严复对“自繇”思想的解读，本文主要内容关键词为：思想论文,严复论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
作为中国自由主义的第一代布道人，严复也许很难料到“自繇”思想在其身后的命运。然而，从历史的纵轴线来看，人们每当为“自繇”思想在近代中国的劫数哀惋时，总会回溯到严复的“自繇”思想世界里。换言之，严复对“自繇”思想的独特理解，制约了其后的思想家在此问题上的最初视野。不过，这种代际相承的影响，决非是“自繇”思想命运的致命因素。实质上，每一代思想家对“自繇”思想解读的中西文化传统参照系与现实处境，才是造成他们传译“自繇”思想成功与否的根本性要素。因此，重新探讨严复在两种文化传统和现实处境的支配下对“自繇”思想的理解，有助于我们认识“自繇”思想在中国的遭遇。
一、概念的转换：从"liberty"到“自繇”
西方近代政治学在19世纪初便零星地被介绍到中国。一般来说，作为一种全新的政治学，都有一套相对独立成型的概念、方法、范畴与价值系统等。在笔者看来，无论是传播还是了解一种政治学，必须抓住其中的核心或基本概念。西方近代政治学的核心概念主要有“民主”与“自由”。作为近代中国士人的严复，他对西方近世政治学的把握，正是从对“自由”的理解开始的。不过，由于严复深受中国传统文化的浸染，他在传译西方近代政治学时，无法逃避如下的问题：关于两种异质政治文化传统的通约与拒斥问题。而对此问题的解决首先就面临一个概念“双向转换”，即向他人传输时需要概念转换与接受对方传输时也需要概念转换的困境。此种困境集中表现为：一方是否精确地表达了另一方的真义。基于上述，我们在此部分主要探讨以下两个问题：严复在传输西方近代的自由思想，是如何进行概念转换的？这种概念转换的过程，是如何限制他对它的理解的？
严复在《群己权界论·译凡例》中说：“西人文法与中国迥殊，……海内读吾译者，往往不可猝解，訾其艰深，不知原书之难，且实过之，理本奥衍，与不佞文字固无涉也。”（注：〔英〕约翰·穆勒著：《群己权界论·译凡例》，严复译，〔北京〕商务印书馆1981年版。）这里，严复提出了一个事实：中西文法不同。文法不同，自然会影响我们对“自由”的理解，而不是如严复说的那样与文字无关。正是这样，他在译"liberty" 时，进行了一番考察。他认为，liberty（里勃而特）不能译为公道，“公道西文自有专字，曰justice札思直斯”。而liberty与"freedom伏利当同义”，它的含义是“无挂碍”，且“与slavery奴隶、subjection臣服、bondage约束、necessity必须等字为对义。”（注：〔英〕约翰·穆勒著：《群己权界论·译凡例》，严复译，〔北京〕商务印书馆1981年版。）很明显，严复倾向于用"freedom"的“无挂碍”之义来诠释"liberty"。问题的关键是，"liberty"的中文对译词“自繇”能否恰当地传译出它的神髓？
“自由”（严复改“由”为“繇”（注：〔英〕约翰·穆勒著：《群己权界论·译凡例》，严复译，〔北京〕商务印书馆1981年版。））作为一个名词，在中国传统的思想概念里虽时有出现，但并未占据显赫位置。一般来说，在中国思想谱系里主要从三个方面使用“自由”一词。第一、从贬抑、负面的方面使用，如”吾意怀不忿，汝岂得自由”（《孔雀东南飞》）、“兄弟权要，威福自由”（注：《后汉书》卷十下。），其含义是放纵、放诞不羁、无法无天等。第二，从称赞、正面的方面使用，如“送客逢春可自由”（杜甫诗）、“始惭当此日，得作自由身”（白居易诗），其含义为生活中无拘无束，又常与“自在”“自然”等同义。第三、从人格修养、精神境界方面使用，如孔子的“为人由己而由人乎哉”、庄子的“在宥”与杨朱的“为我”等，其含义是人格自由、精神自由。严复本人对此有无清醒的认识呢？他说：“中文自繇，常含放诞、恣睢、无忌惮诸劣义。”“……初义但云不为外物拘牵而已，……能转物者，其自繇也。”（注：〔英〕约翰·穆勒著：《群己权界论·译凡例》，严复译，〔北京〕商务印书馆1981年版。）由此可见，严复对自由在中国传统思想中三个方面的含义都是有自觉认识的。由于这种情形，用“自繇”一词还能精确表达"liberty"的含义吗？从他写的《群己权界论·译凡例》里，我们可以深察严复的良苦用心。在他看来，只要做好两方面的工作，便可大功告成。一是拨乱反正；二是从中国文化传统中挖掘与之相似的资源。
怎样拨乱反正？首先要摒弃将“自繇”视为“放肆”、“淫佚”、“不法”、“无礼”的庸俗作法，其次要树立起“自繇”的原初意义是“自主而无挂碍”的信念，最后要下大力气译读穆勒的On Liberty一书，达到正本清源的目的。
如何从中国文化传统中寻找与之相通的思想资源呢？严复从先秦诸子尤其是儒道两家的思想中找到了灵感。他将“恕”、“洁矩之道”、“明德新民”与“西法自由”联系起来，又将“在宥”与之相比，认为“挽近欧西平等、自由之旨，庄生往往发之，详玩其说，皆可见也。”（注：王栻主编：《严复集》之四，〔北京〕中华书局1986年版，第1146页。）这里我们可以看出，严复从现实生活即“待人及物”与精神意境即“自得”、“得意忘言”“逍遥”两个方面把握自由的含义，与拨乱反正的意旨一致。
严复通过上述两方面的努力，是否确能明了“自繇”之真义？他对此深有警觉：“中国理道与西法自由最相似者，曰恕、曰洁矩。……中国恕与洁矩，专以待人及物而言；而西人自由，则于及物之中，而实寓所以存我也。”（注：《严复集》之一，第3页。）中国的自由传统中缺乏政治自由，即“政界自由之义，原为我国所不谈”（注：《严复集》之五，第1279页。）。张佛泉先生认为，自由有两种：“一种指政治方面的保障，一种指人之内心生活的某种状态。”（注：张佛泉：《自由与人权》，〔香港〕亚洲出版社1955年版，第11页。）按此理解，中国文化传统里的自由传统主要就是指“人之内心生活的某种状态”，即从人格修养、精神境界来谈的“自由”。
由此可见，严复费尽心思地用“自繇”来对译"liberty"，因为他觉得该词“依西文规例”为“非虚乃实”（注：〔英〕约翰·穆勒著：《群己权界论·译凡例》，严复译，〔北京〕商务印书馆1981年版。），更为紧要的是他从中国思想传统中找到了可以与之通约的资源。但是，严复也十分清醒地意识到，从自己的知识背景出发去领会一种迥异的政治文化传统，多少会受到限制，更何况“名义一经俗用，久辄失真”（注：〔英〕约翰·穆勒著：《群己权界论·译凡例》，严复译，〔北京〕商务印书馆1981年版。），中国民众大多数都把“自繇”视为“放诞、恣睢、无忌惮”的代名词，对它一向有深深的误解与排拒意识，这无疑又平添了"liberty"进入中土的困难。然而，严复用“自繇”（自由）来译"liberty"，几经传布，现已深入人心，可以说是他的一大功劳。非常有意思的是，早期的西方传教士将"liberty"贩入中国时，多以“自主、自主之权”来译"liberty"（注：如马礼逊的《五车韵府》(1822)将"liberty"诠释为“自主之理”；麦都思的《英汉字典》(1847)将之译为“自主、自主之权，任意擅专，自由得意”；罗存德的《英华字典》(1869)将之译为“自主，自由，治己之权，自操之权，自主之理”等。）；而所谓“自主之权”又常与“民为主”相通，却同“君为主”俨然对峙。在当时专制政治挟制下，要想倡导“自主”，无异于向君主挑战。严复对此可能没有多少知晓，他穷尽余生努力倡导的自由，因为语言差异、文化差歧、思维方式不一以及当时中国的现实情势等因素，难免染上中国特色。为此，我们拟从“自繇”与限制、“自繇”与人们的信仰、“自繇”与人们的智识、“自繇”与时代主题等方面去探讨严复对“自繇”思想的解读。
二、“自繇”与限制的关系
中国传统思想中的“自由”概念，有精神逍遥、意志无拘之义，后人据此以为这接近于西方思想家所指称的“积极自由”。严复可能十分欣赏这种庄子式的逍遥，但是他又认为“自繇”应该是非常实际具体的即“非虚乃实”。为了进一步消除人们对“自繇”思想本身的误解，他将“自繇”与限制联系起来，力图在“自繇”的有限性与个体的独立自主性之间找到某种平衡，也就是他所说的“界”。
“自繇”为什么必须是有限的？严复认为，假若“有人独居世外”，他就可以为所欲为，“其自繇界域，岂有限制”（注：〔英〕约翰·穆勒著：《群己权界论·译凡例》，严复译，〔北京〕商务印书馆1981年版。）？事实上，这种桃花源般的生活对于有群居本性的人来说，是不可能的，因为“自入群而后，我自繇者人亦自繇，使无限制约束。便入强权世界，而相冲突”（注：〔英〕约翰·穆勒著：《群己权界论·译凡例》，严复译，〔北京〕商务印书馆1981年版。）。既然如此，要想维系世界的正常运转，就必须遵循“人得自繇，而必以他人之自繇为界”（注：〔英〕约翰·穆勒著：《群己权界论·译凡例》，严复译，〔北京〕商务印书馆1981年版。）的原则。严复的此种识见，使他在穆勒的On Liberty中找到了证据，这也是他为什么对该书情有独钟的原因。
我们知道，那种随心所欲、散漫无边的所谓自由在中国社会很有市场，这是“自繇”真义很难获得知音的缘由。实际上，真正的自由思想家在自由与限制之间都有理性的认识，在他们看来，“普遍自由的第一个条件是一定程度的普遍限制”（注：〔英〕霍布豪斯：《自由主义》，朱曾汶译，〔北京〕商务印书馆1996年版，第9页。），“任何时代的社会自由都以限制为基础”（注：〔英〕霍布豪斯：《自由主义》，朱曾汶译，〔北京〕商务印书馆1996年版，第45页。）。在严复眼中，如何才能避免用限制来压制甚至取代“自繇”呢？他主要从两个维度来探讨：一是从社会成员的维度；二是从社会公共利益代表的维度。
从社会成员的维度，实际上就是从每个人生存与发展的需要出发。人类既然不可能离群索居，就必须生活在一定的范围之内，由于欲望、利益与资源的非均衡性，每个人不可能总是感受到生活的和谐。因此，每个人行事必须考虑到两个原则：分享“自繇”但不能损害他人利益，珍爱“自繇”但必须承担责任。前者使严复对“不法”“无礼”式的“自繇”深怀戒心，后者使他认为“自由者，各尽天赋之事，而自承之功过也”（注：《严复集》之一，第118页。）。
怎样才能满足每个人生存与发展的需要呢？除了个人对秩序的追求与对责任的担当外，我们必须求助于社会公共利益的合法代理人，这就是一个社会一定时代的政府。在严复看来，政府（或国家）的职能就是维持人间秩序，如果“无政府，亦无国家，则无治人、治于人之制，是谓君臣伦毁。且不止君臣伦毁，将父子、夫妇一切五伦莫不毁”（注：《严复集》之五，第1287页。）。也就是说，政府必须制定一系列“治人、治于人之制”，防止人伦破坏，预防人人相欺，只有每个人享有的“自由取决于法律、习俗或他们的感情”时，才是“好的自由”（注：〔英〕霍布豪斯：《自由主义》，朱曾汶译，〔北京〕商务印书馆1996年版，第45-46页。）。因此，严复十分强调对中国文化传统、历史经验与生活常识、风俗人心的尊重。现在的问题是，政府一定是可信与可靠的吗？换言之，政府对社会成员享有的自由会不会造成伤害呢？“政治学所论者，一群人民，为政府所管辖，惟管辖而过，于是反抗之，自由主义生焉”（注：《严复集》之五，第1282页。）。“自由云者，作事由我之谓也。今聚群民而成国家，以国家与自由反对也”（注：《严复集》之五，第1287页。）。据此，严复对政府与自由的紧张关系是有警觉的。在笔者看来，严复之所以有这样的隐忧，与他对君主专制的痛斥有关，因为正是在“身兼天地君亲师之众责”的专制君主统治下，社会成员“无尺寸之治柄，无丝毫应有必不可夺之权利”（注：王栻主编：《严复集》之四，〔北京〕中华书局1986年版，第928-929页。），哪里还有自由！既然，政府有对社会成员的“自繇”造成威胁的可能，就必须限制政府的权力，“使相济而不相妨”（注：《严复集》之五，第1279页。）。
实际上，只有真正认识到政府可能对“自繇”形成的威胁，才可能合理安排政府所制定的一系列规则与制度，也才会为个体自由发展提供可能的空间。进一步说，个体在自由的有限性下才可能充分发挥其自主性。这种自主性，首先表现为每个人自己有判断善恶并对善恶有自由选择的权利，即“善恶由己”；其次，每个人都可以“平实地说实话求真理”，“不为古人所欺”和“不为权势所屈”（注：〔英〕约翰·穆勒著：《群己权界论·译凡例》，严复译，〔北京〕商务印书馆1981年版。）。
严复尽管对“自繇”与限制的张力有理智的态度，但是当他看到当下饱受压制与剥削的社会大众发出愤怒的呼号，向现有秩序发起猛烈的冲击，力图斩去所有的枷锁时，严复的思考明显发生了摇摆。一方面他对封建专制所造成普遍限制嫌恶至极，另一方面又对无序的社会反抗指责有加。他想用开明专制为社会成员的“自繇”铺设必要的道路，但是那些干劲冲天的贫民大众，再也忍受不了任何管制带来的不适。严复的心灰意冷是可想而知的，他以译书来排遣心中的郁闷也顺理成章。也许严复的忧虑不无道理，因为“谁在自由中寻求自由本身以外的东西，谁就只配受奴役”（注：〔法〕托克维尔：《旧制度与大革命》，冯裳译，〔北京〕商务印书馆1996年版，第202页。）。
三、“自繇”与信仰的关系
严复对“自繇”进行概念转换，将其同限制联系在一起，他的用意是使人们了解“自繇”的真正意义。但是，现实的中国人总是享用“自繇”的诸多“劣义”，为什么这样呢？就其本质而言，这关涉到人的信仰问题。因此，必须清楚“自繇”与信仰的关系，根本的是要理解什么是言论自由。
何谓言论自繇？就是“平实地说实话求真理，一不为古人所欺，二不为权势所屈而已。使理真事实，虽出之仇敌，不可废也。使理谬事诬，虽以君父，不可从也”（注：〔英〕约翰·穆勒著：《群己权界论·译凡例》，严复译，〔北京〕商务印书馆1981年版。）。由此可知，严复认为言论自由，其实质就是求实存真。因此，无论你是古代的圣贤，还是当今的最高统治者，都必须遵循以事理本身的真伪来判定是非的标准。关于这一点，对于在戊戌政变和义和团造反期间开始翻译OnLiberty的严复来说，委实感触至巨。随着维新事业的受挫，整个社会陷入压抑的气氛之中，而严复又深为朝廷所忌，他深尝失去自由的痛苦。也许正是这种郁闷相加，他以译书来遣怀；也正是在这种缜密的学理探讨过程中，他更加清醒地审视当时中国的政治社会问题。如果联系他对革命的谨慎与对教育启蒙的钟情，我们就不难理解严复此时的心境以及他对言论自由的强烈期待。但是，如何才能保障言论自由呢？
非常遗憾的是，严复没有考虑到如下问题：维护言论自由必须有一套良好的机制。在严复看来，由于中国古代纲常名教的笼罩，人们即使行动不自由，但仍从思想家的著作中透露出一些叛逆之音，严复对此大加称道（注：〔英〕约翰·穆勒著：《群己权界论·译凡例》，严复译，〔北京〕商务印书馆1981年版。）。实际上，与其说他在赞赏言论自由，不如说他在激赏思想者的勇气！各朝各代的“特立独行”之人，不是冠以“名教罪人”，就是沦为隐士，即便有狂狷之辈，也多身遭陷构，郁郁不得志。可以说，中国古代言论自由的土壤是何其贫瘠，维系它的规则又是多么脆弱，人们根本谈不上有信仰的“自繇”！
严复对中国古代社会尚存的一点反叛之音的称誉，当然折射出他对现实社会思想言论不自由的不满。严复可能没有意识到言论自由与人身自由、社会自由的关系，但是他渴望说话、表达的自由，他希望社会进步、国家富强。霍布豪斯认为：“人身自由领域”是“人类最深沉的感觉和激情的最猛烈的斗争场所”。其基础是思想自由——一个人自己头脑里形成的想法不受他人审讯——必须由人自己来统治的内在堡垒。但是，要是没有思想交流的自由，思想自由就没有什么用处，因为思想主要是一种社会性的产物；因此，思想自由必须附带有言论自由、著作自由、出版自由以及和平讨论自由（注：〔英〕霍布豪斯：《自由主义》，朱曾汶译，〔北京〕商务印书馆1996年版，第11-12页。）。由此可见，严复指的言论自由是极为狭隘的。另外，他也没有注意到“言论和信仰只要是表达个人的虔诚，就都是自由的”（注：〔英〕霍布豪斯：《自由主义》，朱曾汶译，〔北京〕商务印书馆1996年版，第13页。）。这一点，把古代贤士反抗统治思想的微弱声音误以为言论自由。实际上，“一个人被他人控制是不自由的，只有当他被全社会必须服从的原则和规则所控制时才是自由的，因为社会是自由人的真正主人。”（注：〔英〕霍布豪斯：《自由主义》，朱曾汶译，〔北京〕商务印书馆1996年版，第11页。）因此，只有适当的法律与制度才能创造一种思想言论自由的环境，使人们在其中进行无畏地寻求真理的活动，真正建立起自己的思想与价值信仰系统。严复对此还是有所警觉的。当变法遇挫、新政勃兴之时，他不愿看到民众以复仇的火焰去点燃革命的种子，而是希望整个社会在有序的改革的推动下，步入一个健康的、进步的充满活力的社会。再联系他与孙中山的那次著名谈话，我们就可以更加理解严复的良苦用心了。
四、“自繇”与启蒙的关系
严复所引介的“自繇”思想之所以难以深入人心，除了思想的本身因素、人们的信仰问题外，还与当时人们的智识状况有关，尤其是那些关于“自繇”的知识的普及情况。在严复看来，“治化天演，程度愈高，其所得以自繇自主之事愈众。由此可知自繇之乐，惟自治力者为能享之，而气禀嗜欲之中，所以缠缚驱迫者，方至众也。”“自繇云者，乃自繇于为善，非自繇于为恶。特争自繇界域之时，必谓为恶亦可自繇，其自繇分量，乃为圆足。必善恶由我主张，而后为善有其可赏，为恶有其可诛。又以一己独知之地，善恶之辨，至为难明，往往人所谓恶，乃实吾善，人所谓善，反为吾恶。此干涉所必不可行，非任其自繇不可也。”（注：〔英〕约翰·穆勒著：《群己权界论·译凡例》，严复译，〔北京〕商务印书馆1981年版。）也就是说，要真正洞察人类的“善恶”本性，就必须使人类享有“自繇”，即“非任其自繇不可也”。质言之，人类拥有自由，是其本性的内在要求。严复的思虑是，人类怎样才能获取使其“自繇”本性得以展开的那些知识呢？
对于深谙中国国民素质状况与服膺西方进化论的严复，他自然将目光投射到个体素质的提升与社会的改良上。在严复的意识中，个体素质表现为力、智、德三方面。因此，“自繇”的实现，便与民德的演进、自治力的培养和知识的增长即启蒙联系在一起。但是，严复在此处，与其西方思想导师有着明显的分歧。他将每个人个性的培育混同于整体国民素质的提升之中，并且以为个人自由的充分实现不过是一个促进民智民德以及达到国家目的的手段。由此看来，严复对自由实现程度的关注，是与他对中国现实问题的诊断分不开的。因此，严复很自然地联想到社会进化这一大背景对其思想关怀的重要性，即“治化天演，程度愈高，其所得以自繇自主之事愈众”。实际上，当整个社会益加文明时，人类“气禀嗜欲之中”束缚其自由的成分就会得到最大程度的祛除，或者说人类远离“法同禽兽，生死饥饱，权非己操”的状况就会越来越远了。
应当说，严复对当时中国的问题把握得还是相当准确的，至少从一个士人的眼光审视现实困境，他说出了那一代人的焦虑。单就提高国民素质而言，严复就表现出了莫大的热忱。对于一个日渐孱弱的民族，思想文化启蒙是一项无法回避的长期而艰巨的任务。严复等辈以救世主的姿态，力求扫除整个民族的无知昏暗状态。就像人类自身的成长一样，家长的教养与教师的培育是必不可少的。只有当一个民族获得自我发展的能力时，这个民族才可能“郅治有必成之一日”。
但是，严复对自由实现条件的关注，透露了其理论的困境。自由为人类本性所在，这是一种实然判断还是一种应然判断呢？从他对卢梭“斯民生而自繇”的不认同来看，他无疑同意这是一种应然判断。这就表明，中西方对自由学说探讨的逻辑假定的差异。严复很难想象人类曾生活在一个充满斗争的自然状态中，为了摆脱此种无休止的争斗，人们以和平协议的方式来安排他们的生活。对严复来说，与其让人们自订协议以谋求生存、自由与幸福，还不如让圣贤来启蒙他们，使其脱离无知之境。这里，严复显然有一种先知者的优越感。而那些群龙无首的民众，则处于一种迷茫的期待化育拯救的不安之中。这种知识精英对于无知民众的救赎，使民众很自然地滑入对权威主义的崇拜之中。所以，严复在晚清中国寻求自由之实现，充其量是一种精神的安慰与理论的偏好罢了。明乎此，我们就不难理解，晚年的严复为何招来“保守”的骂名。
在笔者看来，严复这种对启蒙的过分执着，暴露出他的如下倾向：一是对人类理性的乐观主义倾向；二是对英雄史观的向往。实际上，人类理性的有限性、认知的不完全可靠性和德性的不可信赖，一再击碎了我们人类的美好梦想；而那种对英雄创造历史论调的偏爱，迟早要被人民大众的正义力量摧毁。只有对人类自身的发展有一个较为客观的认识，对历史与传统表现出应有的谦恭与尊重，才可能真正推动人类进步与社会发展。这也许就是严复等辈对启蒙过分自信的内在困境及其启示吧。
五、“自繇”与富强的关系
如上所述，“自繇”思想在中国社会的受挫，与思想的自身因素、接受群体的信仰与智力水准等相关。除此之外，我们认为还同当时社会的主题有关。自1840年以降，晚清中国的时代主题是以救亡图存为中心的。严复和那时的人们一样，在进行思想选择时，是不可能回避这一主题的。严复以下的一段话就反映了此一趋向。他说：“如汽机兵械之伦，皆形下之粗迹，即所谓天算格致之最精，亦其能事之见端，而非命脉之所在。其命脉云何？苟扼要而谈，不外于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公而已。斯二者，与中国理道初无异也。顾彼行之而常通，吾行之而常病者，则自由不自由异耳。”（注：《严复集》之一，第2页。）依此论述，西方兴盛的两大奥秘并非其独有，中国同样具备。但是，为什么中国没有富强呢？归根到底在于中国缺乏西方式的自由。严复的时代关怀，不仅没受到赞扬，反而被人认为是导致自由价值在中国的普遍失落的罪证。实际上是不是如此呢？或者说，“自繇”与富强之间到底是什么关系？我们认为，要回答此问题应从以下三方面入手：严复为什么要把二者联系起来？即使把它们联系起来，二者有什么内在逻辑？在君主专制制度下，“自繇”与富强作为两大目标，到底是谁的职责？
严复为何要把自由与富强联系起来？合乎情理的解释是：当严复身处繁荣富强的异国他乡时，难免会想起自己国家的没落贫弱，在两种判然有别的情境下，他内心受到强烈的刺激。因此，他自然会把自由与富强扯到一起。
但是，把二者放在一起，就一定说明它们有某种内在逻辑吗？从表象上看，自由促进了国家富强，但它隐含的另一层意义就是专制阻碍了富强。从严复的那段话我们似乎得不出如是的结论。换句话说，自由是富强的必要条件吗？仅从中国历史上的几次盛世，就可以说明专制也可能创造了富强。因此，自由与富强并无必然之关系。事实上，自由与富强是一个国家的两大目标。正是这样，严复在当时国势日衰的逼迫下，一方面始终对自由深怀憧憬，另一方面又专注于民富国强之急务。关键在于，自由与富强这两大目标，如何做到并行不悖？
明白上述之后，我们再来探讨一下严复如何思考实现自由与富强的。自由，作为人类的本质性体现，前提是要使人们信仰与热爱自由，正如严复所说：“世间一切法，惟至诚大公，可以建天地不悖，俟百世不惑，未有不重此（指自繇——引注）而得为圣贤，亦未有倍此（指自繇——引注）而终不败者。使中国民智民德而有进今之一时，则必自宝爱真理始。”（注：〔英〕约翰·穆勒著：《群己权界论·译凡例》，严复译，〔北京〕商务印书馆1981年版。）既然，人类对自由的依恋，“依恋的是自由的诱惑力、自由本身的魅力，与自由的物质利益无关”（注：〔法〕托克维尔：《旧制度与大革命》，冯裳译，〔北京〕商务印书馆1996年版，第202-203页。），那它与富强到底是何关系？这就要求我们了解严复是如何认识富强的。严复说：“夫所谓富强云者，质而言之，不外利民云尔。然政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始。欲听其皆得自由，尤必自其各能自治始。反是且乱。”（注：《严复集》之一，第27页。）很多人以为这段话讲的是自由与富强的关系，即自由可以促进富强。我们认为并非这样。实质上，这段话的中心意思有两层：一是政府（朝廷）与富强的关系；二是政府（朝廷）与被统治者（民）的关系。前者指向的是政府的职责（或目标），后者是基于前者的解决情况来确定与处理该社会的冲突问题。无论是执行政府的职责还是解决统治关系问题，居于主导地位的政府，其总代表是君主。我们知道，君主有两大职责，即教民与富民，这两大职责的中心是维护君主的统治。其实，这里隐含着一层意思：被统治者（民）是愚昧而低能的，必须依靠父母（君）来为其谋利与改善心智。严复虽然十分渴望自由与富强之实现，但是由于振衰起弱之急务的威逼，使他自觉不自觉地将自由看作促进富强的一种手段。也许，他以为如是之举，至少可以提供一种传播自由思想的合法性。事实上，即使严复在传布自由思想时，将自由与富强联系起来，密切关注当时中国的现实问题，但是，在专制主义政体下，任何威胁到君主专制主义的思想，都必须加以压制。同时，在统治者眼中，这种自由思想对当时的革命思想还有煽风点火的作用，因此，必须把它扑灭。另外，在当时的革命派看来，严复在传播自由思想时，不仅不支持革命，反而还抨击革命。于是，对自由思想采取排斥的态度。严复的本意是想二者兼顾，却造成自由与富强的双重失落，这恐怕是他始料未及的结局。
六、告别革命，还是拥抱自由？
西方自由思想自严复引入以降，国人对此议论纷呈。尤其是革命之高扬与自由之失落的巨大反差，使人们对近代中国社会的主旋律莫衷一是。在严复的思想世界里，自由的受宠与革命的冷遇是再明显不过的了。而在严复生活的时代里，其“自繇”思想处境尴尬，又是众所周知的。颇具讽刺的是，当革命的魔力摧毁了社会持续成长之阶梯后，人们越发感到告别革命之必要与拥抱自由之必需，也更加发觉严复思想的精深与可贵了。那么，到底是告别革命，还是拥抱自由？
不错，严复对自由的尊重和对革命的讥讽是人所共知的。但是，他是无条件地拒斥革命吗？他并没有这样做，相反，他认为在一定条件下，革命是无法规避的。问题在于，暴力式革命可以无情地摧毁旧世界，但它一定会创造一个新世界吗？严复对此常持慎重态度。不过，当狂风暴雨般的革命有扫荡社会之虞时，他坚决否定革命，认为“天下仍须定于专制。不然秩序恢复之不能，尚何富强乎不可跻乎”（注：《严复集》之三，第645页。）？实际上，严复即便一直信奉自由、民主、宪政等，但他始终未曾放弃君主制的主张。这一方面是基于社会秩序之考虑，另一方面在于他深信在原有秩序的基础之上，可以走上渐进的改革之路，正如托克维尔所说：“专制君主本来可以成为危险较小的改革家。对我来说，当考虑到这场革命摧毁了那样多与自由背道而驰的制度、思想、习惯，另一方面它也废除了那样多自由赖以存在的其他东西，这时，我便倾向于认为，如果当初由专制君主来完成革命，革命可能使我们有朝一日发展成一个自由民族，而以人民主权的名义并由人民进行的革命，不可能使我们成为自由的民族。”（注：〔法〕托克维尔：《旧制度与大革命》，冯裳译，〔北京〕商务印书馆1996年版，第73页。）这也许就是严复坚决反对“流血以灌自由之树”（注：《严复集》之一，第120页。）的理由吧。但是，“私人的骄傲、野心和好乱成性有时曾引起了国家的大乱，党争也曾使许多国家和王国受到致命的打击。但祸根究竟往往是由于人民的放肆和意欲摆脱合法统治者的权威所致，还是由于统治者的横暴和企图以专断权力加诸人民所致，究竟是压迫还是抗命最先导致混乱。”（注：〔英〕洛克：《政府论》（下），叶启芳等译，〔北京〕商务印书馆1996年版，第139页。）严复对此难道会以一句“让公正的历史去判断”来加以搪塞？我们相信，在统治者的暴政之下，人们“奋身而起，力图把统治权交给能为他们保障最初建立政府的目的的人们，那是毫不足怪的”（注：〔英〕洛克：《政府论》（下），叶启芳等译，〔北京〕商务印书馆1996年版，第136页。）。即使在民主政体下，人民也“可以反抗一切对民主宪章和民主方法之使用的攻击（不论来自国内还是国外）。任何这类攻击，尤其是如果它来自掌握政权的政府，或者它被这种政府容忍，都应该受到全体忠诚的公民的反抗，甚至是使用暴力。”（注：〔英〕卡尔·波普尔：《开放社会及其敌人》（第二卷），郑一明等译，〔北京〕中国社会科学出版社1999年版，第241页。）
综观上述，当人民为了反抗暴政和捍卫民主自由的价值时，使用革命手段无疑具有正当性。但问题是，反抗暴政就一定导致自由吗？换句话说，革命胜利之后就必然享有真实的自由吗？一方面，“谁要求过大的独立自由，谁就是在寻求过大的奴役”（注：〔法〕托克维尔：《旧制度与大革命》，冯裳译，〔北京〕商务印书馆1996年版，第179页。）；另一方面，“专制者本人也不否认自由是美好的，只不过唯独他才配享有自由；对此大家并无歧意，分歧在于对人的尊重程度”（注：〔法〕托克维尔：《旧制度与大革命》，冯裳译，〔北京〕商务印书馆1996年版，第36页。）。因此，在革命之使用与自由之享有之间，我们不可轻言告别革命，对革命必须有审慎的态度，即只有当这种革命是为了解放被奴役的人，保卫尊重人的“制度、思想、习俗”，即实现人类自身合理的自由权利时，它才可以得到运用与高扬。换句话说，革命不必告别，只要它是为了我们更好地恰当地拥抱自由。
无可否认，为了我们的正当自由而恰当地使用革命的武器，是值得称颂的。但是，革命的武器能代替武器的革命吗？因此，必须处理好启蒙者与革命者的关系。严复的困惑或许在于，启蒙者与革命者之双重角色难以兼得（注：关于启蒙者与革命者之间的微妙关系之论述，参阅陈万雄：《五四新文化的源流》，〔北京〕三联书店1997年版，第181-185页。）。不过，他是无愧于自由思想的伟大启蒙者的称号的。假若再检视一下西方自由主义落到实处的经验时，对于严复的无奈，我们必能予以同情的理解。霍布豪斯总结说：“自由主义运动是和生活共同发展起来的。……自由主义是现代世界生活结构的一个贯穿一切的要素。……自由主义在每一点上都是一项被其名字充分表示的运动……一项解放人民、扫清障碍、为自发性活动开辟道路的运动。”另外，“我们必须了解自由主义的基本原理，研究在它们提供的基础上能建立起什么样的组织。要解决这个问题，必须回顾自由主义思想某些明确的历史阶段。……在各种思想的实际运用的指引下，我们将接触自由主义的核心，并将试图把自由主义学说诸要素作为一种建设性的社会理论形成一个概念。”（注：〔英〕霍布豪斯：《自由主义》，朱曾汶译，〔北京〕商务印书馆1996年版，第22-23页。）简言之，自由主义是理论与人类生活改进密切结合的产物，它不仅是“一种建设性的社会理论”，而且还是一项促进人类整体文明演进的持续性运动。自由思想为中国所晓，只是近代的事情，不论从理论的接引与发生，还是从其对实际生活的影响来看，都是微乎其微的，很难说它真正形成了“一支有效的历史力量”（注：〔英〕霍布豪斯：《自由主义》，朱曾汶译，〔北京〕商务印书馆1996年版，第22页。），更别说它是“现代世界生活结构的一个贯穿一切的要素”。其实，“自由主义最初是作为一种批判出现的，有时甚至作为一种破坏的、革命性的批判。在长时期内，它的消极作用是主要的。它的任务似平是破坏而不是建设，是去除阻碍人类前进的障碍而不是指出积极的努力方或制造文明的框架。”（注：〔英〕霍布豪斯：《自由主义》，朱曾汶译，〔北京〕商务印书馆1996年版，第7页。）由严复开其绪的自由思想，起初也是作为批判君主专制的武器的革命出现的，而他本人自始至终又不愿背叛君主制，此种内在矛盾再加上其他诸多因素的制约，严复孜孜以求的自由思想在当时中国的命运便可想而知了。