共识何以可能：马克思方法论的历史地位与当下价值
马拥军
（复旦大学 马克思主义学院，上海 200433）
摘 要： 共识的撕裂正在成为中国的致命伤，甚至连马克思主义也陷入了争论的漩涡。在“马克思主义的世界观、价值论和人生观究竟有无普遍意义”问题上之所以存在争议，最重要的原因是人们缺乏方法论自觉。马克思主义主要是方法，它不仅能够用来解决现实问题，而且能够平息不必要的纷争。研究方法论的历史，就可以看到，马克思主义辩证法整合了古代和近代的方法论精华，它不仅是一种在对立中寻找统一的方法，因而有助于促进共识的形成，而且把归纳法和演绎法扬弃于自身之内，能够指导对人类社会发展道路的科学研究。
关键词： 共识；马克思主义方法论；辩证法；演绎法；归纳法
当下中国社会面临陷入相对主义、怀疑主义和虚无主义泥潭的危险，小到微信朋友圈，大到核心价值观，总是隐约呈现真理隐退、意见纷纭的景象。
微信朋友圈是一个共识撕裂之地。碎片化阅读导致了“后真相”时代的产生。一切都在流动，只有自己是不变的。因此，每个人都凭感觉作判断，认为自己是检验真理的唯一标准。凡跟自己一致的就是对的，不一致的就是错的，根本无须论证；而自己哪怕反复陷入自相矛盾，也永远是正确的，别人哪怕论证得再好，只要跟自己不一致，那就活该直接送入地狱，千刀万剐。意气之争代替了真相之争。人们关心的是输赢，没人关心真相。无论是老同学还是老朋友，只要意见不同，一律拉黑，极端的甚至还要到线下去检举。
核心价值观也是这样。民主、自由、平等、公正、法治等等，本来都是资产阶级价值观，现在都被纳入了社会主义核心价值观。不幸的是，三十年河东，三十年河西，当我们仅仅把它们当作“资产阶级价值观”的时候，它们看起来似乎有无穷的诱惑力；而当我们把它们纳入“社会主义核心价值观”的时候，正是它们在发达资本主义国家和地区走下坡路的时候，光环退去、潮水退去，裸泳者的丑陋显露出来。于是，对于如何评价这些价值，几乎是言人人殊，无论是在普通人那里，还是在学术界，都产生了巨大的分歧。
这里只是当今时代的人们无法取得共识的两个例子。
听一听不同的人对同一个问题的不同看法，人们都有同一种感觉，仿佛争论者生活在不同的时代，甚至在不同的星球上。人们经常说“鸡同鸭讲”，但鸡和鸭毕竟都是食草动物。听人们的争论，我们常常感觉是食草动物和食肉动物在争论：羊认为草是最好的东西，而狼却认为羊肉是最好的东西。
显然，狼和羊是不可能有相同的世界观的。而从“人类命运共同体”的角度看，我们都生活在同一个世界上，都有着共同的利益、共同的命运，这就要求我们抛弃那种“人对人像狼”的世界观，复兴中国古人那种“普天之下皆兄弟也”的世界观。
问题在于，并非我们想有什么样的世界观就有什么样的世界观。在相当大的程度上，我们的世界观的性质是由我们生活在其中的世界的性质决定的。但是在同样的生活世界上，也可能形成不同的世界观。马克思、恩格斯曾经说过，“生活决定意识”。[1]152动物的本能决定了它的生命活动的性质，而人的生命活动却有可能超越本能。这使得同样的人在同样的条件下，有可能过完全不同的生活。
有没有必要取得共识？如何才能取得共识？
这是从孔子和苏格拉底以来，人们就一直反复讨论的问题。一般认为，既然我们生活在一个共同体里，那就必须有最低限度的共识。但是这显然非常困难。不要说不同的人可能有不同的见解，就是同一个人，他对自身和世界的看法也在不断改变。我们感兴趣的是，如果一个人虽然他的看法在不断改变，但仍不失为他自己，那么，有没有可能虽然共同体中不同的人有不同的看法，但仍不失为一个共同体？也就是说，有没有可能存在变中的不变、多中的一？有的对此持否定态度。比如，佛教就认为“诸行无常，诸法无我”。但是“涅槃寂静”之后的寂静仍然是共同的。除非是极端的怀疑论，否则彻底否认变中之常、多中之一的论证很难站住脚。
情境化教学的一个突出特点是学生参与学习的程度比较高，“以学定教”的课堂必然是以学生的学习来组织教学。这要求教师在教学内容及教学行为上作出相应的变革。
如果我们假定变中有不变，多中有一，也就是说，假定真理是存在的，那么下一个问题是，如何寻找“变”中之“常”、“多”中之“一”？如何找到通往真理的道路？这里就有一个方法的问题。
康德试图把经验主义和理性主义内在地结合起来。他的理论同样是从自我批判出发的。他拒绝把人类的认识混同于其他生命形式对世界的认识。感性、知性都只是人类的认识能力，而不是一切智慧生命的认识能力，不能离开人去讨论人的感性和知性。通过感性、知性向人类显现的对象，总是在与人类的关系中被给予的，不是与人无关的自在之物。我们只能认识事物向我们显现的样子，不能认识事物独立自在、与我们无关的样子。如果其他生物有另外的认识能力，世界在它们眼里也许是另外一个样子，如果有上帝，也许既不需要感性，也不需要知性，而是存在我们无法想象的某种认识能力。不难看出，这跟培根对种族假象的批判是相通的。只不过，培根主张排除这种主体性，而康德则认为这种主体性是认识的固有成分，无法排除，所能做的只是为它划定界限和范围。康德的《纯粹理性批判》《实践理性批判》和《判断力批判》中所使用的“批判”概念，都是澄清前提、划定界限的意思。
在探讨世界观、价值观和人生观的时候，我们离不开对方法的讨论。培根强调方法的重要性，认为一个天才和他的方法的关系，犹如一个走路的人和他的道路的关系。如果选择了错误的道路，那么跑得越快，离终点就越远；相反，如果选择了正确的道路，那么尽管走得慢，只要坚持下去，也迟早有一天会到达终点。可见方法的重要。
有意思的是：虽然在中文中“方法”是和“圆法”联系在一起的，所谓“无规矩不成方圆”；但在西方语言中method一词来自拉丁语的methodus（方法），在中世纪英语中是指“医疗程序”。拉丁语的methodus来自希腊语的methodos，由meta和hodos两个词构成，其中meta-即“在……之外、在……之后”，而hodos即“道路”“路线”。鲁迅曾经说过，地上本没有路，走的人多了，也便成了路。所谓“没有路”，那是往前看；往回看就显出了一条路。也就是说，“方法”本来意味着你在路之外、在路之后看这条路。黑格尔说：“概念所教导的也必然就是历史所呈示的。这就是说，直到现实成熟了，理想的东西才会对实在的东西显现出来，并在把握了这同一个实在世界的实体之后，才把它建成为一个理智王国的形态……密纳发的猫头鹰要等黄昏到来，才会起飞。”[2]序言14也就是说，哲学家只能事后聪明。从历史（history）中我们能够看出逻辑（logic），从故事（story）中我们能够看出道（logos）。这跟中国古代智慧完全一致。只有庄子的“方家”才能够掌握老子的“道”。
在看待民主、自由、平等、公正、法治等价值方面，马克思、恩格斯就是这样的方家。中国特色社会主义是一条道路，马克思主义方法论为我们正确认识这条道路提供了指南。
自古以来，方法论有很多种，为什么我们认为只有马克思主义方法论才为中国特色社会主义道路提供了指导？要回答这一问题，就需要我们对西方方法论的历史进行回顾，因为马克思主义虽然是中国特色社会主义的指导思想，但它来自西方。
一、古代的代表性方法
相对主义、怀疑主义和虚无主义在每一个历史转折期、过渡期都会出现。苏格拉底就面对这样的局面。当时几乎今天所能想到的一切学说都出现了，以至智者派相信，不存在客观真理，只存在主观意见。普罗泰格拉说，人是万物的尺度。他的意思是说，每个人都以自己的感觉作为正确与错误的标准，觉得自己对的就是对的，觉得自己错的就是错的。人跟人不一样，一人之良药，乃他人之毒药，强求一致等于杀人。
苏格拉底不这样看。在他看来，我们生活在同一个世界上、同一个城邦中，那就一定有最低限度的共识，至少要能够交流。当时有的人认为，为了生活，为了城邦的延续和个人的生存，即使没有这样的共识，我们也要创造出来。苏格拉底没有这样激进，他给自己定的任务是：在纷繁复杂的观点中找出那些相通的观点，在相互对立的意见中找出共同的见解，然后作为出发点，按照推理的规则形成一套知识体系，作为指导城邦生活的标准。不能再乱下去了。
式中：M为累计甲烷产量（L·kg-1）；P为甲烷产生潜势（L·kg-1）；t为时间（d）；Rmax为最大产甲烷速率（L·kg-1·d-1）；姿为产甲烷延迟时间（d）；e为自然对数 （2.718 28）。
苏格拉底的方法被称为对话术，也就是后来的“辩证法”。正由于这样，辩证法（dialectic）这个词，最初就来自对话（dialogue）。
既然如此，逻辑与历史的一致就不言自明了。在黑格尔看来，哲学作为绝对知识自我生成和自我认识的科学，它的各环节正是哲学史上的各个体系的逻辑表现。不同体系内容和方法的外在对立被扬弃于同一个体系中，成为它的不同逻辑环节。
然而，苏格拉底总有办法让人们从自己认为正确的前提出发，推出明显错误的甚至对方自己也无法接受的结论。最后，人们不得不放弃自己的前提，在苏格拉底的引导下去寻找新的前提。后来，我们把这种方法称为“归谬法”，即通过必然的推论之结论的不正确，去断定前提的错误。当然，没有人会那样轻易认输，从而自动要求苏格拉底给个意见作为共同讨论的前提。不，那太难堪了。每个人都觉得自己是天底下最高明的，特别是苏格拉底声称“我只知道自己无知”，假装在向对方请教的时候，人们会觉得“这个错了没关系，我还有好多正确的意见没有谈呢”。通常人们会顾左右而言他，给出新的意见“指导”他跟苏格拉底的讨论。没关系，苏格拉底照例会很快让人们意识到自己新的意见的似是而非之处。这就有点尴尬了。修养不好的人会恼火，但是看看一脸无辜、作出虚心求教状的苏格拉底，这火无论如何发不出来。于是年轻人只好认栽，而那些名家则作出一副沉思的样子，说：看来我需要回去认真思考一下。
当然，这些名家通常都是徒有虚名，越思考越觉得自己出了丑，也就越加痛恨苏格拉底，所以找个借口煽动群众，以民主投票的方式判了苏格拉底死刑。你不是高明吗？让你永远闭嘴不就结了。他们忘记了：苏格拉底不是一个人，而是一种倾向，在他后面已经隐然出现了一个学派。苏格拉底的学生柏拉图目睹了苏格拉底之死，从而在心底暗暗宣判了雅典民主的死刑。他不仅宣称，国家只能由能者治理，不能由群氓决定，正如车船只能由司机开，不允许人人都去抢方向盘一样，而且还指出了通往培养“司机”的道路——教会他们判断真与假、可行与不可行、美与至善的方法，超越自己的感觉，根据真理作决定。
从普罗泰格拉“人是万物的尺度”到苏格拉底“我只知道自己无知”是哲学的一个重大进步。普罗泰格拉之前的哲学是从客体方面而不是从主体方面研究世界的本原，但是不同的人根据自己的感觉得出了不同的结论，有的认为世界的本原是水，有的认为世界的本原是气，有的认为世界的本原是不定（无限），如此等等。普罗泰格拉讲人是万物的尺度，认为对世界本原的不同看法是由研究主体的自身特点决定的。苏格拉底并没有从普罗泰格拉的主体性回到客体性，而是从普罗泰格拉前进一步，把普罗泰格拉的主体性发展成为活主体性和主体间性。对于苏格拉底来说，主体性不在于感觉经验，而在于理性范畴。人的感觉虽然时时在变，但感觉的对象本身并没有变。认识的任务在于从种种不同的感觉中让对象自身显现出来。据说苏格拉底从他的雕刻师父亲那里得到启发，认为正如必须用锤子和凿子从大理石中凿出一座雕像一样，必须用理性范畴对感觉进行加工，从中雕刻出概念。如果说语词表达的只是感觉、意见，那么概念表达的则是思维、真理。凭感觉下结论得到的只是意见，只有用概念思维，才能得到真理。为此，苏格拉底要求为语词下定义，把它们变成概念。从感觉、意见上升到概念、思维，是主体从感觉层面的自我否定走向概念层面的自我肯定的成长过程，这正是辩证唯物主义教科书所说的“从感性认识上升到理性认识”。但教科书仅仅满足于强调主观能动性或主体能动性，即所谓“从感性认识上升到理性认识，然后再从理性认识回到实践”，没有指出从感性认识上升到理性认识的方法。苏格拉底则创造了对话术或“辩证法”，把主体能动性发展为活的主体性或主体的自我成长，把主体的自我成长发展为主体间性或依靠其他主体而实现的主体自我成长。苏格拉底把对话术或辩证法称为“接生术”，意思是你的思想原来就在你自己的感觉中孕育着，我只是帮助你把它生下来，就像孕妇原来自身就已经有胎儿在那里，接生婆只是帮助孕妇生育而不是代替孕妇生育一样。辩证法不仅诉诸感性中的理性或“‘变’中的‘不变’”，而且由于苏格拉底认为这种变中的“不变”具有普遍性，对于不同的人具有相同的意义，因此辩证法还意味着无论主体性还是客体背后的实体性，都具有普遍性，是“‘多’中的‘一’”。真理不仅在于主体性，而且在于普遍主体性，而不是个别性意义上的主体性；真理在于主体与主体的一致，而不是主体与主体的差异或对立。由于个体的局限性，每个人自认为的真理未必确是真理，只有通过对话，在主体与主体间相互确认的思维成果才能确认为真理。从对立的主体中寻找同一，与主体从自身的变化中寻找不变，就成为辩证法的两个环节。感觉所能够感受到的仅仅是事物向我们表现的样子，也就是事物的现象；思维通过概念所把握到的才是事物本来的样子，也就是它的本质。在希腊文中，“现象”本身就是事物向我们显现的样子，而“本质”就是事物实际上之“所是”。所以，对应于感觉与意见的统一，真理意味着思维与是（存在）的同一。
柏拉图在苏格拉底的基础上更进一步，把主体间性发展为超主体性。如果说从普罗泰格拉到苏格拉底是从个人（主体性）到人类（主体间性），那么从苏格拉底到柏拉图就是从人类到所有理性存在物。正如感性是人和动物所共有的，理性是人和神所共有的。人是理性的动物。人的成长表面上是从感性上升到理性，实际上是从动物性上升到神性。人一半是感性存在物，一半是理性存在物；一半是神或天使，一半是野兽。人间是天上和地下的混合，因此人既可能堕落为纯粹的野兽，也可能回到天上去，重新成为神。柏拉图也给出了修炼的方法，这就是借助于肉体器官对世界的感觉，去回忆自己的灵魂在天上的世界所遭遇的一切，辨认出自身兽性中所孕育着的神性，用神性去超越兽性。这些修炼者必须凝聚为一个城邦共同体、一个理想的国家，共同战胜修炼中碰到的困难。
在对象与主体的关系中认识对象，而不是把对象设定为脱离主体的对象，这是康德的哥白尼式革命。这一革命表明，我们认识的只能是现象，而不能是自在之物。要认识，必须先有认识能力，这是认识的主体方面。既然我们无法认识自在之物，只能认识现象，康德就集中精力研究人的认识能力的限度，以便为实用科学划定范围。康德指出，感性负责的是人的直观能力，知性负责的是思维能力。知性不能直观，感性不能思维。认识必须把感性和知性、直观和思维结合起来。但感性直观能力在进行感性直观之前就已经存在，知性思维能力在进行经验认识之前就已经存在，理性推理能力在进行推理之前就已经存在。必须在进行认识之前先对认识能力进行探究。在他看来，数学之所以可能，首先在于作为前提、公理的直觉本身是感性的。这种感性能力先于经验，并使经验成为可能，是感性认识成为可能所必不可少的条件之一。相对于经验中对数和形的感性直观，康德把数学中对数和形的直观称为纯粹直观。就是说数学中的直观不仅是感性的，而且是纯粹的，纯粹直观能力先于经验中的数和形的直观，是使这种感性直观成为可能的前提条件。经验中的数和形带有各种偶然因素，是一种杂多的直观。感性认识成为可能的另一个条件是知性。纯粹直观与知性思维相结合，使数学成为可能；经验直观与知性思维相结合，使自然科学成为可能。但无论是感性直观，还是知性思维，都不涉及“自在之物”。自在之物是确实存在的，甚至人本身也是这种“自在之物”，但由于缺乏相应的认识手段，自在之物的本来面目不可知。我们能够认识的是自在之物在同我们发生的关系中向我们显现的样子，即现象。现象有两种，一是直观中的、未经知性思维处理过的现象，二是经过知性思维认识的现象。但是，由于人类在认识现象世界之前，已经具有感性和知性认识能力，只不过没有去运用而已，因此人类面对的现象与没有知性思维能力的生物所面对的现象具有不同的潜在意义，认识就是把这种潜伏着的意义发掘出来，加以提纯，成为科学知识体系。在这一意义上，科学世界是排除了经验世界中的杂多内容而形成的对象世界。从培根所说的“知识就是力量”和笛卡尔所说的“知识在于应用”的意义说，科学家认识世界不是像学生那样无批判地接受大自然这个老师教给的一切，而是像侦探和法官那样拷问大自然，试图过滤掉无关的信息，找出自己想要的真相。
问题和困难在于如何去辨识天的世界和人的世界之间的区别。天上的世界是由纯粹一般的对象构成的世界，人间的世界是由个别和一般混淆在一起的对象构成的世界。如果我们把兼具个别性和一般性的对象称为“特殊”，那么问题就在于如何使一般下降为特殊。柏拉图早年用“分有”这个范畴来说明一般和特殊的关系。人间这些三条腿的桌子、四条腿的桌子，木头桌子、石头桌子，之所以成为一种特殊的类别，都称为“桌子”，是由于它们分有了桌子的“理念”，也就是分有了天上那个作为理想的、典型的桌子之“桌子”原型的某些特征。柏拉图晚年意识到这并没有解决问题和困难，而是导致了更大的问题和困难，因为“纯粹的一般”和“纯粹的个别”都是更难说明的对象。如果我们把桌子成为桌子的标准作为桌子的形式方面，而把桌子由木头还是由石头做成的作为桌子的质料（物质）方面，那么，桌子上面有没有更加一般（更加高级）的形式直到纯粹的一般，木头石头这些质料下面有没有更加特殊（更加低级）的质料直到纯粹的质料？纯粹的形式、纯粹的质料究竟是个别还是一般？由于在苏格拉底的概念论基础上创立了关于命题的理论，而命题表现为概念与概念间的从属关系，柏拉图晚年能够为理念划分等级，从最抽象的但最真实的理念到最具体的最接近感性对象因而真实性随级下降的理念，形成一个理念的知识体系。于是，辩证法不再表现为两个人的对话，而表现为通过人追求智慧的活动逐渐趋近知识体系的方法。用概念思维，表现为通过感觉找到概念以后，用命题和推理模拟天上世界、建构人间规律或法律的过程。不仅如此，在柏拉图看来，并非所有的概念都有感性对应物。比如“正直”之类的关系概念就没有感性对应物，但在概念体系中，下位概念有其上位概念，直到“至善”的理念作为最高的概念。对于诸如“正直”这样的概念，尤其不能通过所谓为理念概念寻找感性对应物的办法，而只能通过概念的自我中介即辩证法，才能理解和把握。
与柏拉图的理性主义相比，他的学生亚里士多德的方法更加接近生活。有可能受他作为御医的父亲的影响，亚里士多德比柏拉图更加强调具体事物的真实性。医生总是给这个或那个特定的病人治病，而不是给病人的理念或理念中的病人治病。同样，亚里士多德不打算让抽象的真善美压倒现实生活中的真善美。在亚里士多德看来，现实生活中的真善美就是“幸福”的状态，是一粒种子发芽、生根、开花、结果，是生命力充分展开的状态。为了实现这一目标，就需要通过科学研究事物间的因果关系。他划分了三种科学，即理论的科学、实践的科学和创制的科学。理论的科学主要是对自然和超自然的研究，即physics和metaphysics，体现直观的或主客的关系。实践的科学主要是对人的研究，体现主体与主体的关系，其中伦理学是人与人之间的一般关系，相当于理论科学中的metaphysics，而经济学和政治学作为家政学（economics）和城邦学（politics)，因为人和人的关系具有互动性质，所以这类科学被称为实践的科学。创制的科学主要是对机械制作和艺术创作等在自然和社会之外人为制造的对象的研究，因此属于合乎自然的人为造作。在这三种科学中，存在四种因果关系，即形式因、质料因、目的因和动力因。以从大理石中凿出雕像为例，大理石中隐含的雕像是形式因，大理石是质料因，凿是动力因，工匠凿雕像的目的是目的因。以种子成长为橡树为例，种子是质料因，其中隐含的橡树是形式因，浇水施肥等活动是动力因，让种子成长为橡树的目的是目的因。即使种子不是人种下的，种子成长为橡树的过程仍然存在动力因和目的因，只不过那时的动力因和目的因不是来自人，而是来自人之外的自然力量而已。
社区大学需要学习许多与社区特色相关的内容，为学员提供直接参与社区公共事务的机会。社区大学教师专业发展，除了自己的专业领域，还包含整合资源能力、解决问题能力、管理和组织学生的能力、公共事务参与的能力，社区大学可通过以下途径帮助社区大学教师进行专业发展。
为探究这四种原因，需要建构一个方法论体系。在亚里士多德的体系中，这属于逻辑学。亚里士多德认为方法有三种，即归纳、演绎和辩证法。归纳是从个别到一般的方法，但这样形成的结论只有或然性，因此在科学研究中只能配合其他方法使用，不能单独使用。演绎是从一般到个别的方法，具有必然性，在科学研究中可以单独使用，是主要的方法。辩证法是从假设经过必然推理得出错误结论从而达到对前提的自我否定的方法，这种方法可以用于排除一些现象，因此在科学研究中也是一种辅助的方法，不能单独使用。亚里士多德重点研究的是演绎的方法。他不仅区分了十大范畴即实体、性质、数量、关系、空间、时间、姿势、状态、主动、被动，从而发展了苏格拉底的概念论，而且对范畴之间的关系进行了研究，从而发展了柏拉图的命题论。他自己的独特贡献是关于推理的形式的理论，尤其是其三段论研究，把概念、判断和推理的形式结合在一起，把演绎方法推进到极致。三段论包含三个命题，其中一个是大前提，一个是小前提，一个是结论，三段论是从大前提和小前提的结合得到结论的方法。由于亚里士多德对概念的内涵和外延、命题的形式都有深入的研究，他的三段论能够穷尽各种可能性，从而为后来的演绎科学的方法奠定了坚实的基础。
苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的方法既有继承，又有发展，但以往人们关注的主要是他们对演绎方法的贡献。苏格拉底创立了概念论，柏拉图创立了命题论，亚里士多德创立了推理论，由此形成的传统逻辑系统为后来的科学研究提供了形式框架。但对于归纳法和辩证法，从罗马到中世纪，都没有受到足够的重视，直到近代科学兴起，这种局面才得到改善。
二、近代的代表性方法
演绎的方法通过中世纪学校教育中作为七艺之一的逻辑学一直流传到近代。与这种理性主义相比，经验主义的影响则时断时续。马克思认为，经验主义是与中世纪的唯名论和近代英国的唯物主义联系在一起的，“唯名论是英国唯物主义者理论的主要成分之一，而且一般说来它是唯物主义的最初表现”。“英国唯物主义和整个现代实验科学的真正始祖是培根。”“按照他的学说，感觉是确实可靠的，是一切知识的源泉。科学是经验的科学，科学就在于把理性方法运用于感性材料。归纳、分析、比较、观察和实验是理性方法的主要条件。”[3]331这表明，马克思认为培根虽然是经验主义者，但他的方法带有综合性。
培根所面对的形势与苏格拉底时期的希腊极为相似。当时也处于一个历史转折年代，新世界已经产生，但旧世界尚未完全消失，思想混乱的局面亟待扭转。因此，培根认为正如在盖房子之前首先需要清理地基一样，在建立新的知识体系之前首要的任务是打碎种种偶像或假象。他把这些偶像或假象概括为四种，即种族假象、洞穴假象、市场假象和剧场假象。种族假象是人类这个种族所固有的自以为是的倾向导致的，诸如追求终极的倾向（包括“目的因”的概念）和把人的愿望加给自然的习惯，都会导致错觉。洞穴假象的名称来自柏拉图，它是由个人的自负倾向导致的。每个人都有特殊的经历，包括家庭教育和社会交往、他所读的书籍和所崇拜的权威等等，如果误把个人的见解当成衡量真理与否的标准，就会把这些特殊性当成普遍性，导致“坐井观天”一类的假象，这就是洞穴假象。市场假象主要是由假概念导致的。如同市场上出现假币会影响商品流通一样，假概念会影响交流。人们在讨论问题时所用的许多概念未经定义，实际上不过是一些个人化的语词，这些语词往往与个人的情感或愿望联系在一起，因此会引起各种各样的情绪和联想，甚至只在想象中存在的事物的名称也被与真实的概念混淆在一起。剧场假象出自错误的理论或哲学，出自被歪曲了的论证。作为知识背景，它们就像错误的舞台布景一样，扭曲着置于其中的人物形象。培根认为，要想追求真理，就必须解除和清扫这些幻象和错觉，面向所研究的对象本身。培根尤其强调，要对事不对人。科学研究为的是弄清事实及其规律，而不是为了逞口舌之快，不是为了显示自己的高明和别人的浅薄。
这并不意味着培根有与亚里士多德等古代思想家同样的“为求知而求知”的理想。相反，与古代强调理论的科学并使实践的科学和创制的科学在知识体系中从属于理论的科学不同，培根的方法论体现了近代哲学和科学鲜明的实践和实用倾向。在他看来，知识就是力量，用来改造自然和社会，为人类谋福利。必须排除亚里士多德四因说中的“目的因”和“形式因”，因为这两个原因只是用来解释世界，而对于改造世界毫无用处。在培根看来，科学是研究事物的“形式”的，但这里的形式主要表现为质料因和动力因。对于它们，只能通过归纳而无法通过演绎去获得。为此，培根试图超越简单枚举式的归纳法，把观察、分析、比较、实验等纳入科学研究程序，创立了科学归纳法。科学归纳法就像沙里淘金一样，试图清洗研究对象，规范研究程序，让隐藏在外观和假象背后的本质和真相显现出来，然后通过反复的验证和排除，为演绎提供坚实的基础和前提。只有在这样的基础和前提下，才能建构正确和有效的知识体系。
CCL3是一种经典神经趋化及活化的趋化因子[33]。在中枢神经系统的表达CCL3仅限于星形胶质细胞，而它的受体CCR1/CCR5可表达于小胶质细胞、星形胶质细胞、少突胶质细胞、神经干细胞及祖细胞，然而它的神经源性表达仍存在争议[34]，CCL3的中枢神经系统机制仍不明确。研究发现炎症刺激可使CCL3受体表达上调[35]。在炎症刺激下如状态性癫痫，CCL3的经典神经趋药性即被激活，但是它在精神疾病中的潜在机制仍不清楚[36]。
培根方法的综合性突出地表现在他自己所作的一个比喻中。他说，经验论者像蚂蚁，只知道收集和使用现有的材料；理性论者像蜘蛛，只知道从自己身体吐丝和结网；真正的科学家应当像蜜蜂，采集的都是花粉中的精华，然后又用自己的力量来改变和消化这种材料，把它加工成蜜糖。科学家也像蜜蜂那样，因为科学研究既不只是或不主要是依靠心智的力量，也不是单纯从自然历史和机械实验中把材料收集起来并照原来的样子把它整个保存在记忆中。它是把这种材料加以改变和消化而保存在理智中，因此，从实验能力和理性能力之间的更密切和更纯粹的结合，可以得到真正的知识。科学归纳法就是一整套收集材料、加工材料和得出科学结论的程序。首先，给出所要研究的性质，尽可能地收集各种各样包含这种性质的事例，然后列一个表格，这是本质表或存在表。其次，收集表面上与上述事例非常接近但却缺乏这种性质的事例，列成一个表，培根把它称为差异表或接近中的缺乏表。再次，考察上述两表中，由于不同大小的变化而引起的在同一对象中的性质增减或在不同对象中的变动程度，列成一个表，这是程度表或比较表。培根还提出了其他有助于发现“形式”的方法，而且都给出了名称，但是他只详细论述了以上三种。后来穆勒把培根的科学归纳法概括为后人所谓的“穆勒五法”，其中第一种被穆勒称为“契合法”，第二种称为“差异法”，第三种称为“共变法”，第四种称为“契合差异共用法”，第五种称为“剩余法”。
如同培根发展了归纳法一样，笛卡尔发展了演绎法。有两点笛卡尔和培根是相同的：一是强调科学的实用功能。尽管笛卡尔把知识比作一棵树，强调形而上学是根，物理学是干，其他科学（包括医药学、力学和伦理学）是由树干生长出来的分枝，但他强调知识是为人服务的。培根在讲方法的时候曾经拿走对路做比方。笛卡尔则说，研究哲学以调节举止作风和指导生活，这比用眼睛引导我们走路更加迫切。二是强调盖楼前先打牢地基。为了保证基础的确凿可靠，就必须排除所有可疑的东西。父母、老师教给我们的东西有可能是错的，我们的感觉有可能是错的，甚至我们的身体和行动也可能正处于梦中，而我们把它当成了现实，如此等等。任何观念，在我们无法彻底确证其绝对无法怀疑之前，决不能把它当作真的东西，不管这些观念是来自别人还是来自自己。这就是著名的“怀疑一切”。显然，这是一种极度的自我批判精神。但笛卡尔也有两点与培根不同：一是培根以物理学作为知识的原型，因此尽管他要求把感性与理性结合起来，但观察、思考、实验的方法主要表现在归纳法中；而笛卡尔把数学作为知识的原型，因此主张把绝对无法怀疑的公理作为出发点，运用演绎的方法，推出绝对可靠的结论。二是培根那里不存在形而上学和物理学的对立，而笛卡尔尽管把形而上学作为树根，把物理学作为树干，但在物理学中却同培根一样，坚持彻底的唯物主义，用物质和运动说明一切。他的物理学甚至比培根还极端。马克思指出：“唯物主义在它的第一个创始人培根那里，还以朴素的形式包含着全面发展的萌芽。物质带着诗意的感性光辉对整个人发出微笑。”[3]331笛卡尔却在物理学上陷入机械唯物主义，甚至把动物视为机器。他的学生拉美特里更进一步，写了一本书，书名就叫《人是机器》，从而超越了笛卡尔在身心问题上的二元论。
黑格尔的方法同样是从批判普通人的常识开始的。他指出，熟知非真知。“人的意识，对于对象总是先形成表象，后才形成概念，而且唯有通过表象，依靠表象，人的能思的心灵才进而达到对于事物的思维的认识和把握。”[5]37黑格尔所说的“表象”是我们所意识到的情绪、直观、欲望、意志等规定。一旦有谁为这些因素，尤其是情绪所支配，人们就很难跟他（她）讨论哲学。这是因为，哲学是“对于事物的思维着的考察”。对于一般人来说，“基于思维、表现人性的意识内容，每每首先不借思想的形式以出现，而是作为情感、直觉或表象等形式而出现”，[5]38“所以大体上我们可以说，哲学是以思想、范畴，或更确切地说，是以概念去代替表象。像这样的表象，一般地讲来可看成思想和概念的譬喻。但一个人具有表象，却未必能理解这些表象对于思维的意义，也未必能深一层理解这些表象所表现的思想和概念”。[5]40可见，同苏格拉底以来的所有哲学家一样，黑格尔强调用概念思维，而不是凭感觉下结论。为此，人们必须像雕刻师从大理石中凿出雕像那样，把自己的理性自我从感性自我中解放出来。许多所谓的“专家”实际上并没有上升到理性层面，他们缺乏自我意识，对对象所作的直接反应来自长期形成的思维习惯，有点类似动物本能。他们只有对对象的动物意识，而缺乏对自身的自我意识，认识不到在理性意义上对象和自我重新实现了同一。必须通过对对象的批判和对主体的自我批判，把贯穿客观事物的理性和主体自身的同一个理性找出来。
既要坚持普遍怀疑的原则，又要为知识找到绝对可靠的出发点，这一矛盾如何调和呢？笛卡尔指出：纵使我怀疑一切，但有一件事情是无法怀疑的，那就是“我在怀疑”。由此，笛卡尔给出了一个著名的命题，即“cogito, ergo sum”，英文翻译成“I think, therefore I am”，中文翻译成“我思故我在”。我主张把中文翻译成“我思故有我”，因为用“有”更能把动词“是”和“存在”的双重含义表达出来。这里的“我”当然是一个纯思的主体。笛卡尔的全部哲学都是由这一命题推论出来的。这里当然没有必要按照欧几里得几何学的方法，去重述笛卡尔的体系。实际上，后来斯宾诺莎甚至费希特在这方面都比笛卡尔做得更加精致。
动态心电图：十二导联24 h动态心电图检查为主，平卧位，十二导同步心电图机，电压10 mV，5%酒精擦拭需要安置电极的皮肤表面，砂片轻磨皮肤，胶布固定导联线与电极，先进行5 min的准备，平静呼吸，静息状态，待心率平稳后检查，先预检查1～2 min，排除是基线漂移、伪差等仪器设备原因所致异常，进行仪器设备校准。确认无误，再开始检查，而后进行十二导联动态心电图检查，连续24 h的检查，有效记录时间＞22 h。
实际上，这只是笛卡尔在《谈方法》中所讲的全部四条方法的第一条。下面把他的四条方法抄在这里：
第一条是：决不把任何我没有明确地认识其为真的东西当作真的加以接受，也就是说，小心避免仓卒的判断和偏见，只把那些十分清楚明白地呈现在我的心智之前，使我根本无法怀疑的东西放进我的判断之中。
人类科技日新月异，突飞猛进，从印刷术时代飞快地进入了信息时代。然而数学等课程环节的教学却未能及时跟进；面对不断涌现的新需求，人才培养模式未能及时改变。以建筑专业为例，建筑承受人类文化精神之重，而数学就是他的基石，但是高职院校的建筑课程还是沿用传统思维，数学和专业联系不紧密，高等数学应用较少。高职学生本身数学基础差，高数学习比较困难，而高职数学教材依然沿用传统方法，没有根据专业需求和时代发展与时俱进，这显然会造成形成了被动式的学习方法，数学应用水平较差等问题。
第二条是：把我所考察的每一个难题，都尽可能地分成细小的部分，直到可以而且适于加以圆满解决的程度为止。
第三条是：按照次序引导我的思想，以便从最简单、最容易认识的对象开始，一点一点上升到对复杂的对象的认识，即便是那些彼此间并没有自然的先后次序的对象，我也给它们设定一个次序。
最后一条是：把一切情形尽量完全地列举出来，尽量普遍地加以审视，使我确信毫无遗漏。[4]364
可见，笛卡尔的演绎法主要集中在第一条中，第二条是分析的方法，第三条是综合的方法，第四条是整体的方法。如果加上他的批判性（普遍怀疑）和系统性（知识树）要求，笛卡尔并不是一个纯粹的理性主义者，而是一个结合了经验方法和理性方法的理性主义者，正如培根并不是一个纯粹的经验主义者，而是一个结合了经验方法和理性方法的经验主义者一样。他们的区别只是在于更突出归纳，还是更突出演绎而已。
深秋的一天，老马、老周和我，在刚刚收割的晚稻田里吹风闲谈。突然，一场骤雨袭来，让人猝不及防。老马说，我们快到草垛里躲躲吧。老周说，我不去，那草垛里又热又臭烘烘的，泥土味太重，我受不了。老周说这话时，我偷偷地看了一眼老马，只见老马一脸错愕地看着老周，仿佛刚刚认识他。
在进行程序界面设计时，应与传统手工计算的表格一致，以便于后续使用者。Qt是奇趣公司旗下的软件开发平台，它是一款优秀的基于C++的跨平台GUI应用程序框架，同时为用户提供了良好的封装库，其主要使用信号与槽机制来连接事件与函数间关系，使得界面与代码完美配合。且在Qt中自身带有表格显示与图片显示控件，非常方便进行软件界面设计[9，10]。基于此，本文选择Qt进行界面设计，使用C++进行编程实现缓和曲线放样数据计算。
康德一再强调的是，这个真相只是相对于我们来说，并不是自在之物自身的真相。一旦我们把现象界的真理当作自在之物自身的真相，就会形成种种虚假的认识。康德在《纯粹理性批判》的“先验辩证论”部分对此进行了分析。他指出，人们通常误以为，通过理性可以获得关于自在之物的认识。但理性无非是撇开了经验内容的纯粹推理过程，除了知性范畴之外，理性并无其他认识工具，而范畴一旦离开经验就不再具有任何实用意义，只具有规范的意义——它是规范直观、使感性经验成为可能的条件。在《实践理性批判》中，康德正是从理性的这种规范功能出发，对传统的实践科学即处理人与人的关系的科学进行了研究。在他看来，人是理性的动物，这表明人除了必须服从自然规律外，还有从纯粹理性中派生出的社会规律，也应该服从；这种社会规律虽然不具备自然科学的那种经验效力，但却具有实践效力。以上帝存在、灵魂不朽和世界无限三个传统形而上学命题为例。从自然科学的角度，无法确证上帝是否存在，在这一意义上传统的关于上帝存在的证明都是无效的；但是，相信上帝存在的人和不相信上帝存在的人，其生活方式有极大的差别：所有相信上帝的人都按照“上帝存在”的假设去生活，由此形成的将是一个比那些无法无天的人所形成的更加美好的社会。也就是说，相信上帝存在的人将创造出一个仿佛上帝真的存在的天堂般的社会，而不相信上帝的人极有可能形成一个地狱般的社会。当然，康德也设想了另外一种可能，即一个“恶人自有恶人磨”的社会：由于善可以普遍化，而恶的普遍化会导致自我取消，因此自然界的进化结果，将会在不同部落的自然竞争中淘汰掉那些搞“窝里斗”的部落，保留下那些有内部凝聚力的部落。在后一意义即自然演化的意义上，同样可能形成美和崇高等现象，但它与假定上帝存在、灵魂不朽和世界无限意义上所形成的美和崇高具有不同的实践意义。
移取各元素的标准储备溶液配制成标准溶液系列，各溶液均含1.00mg/L Y及2%硝酸(体积分数，下同)。此标准溶液系列中各元素的质量浓度见表3。
由此，辩证法在康德那里表现出其二重性：一是消极的方面，防止误把理性对理念的认识当成对自在之物的认识；二是积极的方面，即发挥理性和理念的规范作用，以形成纯粹思想的实践体系。从消极的方面来说，最著名的是康德的四个二律背反，即世界在时空上的有限与无限、物体是否可以无限分割、是否存在自由、是否有神在世界之外作为终极因。在这四个二律背反中，“是”和“否”两种观点都能够严格地得到证明，从而以一种戏剧性的方式证明，一旦误把现象与自在之物混淆，必然导致自相矛盾。康德认为，只要严格地把现象和自在之物分开，以上四个二律背反都可以得到解决。从积极的方面来说，先验的理念即上帝、灵魂和世界有其内在的用途。它们虽然无关经验，但却有调节作用，能引导知性趋向一定的目的：正如范畴使杂多的对象归于统一一样，理念统一杂多的概念，使知识形成一个系统的整体。因此，只要不作超越的使用，即不把通过推理从最高原则推出的体系当作经验的体系，而仅仅作为一种规范经验的假设体系，到经验中去寻求证实或证伪，理性通过理念实现的这种系统性就能发挥实践上的作用。这样，康德就把经验科学的实用知识和从纯粹理性中得出的实践知识截然区分开了。在《纯粹理性批判》的最后部分“先验方法论”中，他分别研究了如何发挥理性的消极作用和积极作用。从消极作用来说，人们必须训练自己，努力养成把现象和自我之物分开的习惯，严格地把自己限制在理性的范围之内，避免理性的超越使用，避免形成先验幻象；从积极作用来说，要从理念的等级体系出发，要在从感性具体到理性抽象的基础上，建构一个从理性抽象到理性具体的完备知识体系，以避免造成知识的零乱或散落。这后一部分正是培根要求逐级归纳和笛卡尔要求逐级进行分析综合的方法论的升华，康德把它称为“纯粹理性的建筑术”。康德认为在这方面他为超越传统的所有旧形而上学奠定了方法论的基础。
康德关心的是科学何以可能，包括数学何以可能和自然科学何以可能。他以现象和自在之物的区分来解决这一问题。费希特也关心科学认识论问题，但他首先关注的是生活和对生活的认识。为此，他抛弃了康德的先验论立场，把人的自我决定作为出发点，把实践理性中的“自由”问题作为研究的核心。为了研究生活的价值和意义，费希特用实践理性把理论自我和实践自我统一起来，形成了理性自我的概念。同历史上所有的哲学不同，费希特既不是从世界或人出发，也不是从两者关系出发，而是从活动出发。这世界上所有的一切都通过自我的活动统一为一个整体。但他所理解的活动仅仅是人的精神活动，即理性的活动。理性活动的基本形式是肯定、否定和否定之否定的三段式，即积极意义上的辩证法。由此，世界就成为实现人的普遍自由的工具。黑格尔根据费希特晚年对自我概念的澄清，把费希特的理性自我扩展为宇宙的自我，用宇宙的自我即绝对精神的活动代替了费希特的理性自我即人的精神活动。黑格尔走得这样远，以致尽管从形式上看，他采用的仍然是费希特的三段式，但从根本上看，他的辩证方法已经超越了近代方法论，成为马克思的当代方法论的基础。在黑格尔看来，辩证法是绝对精神自我活动的规律，因而是贯穿自然界、人类社会和思维的普遍方法。
三、黑格尔方法的当代性
黑格尔完成了对辩证法的阐发。虽然就整个体系来说，他的哲学仍然属于近代的唯心主义哲学，因而是头脚倒置的，但仅就辩证方法来说，黑格尔已经是一个当代哲学家了。马克思则完成了把黑格尔辩证法重新倒置过来的任务。
根据MEMS陀螺上述随机信号的特点,该文中使用的SHAKF滤波器[4]能够在系统模型参数不够准确时,根据量测输出对部分参数进行重新估计。
从方法论的角度看，亚里士多德把他的方法论著作称为“工具论”，培根把他的方法论著作称为“新工具”，黑格尔认为作为工具的认识能力并不像康德所说的那样是先验的，工具本身并非外在于认识过程；相反，只有在游泳中才能学会游泳，只有在认识过程中才能学会认识。不是先有认识，然后再在认识的指导下活动，而是认识本身就是活动，就是认识能力形成和同时进行认识的活动。认识能力的形成和对这种能力的自我意识是同步的。20世纪下半叶皮亚杰在《发生认识论原理》中证明了，对于婴幼儿来说，这一点是完全正确的。数学之所以可能、自然科学（物理学）之所以可能，并不是由于学生有“先验的认识能力”，相反，认识能力是在认识过程中形成的。皮亚杰研究了不同年龄孩子的智力发育情况，说明了为什么孩子要到特定年龄才能理解特定的数学原理和物理学原理等等，这说明康德的“先验原理论”不适用于婴幼儿，只适用于成年人。黑格尔正是把整个宇宙视为这样一个像人一样的发育过程，只不过婴幼儿的肉体和精神发育本身是联系在一起的，而在黑格尔看来宇宙的本质只是精神，它的肉体即自然界只是精神的外化，因此最终要被扬弃。
惯于运用理智的人特别喜欢把理念与现实分离开，他们把理智的抽象作用所产生的梦想当成真实可靠，以命令式的“应当”自夸，并且尤其喜欢在政治领域中去规定“应当”。这个世界好像是在静候他们的睿智，以便向他们学习什么是应当的，但又是这个世界所未曾达到的。因为，如果这个世界已经达到了“应当如此”的程度，哪里还有他们表现其老成深虑的余地呢？如果将理智所提出的“应当”，用来反对外表的琐屑的变幻事物、社会状况、典章制度等等，那么在某一时期，在特殊范围内，倒还可以有相当大的重要性，甚至还可以是正确的。而且在这种情形下，他们不难发现许多不正当不合理想的现状。因为谁没有一些聪明去发现在他们周围的事物中，有许多东西事实上没有达到应该如此的地步呢？但是，如果把能够指出周围琐屑事物的不满处与应当处的这一点聪明，便当成在讨论哲学这门科学上的问题，那就错了。哲学所研究的对象是理念，而理念并不会软弱无力到永远只是应当如此，而不是真实如此的程度。所以哲学研究的对象就是现实性，而前面所说的那些事物、社会状况、典章制度等等，只不过是现实性的浅显外在的方面而已。[5]44-45
在黑格尔看来，“是”与“应当”之间或“事实”与“价值”之间本来并不存在人们通常所说的那种对立，只有把它们割裂开来，从局部或个别环节来看，在主观思想中看，它们才是对立的；从整体看，从“实体即主体”的角度看，“是”之总和与“应当”之总和或“事实”之总和和“价值”之总和是同一的。在黑格尔的全部逻辑中，这种外在对立只是对于那些停留于直接性环节即“存在论”中的人来说才有意义，对于进入“本质论”即间接性环节的人来说则无意义，而对于进入“概念论”即既扬弃了直接性又扬弃了间接性的人来说，对立和同一都只构成真理整体的一个环节。执着于这种外在的对立表明人们尚未意识到自身的内部矛盾，因而停留在黑格尔所说的“思想对客观性的第一种态度”即直接认定思维与存在同一的立场，其特点是独断论。它离思想对客观性的第二种态度即经验主义和康德哲学、离思想对客观性的第三种态度即从康德主体性哲学产生出的关于自我和上帝的直接知识或直观知识的水平还有相当的差距，更不要说“实体即主体”或“绝对即精神”意义上的宇宙自我意识了。
可以从两个方面来看这个问题：第一，从整体看，意识有待上升到自我意识，自我意识有待被超越。对直接的“是”或“事实”而言，有两种经验形式，一是自然科学的外部经验，二是人的自我体验。费希特已经指出，无论外部世界如何杂乱，自我都必须寻求统一。只有外部世界的“是”与“应当”才是对立的，个人在内心则必须把它们统一起来，否则无法生存。但是，由此形成的仍然是主观的统一。黑格尔从整个宇宙的“自我”角度看待“是”与“应当”的关系，因此对黑格尔来说，它们无非是绝对精神自我展开的两个环节，正如费希特所认为的个体自我必须寻求统一一样，绝对精神内部的“是”和“应当”两个环节也必须寻求统一。第二，从过程看，直接性有待于上升到间接性。直接向人显现的都是对象的外观或假象，它是片面的、不完整的。比如在“存在论”（“是论”）中，“是”（存在或有）与“不是”（非存在或无）都不能离开对方，但都外在于对方，这种相互过渡形成“变易”或“生成”概念，它们共同构成“存在”的三个环节。但从内部经验看，这种外在对立和相互过渡不会无限进行下去，因为“变易”或“生成”的扬弃是“定在”，“定在”的扬弃是“自为存在”，它们共同构成“质”的环节；同样，“量”扬弃“质”，“尺度”又扬弃“量”，这之后就进入了“本质论”（“所是论”或“已是论”）。在本质论中，对立同一不再是外在的，而是内在的，黑格尔把包含着内在对立同一的概念称为“纯反思规定”，它的扬弃是“实存”；“实存”的扬弃是“物”，它们共同构成“本质”的环节。“本质”的扬弃是“现象”，“现象”的扬弃是“现实”。换言之，“现实”并不是直接被给予的，直接被给予的只是假象或外观。凡“现实”都将对立同一包括于自身之内。“现实”再进一步被扬弃，才进入黑格尔意义上的“概念论”。在“概念论”中，概念、判断和推论还只是“主观概念”，有待扬弃为“客体”的各环节（机械性、化学性、目的性），经过对“客体”的扬弃才进入“理念”的各环节（生命、认识和绝对理念）。这就恢复了亚里士多德四因说中被近代科学认识论所抛弃的形式因和目的因。所谓“是”与“应当”或“事实”与“价值”的对立，表明人们只是在“存在论”范围内讨论问题。这表明，一般人的讨论实际上都没有超出假象或外观的范围，而黑格尔的逻辑学给予我们的，恰恰是一条超出假象或外观，进入本质和真理的道路。
从这样的角度去理解黑格尔的方法，我们可以看到，对于黑格尔来说，归纳和演绎具有同一般人的理解完全不同的含义。无论是归纳，还是演绎，都是绝对精神展开自身的一个环节，它们本来就是不可分离的。所谓归纳就是我们通常所说的“从感性具体到理性抽象”，而所谓演绎则是“从理性抽象到理性具体”。问题在于，如果人们连“本质论”的层面都没有进入，那么，所谓“理性抽象”实际上是不存在的，存在的只是“知性抽象”，人们其实是把“知性抽象”误当成“理性抽象”了。只有知性抽象才是无矛盾的，理性抽象本身就是矛盾的统一体，它像一粒种子一样，蕴含着自我发展的萌芽。更重要的是，在“概念论”中，黑格尔对矛盾的种类作了划分，所谓“主观概念”由于包含着对立面的统一，已经超越了传统的形式逻辑，成为包含着自身内容的逻辑，更不要说“客体”和“理念”了。演绎就是矛盾的展开。但到此为止黑格尔并没有满足，因为这还仅仅是哲学的逻辑展开，他认为逻辑本身会外化为自然界，自然界会扬弃自身为精神。
为此首先必须充分地占有材料，然后对这些材料反复进行思考，力求“在无限量的经验的个体事物之海洋中，寻求普遍和确定的标准，以及在无穷的偶然事物表面上显得无秩序的繁杂体中，寻求规律与必然性”，[5]45-46并在此基础上超越反思层面，进入概念层面。那些对对象缺乏研究，因而根本不了解对象的客观规律，单凭自己的感觉就指手划脚，给出“应当这样，不应当那样”的人，虽然常常顶着“专家”之名，但基本上都是江湖骗子。黑格尔下面这段话，正可以送给当今时代许多徒有虚名的“专家”们：
那之后的一段时间，是我第一次去美国时最开心的日子。我们俩经常一起学英文，去海边散步，拍照，一起去吃螃蟹，去中国城吃中餐，我开车去接她，两个人还在半路迷路……
跟今天的朋友圈和学术界不一样，在对话中，苏格拉底总是假定跟他相反的观点是正确的，因而可以作为讨论的出发点。这样当然就不会出现面红耳赤，甚至割袍绝交的局面。相反，每个人都乐意跟苏格拉底对话，好显示自己的高明。这样，大家就不知不觉地走进了苏格拉底的套路：假定从正确的前提出发，经过必然的推理，一定能得出正确的结论；相反，如果从某一前提出发，每一步推论都是正确的，却得出了错误的结论，那么问题一定出在前提的错误上。这就是最低限度的共识。
四、马克思方法的特点及其现实意义
马克思继承和发展了黑格尔的方法论，但他运用了费尔巴哈的颠倒方法，把黑格尔的唯心辩证法改造成为唯物辩证法。
在费尔巴哈看来，黑格尔的绝对精神只不过是上帝的哲学化，即把握在理性中的上帝，因此他批评黑格尔哲学是理性神秘主义。费尔巴哈认为上帝不过是人的本质的异化。并不是“绝对”实体在“精神”中生活，而是人在自然中生活。不能仅仅把精神视为人的本质，把自然界仅仅视为精神的外化、异化。人本来就是肉体和精神的统一。在这一意义上，人和自然的关系并不是单纯的精神关系加单纯的肉体关系。精神本来就是肉体的机能，不存在离开肉体的精神，正如不存在离开精神的肉体一样。单纯的肉体或单纯的精神都只是人的想象，是不现实的。费尔巴哈的缺点在于，他没有把人和自然理解为“活动”，而费希特和黑格尔的长处恰恰在于他们都把精神理解为“活动”。这使费尔巴哈无法继承，更无法发展康德以来的德国辩证法。
马克思曾经给费尔巴哈写信，希望他能够与时俱进，遗憾的是由于各种主客观原因，费尔巴哈未能实现自我超越。与费尔巴哈相反，马克思从中学时代就形成了自我批判和自我超越的能力。从他的中学作文看，马克思那时是从《新约》圣经的“约翰福音”关于信徒与耶稣基督的一致、耶稣基督与圣父的一致中得出个人与人类一致、人类与自然一致的结论的。而他找到的实现个人与人类一致、人类与自然一致的途径居然是找一份合适的工作，以便既能充分发挥自己的个性，又能通过各自不同的职业这个社会分工协作的放大器使自己的个性成为全人类的财富，由此表现出一种浪漫的理想主义。但进入大学以后，由于受到康德、费希特的影响，马克思逐渐成为无神论者，试图通过形成一套良好的法律体系来达到个人与人类、人类与自然的一致，由此从中学时代那种浪漫的理想主义走向了唯心主义的理性理想主义。后来，马克思意识到从“应当”出发的虚幻性，走向了自我否定，成为一个青年黑格尔派成员。从黑格尔的“凡是现实的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是现实的”这一思想中，马克思意识到“是”与“应当”的对立是一种外部对立，现实本身就蕴含着两者的一致。由此，马克思成为一个理性现实主义者。费尔巴哈对感性的强调使马克思认识到，不能从绝对精神中去寻找现实的根据，那样的“现实”只不过是精神生活中的现实。真正的现实只能是感性的现实。对对象、现实、感性，只能当作感性的人的活动，当作实践去理解，只能从主体方面去理解。这样，马克思就用人的活动，即人在社会关系和自然关系中实现的环境的改变和人的自我改变的一致，代替了黑格尔所论述的绝对精神的自我生成和自我理解，用人的活动的辩证法代替了绝对精神的辩证法。这才是把黑格尔辩证法头脚倒置的含义。马克思颠倒的并不是物质与意识的关系，而是“物质的东西”即人的活动与“观念的”东西即绝对精神的活动之间的关系。
很多学者仅仅认识到马克思主义是一种批判的学说，有的甚至仅仅把它当作一种“批判的社会理论”而忽略了它作为一种批判的自然理论的地位。他们没有认识到，从方法论角度看，马克思主义首先是一种自我批判，其次才是对对象世界的批判。这就难怪，有人会提出存在“两个马克思”甚至“三个马克思”之类的怪论。如果仅仅限于黑格尔逻辑学的“存在论”层面，那么我们可以说：有无数个马克思！因为马克思善于吸收人类文明的一切优秀成果从而不断自我否定、自我超越。但是在这之后马克思仍然是马克思，并没有变成别人。在这一意义上我们可以说，只有一个马克思，一个并没有陷入折中主义而是能够不断实现自我扬弃、自我革命的马克思。所以，对马克思思想的包容性必须从化外部对立为内部统一的过程中去考察，也就是进入反思层面即黑格尔逻辑学的“本质论”层面。首先要学习和研究，然后才有可能站到前人的肩膀上，形成新的“原则高度”。所谓旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类，就是通过反复自我扬弃、自我革命形成的。
困难在于如何在黑格尔逻辑学的“概念论”层面上进行研究。马克思一旦通过费尔巴哈的颠倒方法，把黑格尔的绝对精神辩证法改造为人的活动的辩证法，他的历史唯物主义世界观就自然发展到“按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物”[3]528的方法论。如果说，事物的真实面目只能在“本质论”层面上存在，那么，事物的产生情况就涉及“概念论”层面。但从方法论角度看，这两者之间是存在张力的。黑格尔的“逻辑与历史一致”是在绝对精神的萌芽、外化和回归中实现的，因此概念论排在存在论和本质论之后，精神哲学排在自然哲学之后，而人类的活动显然无法与绝对精神的活动相匹配，因为从肉体上看，不存在一个单一的“人类”作为绝对精神的替代物。甚至连后来的无产阶级，也并不像卢卡奇想的那样，仿佛是可以代替绝对精神的历史主体。原因很简单：无产阶级并不是铁板一块，并不是一个单一的“实体”。由此决定了，无产阶级的所谓从自在到自为，仅仅从实体即主体的意义上理解是不合法的。只有把无产阶级联合起来，它作为一个自在的实体和主体才能够成立。而联合本身是一个实践概念、政治概念。社会和人类也是这样，它们并不是人们通常所认为的那种自然实体，而是建构起来的实体，即实践实体，因此也只有当作感性的人的活动，当作实践去理解，从主体方面去理解，才能理解它们的所谓“自在自为”的含义。这就意味着，有些概念，大到如无产阶级和资产阶级、商品及其价值、资本主义甚至共产主义等等，小到如抽象劳动、剩余价值、爱国主义、无产阶级专政等等，都只是历史概念。它们并非一开始就存在，也不会永远存在下去。要在它们成为历史上真实的东西之后，它们才能在概念上，进而在理论上也成为真实的东西。反过头来也是一样。在成为实践实体（而不是自然实体）之后，只有化为概念，它们才能成为“自为的”，进而再通过实践环节进入自在自为的境界。
既然研究对象是实践性、辩证性的，其中的归纳环节和演绎环节当然也就具有同以往的归纳法和演绎法不同的含义。马克思指出：“研究必须充分地占有材料，分析它的各种发展形式，探寻这些形式的内在联系。只有这项工作完成以后，现实的运动才能适当地叙述出来。这点一旦做到，材料的生命一旦在观念上反映出来，呈现在我们面前的就好像是一个先验的结构了。”[6]21-22充分占有材料并分析它的各种发展形式，探寻这些形式的内部联系，都要以归纳为主，这就是马克思所说的从具体到抽象的过程，是研究的第一条道路。比如“商品价值”概念如何从生活中的“价值”概念提炼出来，创造价值的“劳动”概念如何从通常的“劳动”概念提炼出来，“剩余价值”概念如何从“剩余的价值”乃至“剩余使用价值”等概念中提炼出来，都是一个归纳或感性抽象的过程，都需要“充分占有材料”和“分析它们的各种发展形式”，以便找到“历史上真实”的对象作为研究基础。材料本身是有“生命”的，只有用有生命的“概念”、理性的而不是知性的概念、蕴含着对立统一这种生长萌芽的概念，才能以观念的形式反映材料的生命。只有在此基础上，才有可能使材料的生命以观念的形式“呈现在我们面前”，而不是人为地赋予它生命。所谓“好像是先验的结构”，表明它实际上并不是先验的，而是历史地形成和历史地认识的。所谓从理性抽象到理性具体，就是让有生命的“概念”、理性的而不是知性的概念、蕴含着对立统一这种生长萌芽的概念自己成长的过程，这个“演绎”显然不再是传统的演绎，而是生根、开花、结果的过程。正因为如此，马克思才赞同评论家所说的，应当把政治经济学的对象当作类似生物的有机体，而不是当作物理学或化学对象进行研究，把政治经济学规律当作社会有机体的规律而不是物理学定律或化学定律。
目前研究显示，GLP-2可抑制骨吸收，但对骨形成影响的仍不明确。与GLP-1不同，GLP-2并不能促进胰岛素分泌，但也有调节糖、脂代谢的功能。其抑制骨吸收的作用可能是通过增加营养物质的吸收、减弱循环炎症反应实现的。
争取政府土地资源，争当城市土地储备开发的主体.资产注入的益处，主要在于融资，在于盈利.而土地的注入，带来的是更深层次和更长远的发展可能.土地可以拍卖，可以经营，可以自主开发.通过注入或者拍卖增加土地资产后，国内城投公司主要是将土地资产用于经营与自营开发，创造新的利润增长点.
由于不理解这一切，人们误解了“逻辑与历史一致”的意义，以为只有恩格斯才有这种观点，西方学者甚至认为，《资本论》的“从抽象到具体”是一个共时性结构，而不是历时性结构。这实际上否定了唯物史观，把作为《资本论》研究对象的资本主义生产方式当成了非历史的东西。从《资本论》的结构可以看出，马克思首先分析了他的研究对象产生的过程，然后才开始研究资本的生产过程、资本的流通过程和资本主义生产的总过程，最后再研究资本主义生产方式灭亡的过程。所谓逻辑与历史的一致并不是《资本论》的叙述逻辑与历史的一致，而是《资本论》的研究逻辑和叙述逻辑的统一与历史的一致。
既然研究对象和研究方法都是实践的、辩证的，当代科学认识论对“马克思的历史决定论”的反驳就只能是出于误解。波普尔就是这样。他没有想到马克思并不是站在历史之外研究历史，而是把自身作为历史的剧中人和剧作者，因此在马克思看来，研究对象（历史）并不是一个线性的发展过程，而是内部存在对立统一的、有着自身生命的演化过程。马克思所说的所谓“自然科学般的精确性”只适用于研究生产力的发展，而不适用于研究社会基本矛盾，相反，马克思一再强调的是，环境的改变和人的自我改变是一致的。这比索罗斯从波普尔那里学到的反身性效应要复杂得多。与历史上的理论与实践关系相比，股票市场上的自我证实或自我否决效应只不过是波涛汹涌的大海表面上的一朵小浪花而已。
来自马克思主义反对者的这些意见并不可怕，真正的危险来自打着马克思主义旗号的那些投机分子的破坏。自然科学家不过是停留于近代的知性思维，因而有待上升到辩证思维、理性思维。许多打着马克思主义旗号的人连知性思维的水平都没有达到。正如习近平所批评的那样，这些人没有读过几本马克思的书，就敢哇啦哇啦乱讲，惯于以马克思主义专家自居，有的甚至窃居高位，成了评判马克思主义的权威。他们缺乏起码的自我批判精神，把马克思主义弄成了宗派主义。这不仅是一种极为恶劣的学风，在方法论上也站不住脚。
亚里士多德曾经强调中道，中国古代思想家也强调执两用中，黑格尔则举磁铁为例，说明中庸并不像人们所说的那样机械，仿佛是两个极端的中间位置。如果你把磁铁两端打掉，想只保留中间，你将会发现，被打掉的每一块又仍然有两个极端，而剩下的这一块也仍然有两个极端。这虽然只是一个比喻，但通过这个比喻充分说明了对立统一的客观性。年轻人容易走极端，但如果缺乏自我批判精神，不能把相反的观点包容于自身之内并加以超越，那就永远不能成熟起来。这样的人在朋友圈中越来越孤立是必然的。相反，一个真正的马克思主义者应当是善于向相反观点学习的人，因而朋友圈必然越来越大。
泰山不拒细壤，故能成其高；江海不择细流，故能就其深。中国特色社会主义也是这样。这条路之所以越走越宽阔，正是因为它能吸收人类文明创造的一切优秀成果，包括资产阶级所创造的一切优秀成果。中国共产党本身是与国际主义和共产主义联系在一起的，它首先是中国工人阶级的先锋队，而全世界无产者是一家。但与此同时，中国共产党也是中国人民的先锋队和中华民族的先锋队，因此身负中国人民幸福生活和中华民族伟大复兴的使命。先锋队首先是探路者，然后才是领导者。中国共产党不仅要为中国人民谋幸福、为中华民族谋复兴，而且要为全人类谋大同。这样一个党必须有无私的心地、宽阔的胸怀，不断地以伟大的自我革命推进伟大的社会革命。在这个过程中，先进的方法将成为最锐利的武器。
参考文献：
[1]马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，2012.
[2][德]黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰，译.北京：商务印书馆，1961.
[3]马克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.
[4]北京大学哲学系外国哲学史教研室，编译.西方哲学原著选读：上卷[M].北京：商务印书馆，1981.
[5][德]黑格尔.小逻辑[M].贺麟，译.北京：商务印书馆，1980.
[6]马克思恩格斯文集：第5卷[M].北京：人民出版社，2009.
How Consensus is Possible: Historical Status and Contemporary Significance of Marxist Methodology
MA Yongjun
(School of Marxism, Fudan University, Shanghai 200433)
Abstract: The laceration of consensus is becoming a fatal wound against China. Even Marxism falls into the turbulence of controversy. The primary reason for which there are disagreements on the question “whether or not Marxist outlooks on the world, values, and life are of universal significance” is that people lack methodological consciousness. Marxism is mainly a methodology that can be used not only to solve practical problems, but also to pacify unnecessary disputes. Studies of the history of methodology indicate that Marxist dialectics integrated the quintessence of ancient and modern methodologies. It is not only a methodology that seeks unity from contradiction to enhance consensus formation, but also a scientific study, sublating deductive and inductive methods, that is able to guide the course of social development for human societies.
Key Words: consensus; Marxist methodology; dialectics; deductive method; inductive method
中图分类号： A81；B014
文献标识码： A
文章编号： 1674-0955(2019)05-0072-14
收稿日期： 2019-08-29
基金项目： 本文系研究阐释党的十九大精神国家社科基金专项“新时代我国社会主要矛盾变化新特点的经济哲学研究”（18VSJ008）的阶段性成果。
作者简介： 马拥军，山东临朐人，复旦大学马克思主义学院教授、博士生导师。
[责任编辑 孙小帆]
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