儒家人文思想群我关系的辩证机制，本文主要内容关键词为：儒家论文,人文论文,机制论文,思想论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在探讨儒家文化的传统时，儒家人文思想是一个引人注目的话题。然而，论者往往根据儒家人文思想以伦理问题为核心的特点，更多地看到其强调人的群体性和塑造社会人格的方面，由此与西方传统人文思想注重个体、塑造独立人格的特色做比较，却忽略了这样一个方面，即儒家人文思想，正是因为它以社会伦理及人际关系问题为核心，也就更容易拓开一个视角，而以社会的发展、人类群体的生存和需要为背景来窥视个体的人，维护和发展个体的理性及人格尊严。换言之，儒家人文思想并不是抹煞个体来发展群体，而是在群体中发现和界定个体，将个体人格发展的目标定格在群体生存发展的需要上，主张发展个体的潜能以利于社会；并且，它把群体人际关系的协调建立于个体心理调节与内心道德自觉的基础上，以便保证社会的稳定与人际关系的和谐。这便是本文所论的儒家人文思想在群体与个体之间所建构的有机联系和辩证机制。而研究这一机制，从中发掘儒家人文思想在群我关系方面所蕴含的积极、有用的因素，对于我们完成世纪之交的社会转型和现代化建设，在新的经济发展中建立完善的价值观体系和有效的价值调控机制，以发挥正确价值观的精神动力作用，可能更具有启迪和指导意义。
一、从儒家对人的界定谈起
儒家对人的界定，要从孔子的“仁”谈起。孔子的仁学不仅是儒家伦理哲学的起点，也是儒家哲人通过反思对人的本质最早的成熟的把握。孔子最早发现了人的重要价值。《孟子·尽心》中有“仁也者，人也”之句。《中庸》中有对孔子“仁者，人也”的引句，说明仁最初反映的是孔子对人的认识。《论语·乡党》中记载“厩焚。子退朝，曰‘伤人乎？’不问马。”不仅表现对人生命存在的关切，更表现了对人与兽不同价值的重视。孔子以“仁”概括人的本质。“仁”，就字义讲，被释为“亲”的意思，人与人相亲相敬，古人称为“相人偶”。可见孔子正是在人与人之间的关系中发现人的价值并定义人的。所以“仁”在孔子的言论中虽然有多方面的解释，而其最基本含义是“仁者爱人”（《论语·颜渊》）。“仁者爱人”，“每一个人要把自己当成人，也要把别人当成人，事实上先要把别人当成人，然后自己才能成为人”（郭沫若：《十批判书·孔墨的批判》）。郭沫若先生的这段理解可谓恰到好处。人，正是在与别人相亲、相重的关系中才真正确立自己作为人的价值的。离开群体，没有了整个人类社会，又何从谈人，何从谈人的价值？孔子从社会整体出发，在人的相即关系中发现了人之所贵和人之所以为人的真谛。然而他的落脚点却是“为仁由己”（《论语·颜渊》）。“为仁由己”，说明仁所展示的是个人的内心境界、道德品质。它要求每个人都要以个人的精神生活为基础，通过持之以恒的自我修养，来成就自己的道德人格。《论语》中有很多孔子对弟子关于仁的谈话，都是从各个不同方面教导弟子从自己的个性出发，寻求达到仁的途径。孔子有“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》）及“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）的名句，所肯定的正是个人的独立意志、道德人格。后来孟子又提出了“富贵不能淫、贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕子公下》）的“大丈夫”精神，更是对他们所处时代个人价值的集中表述。这说明儒家哲学的出发点并不是用群体代替个体，用社会去压制个人，而是着重讲群体之中的个人，看到了人的价值的实现离不开社会的和人群关系的一面。《论语》中还有一个典型的例子更能说明个体人格的发挥与外界人际环境的关系问题。《论语·子路》中载：子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也：不如乡人之喜者好之，其不喜者恶之。”这就是孔子关于“乡愿”的谈话。孔子在这里否定了人人皆称善的好好先生，因为他们没有自己的是非，失去了自己做人的基本准则，而单纯地从众、媚俗。关于“乡愿”孔子还说：“乡愿，德之贼也。”（《论语·阳货》）亦强调“乡愿”与儒家所提倡的道德人格根本是两回事。孔子还曾讲到“中行”与“狂、狷”的问题，他说：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语·子路》）他在这里把得道中行，做事能恰到好处地掌握分寸的人当做持有最高道德水准的人，而同时认为狂者和狷者也各有可取之处，其实是肯定了人各有自己的特性，不可强求一律。后来孟子在解释这段话时，认为：“狂者进取，狷者有所不为”（《孟子·尽心下》）。而狂者“其行而不掩焉者”（同上），虽然往往一时不被人理解，仍居其上；狷者为“不屑不洁之士”（同上），虽然比较拘谨，什么事都不大肯干，但就其不肯做坏事来讲也是可取的，能居于狂者之下而优于“乡愿”。这其实是进一步肯定敢做敢为、有进取精神的人。后来的儒家，也曾有就“乡愿”与“狂狷”之人对比来发表意见者，多半是肯定“狂狷”，否定“乡愿”。由此可见，在个人与群体、社会的关系上，儒家并不是要人无原则地顺从社会，屈从世俗，而是要人坚持真理，发挥个人的能动性，保持自己独立的道德人格。
孟子的性善论也是儒家对人的本质的认识的一个重要里程碑。从孔子的“仁”到孟子的性善是儒家对人的认识的深化和发展。其深化的重要标志是，孔子的“仁”将个人的道德品质与社会的道德目标，以及社会人际关系和谐的议题集于一个“仁”字，而孟子的性善论则进一步致力于对个体人的本质的发掘上。孟子的性善论是从类的特征上来认识人和人性的。性善论的思考中心，是讲人之作为人而与动物的区别。孟子在与其对手告子就人性辩论时，一再反诘，“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤”（《孟子·告子上》），就是强调人和犬或牛都各有其性，而他又认为人之性独异于犬、牛之性。孟子认为人之性独善，而善的表现是发生在人与人的关系之中。但他并不着力于去描述这种关系，而是发掘每个人在这种关系中本能地趋于善的表现及心理活动。孟子人性善的最基本观点是“四心”说。他认为“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”人皆有之，是人的善性的基本表现，也是人之作为人的基本根据，即“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）这里的“四心”便是在人与人的交往中触景而生的一种道德心，这道德心显然是以个体的心理活动为特征的。在讲“四心”之后，孟子又说：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（同上）他不否认人只是在遇到儿童落入井内的一刹那，即本能地产生恻隐之心，之后不免会各有各的想法，这些想法是与每个人经历的后天影响相关的。但他认为这些想法都应服从于最初的一念之心。这表明，他把人的类本质归于道德，而这道德之心是以个体为特征的，以个人潜能为基础的。孟子从类的特性上研究人，而对人又多从个体道德、心理、理性上加以描述，无疑是继承了儒家从群体中来看个体的思路。而且，孟子的哲学议题虽然是讲“类”，偏于人类群体的意义，但他对人的个性的突出并不亚于孔子。这从上文有关他的“大丈夫”之论，以及他对孔子“狂、狷”之说所做的注解中都可以看出。又，孟子有两段话，可以从侧面说明他对人的个性及个体主观能动性的认识。其中一段，是他在评论许行学说，而讲社会分工时说的。他说：“夫物之不齐，物之情也；或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。巨履小履同贾，人岂为之哉？”（《孟子·滕文公上》）另一段，是孟子与弟子公孙丑在议论伯夷、伊尹与孔子等三位圣人的同异时，赞扬孔子而引用孔门弟子有若的话，曰：“麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子承认事物有差别，他对于人，是讲其同而不讳言其异，他把圣人孔子看作“出乎其类，拔乎其萃”者，由此可见，他是注重人的个性不同，而提倡发挥个体主观能动性的。
儒家在先秦奠定人论之基础的，除孔孟之外还有荀子。荀子思想与孟子有明显的不同。但即使是荀子，也是肯定群体中的个体之人的。荀子以人的本性为恶，而主张“化性起伪”，以构成有秩序的和谐的社会生活。“化性起伪”的根据存在于每一个人的理性之中，“仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”，“今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义法正之可知可能之理，然则其可以为禹明矣”（《荀子·性恶》）。这所谓理性，不是天生自成的，而是通过学习礼义以成乎道德的。关于人与动物的区别，荀子强调的有两点，他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。……人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”（同上）这里，其一，他以为人贵在“有义”，其二，他认为人“能群”。所谓“有义”，意在于发挥每个人的认知能力，通过学习礼法，而使之处理事物能合乎其宜，因而有道德；而所谓“能群”，便是说，人的有道德的行为存于群体的秩序与和谐之中，而正是人的群体生活，才能满足人对道德生活的需要。荀子实是用群体之中所行的礼义，来矫正每个人生就的恶性，使之趋于善。他的思想与孟子殊途同归，也同样是在群体中来发见人的进步本质（“善”），并把它落实于个体的理性潜能的。
儒家关于人的思想，有个漫长的发展过程，中间包括各家各派的学说，这里只举孔、孟、荀的部分论述，以起一斑窥豹的作用。
二、儒家提倡的基本人格精神
儒家注重个体人格的完善，但是它把个体人格发展的目标定格在社会群体生存发展的需要上，认为个人的一切努力最终都是为了实现天下大同这一美好的理想。这也可以说就是儒家倡导的基本人格精神。
儒家人格精神的基础是“人皆可以为尧舜”的思想。人皆可以为尧舜，孔子说“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉！”（《论语·泰伯》）又说：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”（同上）他把“仁”当作最高的人格理想，而认为“为仁由己，而由人乎哉”（《论语·颜渊》），“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）。另，《孟子·告子下》中有：曹交问曰：“人皆可以为尧舜，有诸？”曰：“……子服尧之服，通尧之言，行尧之行，是尧而已矣。”又，孟子说：“尧舜，性之也”（《孟子·尽心上》），“圣人与我同类”（《孟子·告子上》）。他们都把尧舜看作人人通过个人的努力修养而能达到的理想的人格标准，鼓励人们成圣。儒家提倡圣人人格，其圣人人格的基本精神是入世，这便要讲到儒家“内圣外王”的思想。
儒家内圣外王讲内在修养与外在事功的和谐一致的关系。人君治国必以个人德性修养为基础，要实现理想的社会秩序，就不能不充实与完善个人内在的品德，如此才能由我而化众进入人我交融安平富乐的理想社会。这本来是一种政治伦理思想。例如孔子的“博施于民而能济众”（《论语·雍也》），是用一种推己及人的态度来面对国家和社会。孔子又讲“修己以敬”（《论语·宪问》），“修己以安人”，“修己以安百姓”（同上），更是由我而及人、及百姓，点出了内圣外王之学的真谛。孟子由孔子之仁而发展为“仁政”，主张“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌”（《孟子·梁惠王上》），“行仁政而王，莫之能御也”（《孟子·公孙丑上》）。将己之“仁”而推之天下，这就是仁政的核心内容，适与孔子“修己以安百姓”的思想呈一贯发展之势。当然，就孟子的全部思想看，他在内圣与外王的关系中更偏重于内圣，强调向内的心性修养，将外王之道奠基在内圣之学的基础上。这是与他以“性善”论为核心的思想体系相一致的。与孟子相比，荀子在内圣外王中更偏重于外王，所以在《荀子》一书中曾大量出现“圣王”的词语。但荀子并非不讲修身，在他的著作中有《修身》篇，亦专门讲心性修养的问题。《大学》是论述儒家政治伦理思想的经典著作。《大学》之所谓大学之道，正如后来王夫之对“大人之学”的解释，“大人者，成人也……大学，乃学为内圣外王之学”（《礼记章句》卷四十二）。《大学》所讲的治国之道，也就是“内圣外王之道”。它不仅对先秦内圣外王的思想做了系统的理论化的总结，集中阐发了统治者个人心性修养与治国策略的关系，而且将内圣、外王各加以条理化，分为格、致、诚、正，以及修、齐、治、平的实施层次。
儒家内圣外王思想就其所在的时代意义讲，是立足于封建宗法家族型的社会，要人从事大学之道，以个人的修养为核心，通过修身、齐家、治国、平天下的由内及外的步骤，以把个人的能量逐步释放于社会，来维持安定和谐的社会秩序，实现儒家理想的大同社会。但这一命题就更广泛的意义上讲，也可看作一种人生态度，人格理想。它指人格的发展在向内发掘和向外开拓这两方面的协调和统一。向内发掘是就道德潜能上讲的，向外开拓则是面向社会，把蕴藏于人的心性本质中的潜力散发出来，以利于社会。儒家主张将个人置之于社会，但它其实也并不反对个人能力的开发，这里最典型的证明是它的“三不朽”说。《左传》云：“大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此谓之不朽。”（《左传·襄公二十四年》）此即后来所谓“三不朽”。不朽，指长久的价值。儒家以“立德”、“立功”、“立言”为人生有无价值的衡量标准，是因为：“立德”，人具有崇高品德，便能人格不朽；“立功”，有辉煌的业绩，便能事业不朽；“立言”，著书立说，为后世留下永存的文字，便能思想不朽。这“三不朽”都是就人能力的发展在社会中所表现的长远利益和贡献讲的。在人格发展上，儒家反对短期的功利主义追求，反对以个人成就作为追求更大利益的资本，这也是它的义利观所包含的重要内容。提起儒家的义利观，人们常常举汉代董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的提法来批判其尚义不尚利的思想。但是从个人发展与社会发展的关系上说，以求得个人发展为动力来推动社会的发展固然是应该肯定的，而如果驱动个人发展的完全是短期的功利主义目标，也同样会导致为极端谋利而做出缺德损人的事情，从而危害社会，从长远上也同样危害自己。讲到这里时，不禁会使人想到当前在经济发展中制造假冒伪劣商品，甚至以假针假药去损害别人健康等可鄙行为。所以，如果把儒家义利观所包含的上述思想与鼓励每个人“立德、立功、立言”的“三不朽”说结合起来看，我们就会得出这样的体会：儒家内圣外王的思想，作为儒家提倡的一种基本人格精神，表明在个人的发展上，儒家所关心的，是在历史长河中和社会群体中所表现的个人价值；它所培养的，是对社会群体长远利益更为关切的一种责任心。
三、儒家维护社会人际关系协调的机制
儒家讲群我关系，维护社会的稳定，然而它所崇尚的人际和谐以个体的心理调节、道德自觉为基础，它所追求的社会稳定建立于个体心中所具有的理性原则的基础上。
儒家塑造的个体理性原则以孔子的仁学为基础，包括着丰富的内容，并随着时代的变迁、儒学的发展而不断充实。但从最初建构的体系来看，大致包含这样几方面内容：
1.忠恕之道的群我关系原则。儒家人文思想以孔子的仁学为基础，而忠恕之道是仁学思想的最基本内容。《论语·里仁》曰：子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”“忠恕”是孔子“一以贯之”的原则，是终身于之而不悔的品德。它包括“忠”与“恕”两个方面。所谓“忠”就是忠信，诚恳以待人。正如孔子所说，“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），自己立得住，行得通，也要让别人处处立得住，事事行得通；自己有所欲，也要想到别人同样会有欲求，尽力使别人的欲望也得到满足。这是从积极的方面讲推己及人。而从消极的方面讲推己及人就是“恕”。孔子说：“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》），就是说，自己所不喜欢、不愿意的事，也不要强加给别人。我不愿意别人这样待我，我也不要这样去对待别人。这就是宽容待人，与人为善。总之，忠恕之道是一种将心比心、推己及人的原则。用这样的原则去处理群我关系，表明了儒家对群我关系的看法。儒家注重人际关系的和谐，然而这种和谐必以个人的道德人格为保障，必以个人忠信的品质为基础。忠信得人，忠信以追求事业的共同发展。“君使臣以礼”则“臣事君以忠”（《论语·八佾》），上级对下级要尊重，下级则对上级竭尽心力、诚实负责；“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”（《论语·为政》）忠信是做人的根本，只有忠信才可以行遍天下。以这样的忠，加上对人友善的宽容态度，才可以求得社会的和谐与发展。
2.克己复礼的自我内心约束机制。“克己复礼”是孔子的政治伦理思想。过去由于文革的原因，人们往往把它当作政治复辟的口号，而不深究其内容。其实“克己复礼”，若从道德上看，包含着丰富的积极内容。“克己复礼”之“礼”，指一个社会的社会组织、政治体制、社会秩序等上层建筑。而“克己”之“己”，指己私，不符合社会秩序和群体规范的个人的思想行为。“克己复礼”所强调的，是个体以内在的自觉，不用别人强制，而主动进行道德修养，使自己的思想和行为符合社会道德的要求。儒家所谓“礼”是外在的，而“克己”却是要建立起一种内心的机制，来保证“礼”的实行。它要求人人都从自我做起，向内心探求，凭个人的道德自觉来发挥创造性。这是一种反省的态度，“君子求诸己，小人求诸人”（《论语·卫灵公》）。同时它包括以别人的贤德为榜样，以不贤为警戒，不断地修正和完善自己，所谓“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（《论语·里仁》）。如果人人都能以有道德的人为榜样，“过，则勿惮改”，那么良好社会秩序的形成则是不难的。
3.中庸的思想方法和协调原则。“中庸”在孔子儒家虽然主要指思想方法，但是这种方法又与实践道德的内容相联系，成为积淀于内心以调节各种道德价值冲突的方法与准则。
关于中庸，孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）把中庸看作是一种最高的道德准则。又，《论语·先进》篇载：“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及’。”孔子根据自己丰富的学识和实践经验，得出对事物本质以及发展最佳度的认识，因而提出中庸的方法。概括这种方法的最好表述是“执其两端用其中”（《礼记·中庸》），即要面对事物的矛盾以及道德价值的冲突，采取过无不及的处理方式，以适度的分寸感来处理问题，以引导事物向最好的方向发展。
中庸又是一种道德实践的境界和理性的态度。《论语·学而》讲“礼之用，和为贵”，表明儒家对于人际关系以和谐为最终归宿的态度。但是，孔子认为：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）他把“和”与“同”做了严格的区分，主张和谐发展，而反对在对立的两端进行无原则的调和与折中。孔子讲“知和而和，不以礼节之，亦不可行也”（《论语·学而》），强调要用既定的社会规范来约束人们的行为，以达到人际关系中合理的度。事实上，实行中庸也要有一定的原则立场，爱憎分明的感情，“唯仁者能好人，能恶人”（《论语·里仁》）。中庸作为个人的品德，同时也就是处理人际关系的原则。所以《论语》载“子温而厉，威而不猛”（《述而》）。又，孔子说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）这都是要人把个人品质的修养寓于正确处理人际关系中，做到事事既不过分，又无不及，恰如其分地处理好社会需求、社会规范与个人性情的关系，即：质朴而不粗野，文雅而不虚浮，既有欲望、又不贪婪，泰然安适而不骄傲，威严而不凶猛，庄重矜持而不固执，合群而不搞宗派，讲大节而不讲小信……。所有这些，都是中庸所要求的品德，也是在人际关系中自我表现的最佳的度。
上述对于儒家人文思想群我关系辩证机制的粗略探讨表明，儒家以社会伦理问题为核心，对于人、人的本质、人的道德人格的发展，以及以个体人的情感、心理活动、道德理性为基础进行人际关系协调的机制，对于正在进行现代化建设，完成社会转型的当代中国，在精神文明建设过程中，具有不可替代的作用。这不仅因为，儒家人文思想的价值导向，一直影响着中国文化的社会倾向性，已经内化到世世代代中国人的精神活动中，成为相应的价值规定、行为准则，指导人们思想、政治、社会行为的定向机制，成为人们普遍认同和自觉遵循的信念；而且，儒家人文思想的价值观，以其特有的合理性，对于培养中国今后社会发展中所迫切需要的新精神，诸如物质创造与精神生活的协调，敬业与乐群的统一，追求个人发展与美好社会理想的一致；以及在社会调控机制上，法治与德治并重，道德的外在强制与内在制约机制并举等方面都会有积极的作用。
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