰富等诸多因素受到格外关注，从而获得加速生长的契机。古代礼仪文体同样要放在这样一个背景下加以审视。它们对环境有较强的依赖性，乃至语境一旦消失文体就会走向没落，但在其活跃的时候，它们以其自身独特的装饰性意味以及解释性功能获得了尊崇，享有专人精心加工结撰的特权，其形式的整饬、音韵的和谐给参与者带来听觉和视觉上的美感，而典雅美懿、富含礼义的言语大异于日常语言，也带来新鲜的“陌生化”效果，遂引起更多瞩目，也最有可能脱开礼制的束缚，独立成体，进而成为文人士子彰显才情、宣情达意的载体。同时，由于这些文体和礼制的紧密关系以及由此获得的尊崇在社会人群中有着较为深厚的心理积淀，能写、善写这些文体的文人同样受到普遍尊重，因此，礼仪性文体在古代文人创作中占有相当比重。
由此，也带来了中国古代文体观念中一个特殊的现象，即认为古代文体有尊卑、有等级、有特定的社会身份，文体被排列成特殊的价值序列。那些由礼仪、政治制度衍生出来或与其保持紧密关系的文体，就顺理成章地排在前列，并获得话语特权；而小说等没能在这一体系中获得位置的文体，尽管受到不同社会阶层的喜爱，却不得不处于文化的边缘，在主流评价话语中也遭受贬抑和拒斥，这一现象对文学批评、文人创作以及文体发展都产生深远影响。(19)
四、在文体功能的个案研究中丰富观察古代文体的视角
任何文体都是包括撰作、使用和接受等一整套因素在内的复杂机制，这一机制间的多种因素又是处在变动不居的动态过程中，相互间具有明显的连带关系，而文体功能无疑可以是连接前后环节的核心因素，也就可以成为我们把握文体整体发展脉络的突破口。从总的发展趋向看，文体与其功能之间存在着一个从紧密结合到逐渐剥离的动态过程，但具体到每一种文体，其结合与剥离的方式又有差异，其剥离的程度也是不平衡的，我们只能在具体文体的单向突破中，把握这一关系发展变化的总体格局。通过对个案的细致研究来丰富观察古代文体的角度，增加解释的可能性，进而在条件成熟的情况下提出更为明确的概念和理论建构，推动学术研究中思辨性的发展。本文认为，在古代文体的个案研究中，以下几个视角当特别关注：
第一，从功能入手，还原文体生成发展的历史文化原境。
目前，越来越多的研究者意识到尽可能的还原文体“原生态”决定着我们能不能真正贴近研究对象，做出切中肯綮的分析评价。但是从目前的研究现状看，对许多文体的“还原”工作仍然是相对零散而粗糙的，我们只是知道它们是“干什么用的”，更多细节就知之甚少了。而理想的状况是要提高到对整个文化的复原，包括具体背景和原境，但也要力避此前曾出现的大而无当的所谓文化考察。故古代文体研究需要特别借鉴考古学的研究方式。考古学家和盗墓者的区别就在于不是关注一两件器物，而是细致保留整个原境，并循此进入历史时空。尽管受多种条件限制，彻底的历史性“还原”是不可能的，但研究者仍应时刻保持这种倾向，由追寻文体“干什么用”到追寻一切与之有关的因素并提出问题，比如为什么用？在哪里用？怎么用？谁来写谁来说？怎么写怎么说？给谁写给谁说等等。在问题的推动下，旧材料会获得新的理解，以前不被注意的材料也会进入视野，随之就需要结合文学、历史、考古、思想、民俗等多学科的研究成果，学科之间的壁垒也就打破了。
以赞体的生成变化为例。赞体有多种类别，但像赞出现最早。汉代有图画圣贤忠孝以示表彰纪念并教化世人的风尚，这是像赞特殊的生成条件，史书中多有记载，这是大环境。再从山东嘉祥县武氏祠堂这一考古遗迹的具体语境看，像赞多写在图像一侧，体制短小，言简意赅，主要说明画面、叙述史事，并不含明显的褒贬。那么，后世为什么常常将“赞”体的功能理解为赞颂、赞扬呢？原来这些图像的主人公多为圣君贤臣烈女孝子等有嘉行令德者，画像题赞这一行为本身就透出作像者纪念、表彰、教化的意图，于是，在人们的观念中，赞体就连带成为称美不称恶之文，而当这些说明文字脱离图像被整理结集以独立的文本形式流传时，称颂就成为赞体的重要功能了。而后世模仿像赞撰作的人物赞由于缺少图像的辅助，颂扬之旨完全借文字传达，更表现出鲜明的颂扬情感，这直接影响了后世对赞体的认识。因此，刘勰《文心雕龙》强调“赞者，明也，助也”抓住了赞体本质，而他认为赞是“颂之细条”，将颂赞二体合并而谈有特殊的理由，但也存在时代局限。(20)
第二，关注“破体”的动态过程，抓住文体转换关节。
一般而言，一种文体从产生到最终确立是一个由散趋整的过程。在被最终塑形的过程中，它逐渐形成一些惯例性的规则，这其中包括文体与其适用场合、语境的配套即功能方面的约定，也连带包含语言、风格等诸多因素的限定。这些规则强制人们去遵守它，而反过来，书写者也有意识地去维持这种规则或者惯例的权威，这就使得该文体能在一定的阶段保持其稳定性。然而，在文体规范逐渐定型并形成江山般稳固地位的同时，一种颠覆性的力量也开始生成壮大，文体规范曾悉心引导并培养着书写者的写作技巧和能力，并使其终至得心应手，娴熟驾驭，然而一旦时机成熟，某些书写者会在有意无意的情况下，以其积淀的才华、以其对诸种文体娴熟的把握，去冲破原有文体的既成规范，进而使得文体功能发生改变，至此，文体的“破体”行为才宣告成功。由功能入手有利于摸索文体的延续和创化规律，相关作品的价值和意义才能有合理定位。如汉代王褒《僮约》借用一则契约引发出滑稽故事，被认为是“俳谐奇文”，开创了后世模拟公文和实用性文书的俳谐文创作传统，巧用文体规则且使得文体功能发生突变从而引发出人意料的效果正是其滑稽的根源(21)，原有文体功能越稳固、规范越严格，越可能带来冲击力和戏剧效果，而后世大量模仿之作一方面使俳谐文蔚为壮观而最终获得认可，另一方面， “寄居蟹”式的创作模式也限制了这类文体的创作空间，许多作品踵而效之，很难达到原创作品问世时的新奇和震撼，故受到“效尤滋甚，面目转同，无益文章，徒烦楮墨”(22)的批评。
第三，关注文体共性和个性之间的关系。
前面我们谈到古代许多文体表现更多的是集体的文化意识而非个体的艺术想象和创造，但这些文体在汉代文人（或知识阶层）写作生活中却占有极大比重。当撰作者要进行创作时，他首先要有明确的目的，即他处在何种修辞环境下、要表达怎样的基本内容和情感，由此，与之功能配套的某种文体就被“激活”了，而个人才华以及个性化的情感是附加于此且受到文体共性约束的。因此，当我们对某一个体创作的特性和价值进行分析评价时，首先当考虑在这些评价判定中，哪些是属于文体本身的，哪些是属于创作者个人的，如此所论才能更为中肯。如顾炎武就曾认为蔡邕多为碑颂，乃“文人受赇”，并以此兼批蔡邕人品：“东京之末节义衰而文章盛，自蔡邕始，其仕董卓，无守；卓死惊叹，无识。观其集中滥作碑颂，平日之为人可知矣。”(23)事实上，东汉奢靡厚葬的风气已使得丧葬之事由一家的私事演变为一种社会公共活动和表演，对墓地的刻意经营也使得原先凄凉沉寂的死者世界一变而为熙熙攘攘的社会活动中心，在这样的背景下，碑文应运而生，作为饰终礼文，碑文就是要颂扬亡人，以此展示仁孝之心、明示声名以垂教，且附带展示财富地位、密切家族集团联系等多重意义。“树碑作颂，以示后昆”、“树碑表墓，昭明景行”、“刊石立颂，以表德美”，对于碑文的礼仪功能蔡邕是心知肚明的，他曾对卢植说：“吾为碑铭多矣，皆有惭德，唯《郭有道》无愧色耳。”(24)他的“惭德”源于对文章创作“文与质”的反省，恰恰是一种进步的文体观念，而明知如此却“颂德”有加，正是受到墓碑文的文体共性约束，对此，后人是不必过于苛责的。汉末以后，诔文、哀辞、挽歌等礼仪之文渐渐远离礼仪的束缚，成为文人抒发细腻情感、展示言辞才华的载体，但文人在创作时，其辞采的选择、情感的浓淡把握、甚至主题内容的取舍仍受到这些文体“礼典之文”出身的潜在约束，是戴着镣铐的舞蹈，理解这一点也才有可能对文人及其创作作出合理的评价和定位。
收稿日期：2010-05-10
注释：
①严可均：《全晋文》卷五十三，《全上古三代秦汉三国六朝文》，北京：中华书局，1958年，第1767页。
②严可均：《全晋文》卷七十七，《全上古三代秦汉三国六朝文》，北京：中华书局，1958年，第1905页。
③萧统：《昭明文选·序》，上海：上海古籍出版社，1986年。
④詹锳：《文心雕龙义证·序志》，上海：上海古籍出版社，1989年。
⑤詹锳：《文心雕龙义证·祝盟》，上海：上海古籍出版社，1989年。
⑥杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局，1990年，第467页。
⑦张少康：《文赋集释》，上海：上海古籍出版社，1984年，第80页。
⑧郗文倩：《文体功能——中国古代文体的基本参照标准》，《福建师范大学学报》（哲学社会科学版）2009年第6期。
⑨申云艳：《中国古代瓦当研究》，北京：文物出版社，2006年，第143页。
⑩王镛、李淼：《中国古代砖文》，北京：知识出版社，1990年，第2页。
(11)蒲慕州：《追寻一己之福——中国古代的信仰世界》，上海：上海古籍出版社，2007年，第225页。
(12)王元军《汉代书刻文化研究》第九章《汉人生活中的装饰性书刻》（上海书画出版社2007年版）分析了汉代最常用的两种字体即隶书和篆书（包括鸟虫书、小篆、缪篆、署书即扁书、砖瓦文、石刻题记等）在汉代瓦当、砖石、铜器、印章等方面的装饰性运用。
(13)比如葛兆光认为以往思想（哲学）史的线索就是连缀经典、经典的征引、注释与解说、精英的文字论述，由此，思想的历史也就自然成了哲人系列和经典思想家的博物馆，象编花名册，又仿佛挂光荣榜，这样的思想史很难真正体现“史”的性质。在中国美术史研究领域颇有建树的巫鸿在谈及美术史书写时也表达了类似的疑问。参见葛兆光《中国思想史》之《思想史的写法》，复旦大学出版社2005年版。巫鸿：《巫鸿教授访谈录》，《礼仪中的美术——巫鸿中国古代美术史文编》，北京：三联书店，2005年。
(14)詹锳：《文心雕龙义证》，上海：上海古籍出版社，1989年，第730页。
(15)严可均：《全汉文》，《全上古三代秦汉三国六朝文》，北京：中华书局，1958年，第591页。
(16)《经解》，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第1609页。
(17)汉斯－格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法》，上海：上海译文出版社，1999年，第20页。
(18)傅道彬：《乡人、乡乐与“诗可以群”的理论意义》，《中国社会科学》2006年第2期。
(19)关于古代文体的价值序列及其影响，笔者与王长华先生已做过初步探讨，可参看《中国古代文体的价值序列》（《文学遗产》2007年第2期），《中国古代文体的价值序列及其影响》（《河北学刊》2007年第1期）。
(20)郗文倩：《汉代图像人物风尚与赞体的生成流变》，《文史哲》2007年第3期。
(21)郗文倩：《〈僮约〉俳偕效果的产生及其文体示范意义》，《福建师范大学学报》（哲学社会科学版）2007年第1期。
(22)永瑢：《四库全书总目；卷一四四〈广谐史〉》，北京：中华书局，1965年。
(23)顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》，长沙：岳麓书社，1994年，第470页。
(24)范晔：《后汉书》，北京：中华书局，1965年，第2227页。