“努帝穆德咒”刍议，本文主要内容关键词为：刍议论文,努帝穆德咒论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《恩美卡与阿腊塔王》是一部用苏美尔语书写的史诗，叙述乌鲁克王恩美卡(Enmerkar)和远处伊朗山区的阿腊塔国的国王，如何通过乌鲁克使者传言递物而进行斗言、斗智及斗技的过程。胜者为尊，役使属国；败者称臣，被人役使。史诗结尾虽然残缺，乌鲁克王最后胜出，却十分明显。
这部史诗的第134—155行被史诗作者称为“努帝穆德咒”(nam-
ub [d]nu-dím-mud-da)，①是乌鲁克王恩美卡第一次派遣使者时，让使者传递给阿腊塔王的威吓之辞的组成部分。从上个世纪40年代以来，这个所谓的“咒”就备受关注，许多学者对此发表过专文，其中包括克莱默(S.N.Kramer)、②雅各布森(Th.Jacobsen)、③凡戴克(van Dijk)④等著名学者。为方便讨论，先抄录原典(《恩美卡与阿腊塔王》第134—155行)如下：
这就是所谓的“努帝穆德咒”，实际起自第136 行，终于第155 行。这个“咒”与苏美尔文学中的咒类文学区别甚大，实不能归于咒类。(16)但史诗将之称为“努帝穆德咒”，现代学者也只好云古人之所云，但对于古人称之为咒的原因，并不能解释。
克莱默认为，此“咒”反映了苏美尔人的“黄金时代”观。也就是说，苏美尔人认为，在人类历史上曾有过一个“无恐惧、无对手、无战争、无匮乏”(17)的理想时代。在这个时代，人类讲同一种语言，尊同一个神灵，语言扩散是后来发生的事情。《旧约圣经·创世纪》(XI.1-9)里讲的人类曾经讲同一种语言，后来耶和华变乱语言，与此“咒”中反映的苏美尔人的观点同出一辙。(18)克莱默后来又进一步解释道：人类讲同一种语言指“人类一心”，都承认恩里勒神的至高无上的地位。(19)变乱人类语言的神是苏美尔智慧神恩基，他之所这样做，是出于对恩里勒神的嫉妒。(20)为什么在史诗中出现“努帝穆德咒”，这个问题克莱默不能解释。但由于此“咒”是乌鲁克王恩美卡威吓阿腊塔王的组成部分，所以他认为此“咒”具有威慑功能。(21)至于什么地方具有威慑功能却“很难说”。(22)
阿斯特(B.Alster)不赞同克莱默的观点，说“我看不出”所谓的黄金时代“具体指哪个时代。”他认为苏美尔文学中从来没有天堂主题(paradise motif)，被称为“努帝穆德咒”的诗段讲的不是过去，而是将来，他认为恩美卡像先知一样在构建将来的理想状态。(23)这个理想状态是：在恩基的帮助下，所有国家都将承认恩里勒神的最高地位，都将讲苏美尔语。既然所有国家都屈服苏美尔，都讲苏美尔语，那么，阿腊塔也不能例外。(24)因此，阿斯特认为，恩基的行为是把很多语言变成一种语言，而不是把一种语言变成很多种。(25)1983 年，阿斯特承认“努帝穆德咒”描述的情况最接近天堂，甚至认为苏美尔人心里有一个“黄金时代”，同时承认苏美尔语里的“ud-ba”指过去，而“ud-ne”指未来，但仍坚持10年前提出的观点，即认为咒中描述的“黄金时代”是一种未来的理想状态。(26)
雅各布森既不赞同克莱默的观点，也不赞同阿斯特的观点。1987 年，他在《曾经……的竖琴》一书中对“努帝穆德咒”发表评论，认为在史诗中插入“努帝穆德咒”是毫无道理的，认为它与史诗的情节毫无关联，乌鲁克使者也没有向阿腊塔王转述这段话，所以说它在情节发展中没有任何作用。这个“咒”很可能是某神话中的内容，被传抄史诗的书吏插入史诗，这个书吏可能认为将其穿插在这里比较合适。(27)在1992 年的一篇文章中，雅各布森对“黄金时代”做了新的阐释，认为这个“人类没有对手”的年代不是理想年代，相反，其中包含着明显和迫在眉睫的危险。危险何在?他认为危险在于猛兽与人类和平共处，人类无天敌，数量会因此而膨胀，而人类数量的激增会导致灭顶之灾。雅各布森下这样的论断，根据就是《阿特腊哈西斯》中讲到的洪水故事。在洪水故事中，人类繁殖迅速，人口越来越多，吵得恩里勒神夜不能寐，于是，他决定用洪水消灭人类。雅各布森认为，人类无对手，能与猛兽共处，这意味着人类将迅速繁殖，将引起恩里勒神的不满，到那时，恩里勒神势必再度采取措施来消灭人类。为了防止这样的悲剧发生，人类缔造者恩基便采取了未雨绸缪的措施，变乱人类语言，让天下的君王们相互为敌，相互攻伐，以降低人口数量。恩基用这种方式避免了人类再次遭到来自神界的灭顶之灾。因此，乌鲁克伐阿腊塔是“恩基的意愿”。(28)
凡斯提福特(H.L.J.Vanstiphout)反对克莱默的天堂论，也不赞同雅各布森的危险论，而是支持阿斯特的观点，认为没有理由把苏美尔语的“ud-ba”(“那时”)一定理解为过去的某段时间。(29)“努帝穆德咒”的意图是让人类讲一种语言，即苏美尔语，阿腊塔王必须接受这一点，(30)因为苏美尔语有益于人类，“这就是此咒的真意。”(31)
可见，对“努帝穆德咒”学者们见仁见智，各执一词，有的观点甚至针锋相对。归纳起来，学者们争论和探讨的问题不下十余个，其中三个是大家共同关注的主要问题，也是本文关注和试图回答的问题：一、苏美尔人是否有天堂的概念?二、如何解释君王们相互争斗与语言的变乱和统一?三、此咒与史诗的故事情节有无关联?
一、苏美尔人是否有天堂的概念?是否认为在人类历史上有过“黄金时代”?
“黄金时代”是克莱默提出来的。很显然，他认为整个“努帝穆德咒”只反映了一个内容，即苏美尔人的黄金时代观。在克莱默眼里，这个黄金时代主要有两个特点，一是和平；二是统一，即天下共操一语，共尊一神。后来发表专文探讨“努帝穆德咒”的几位学者都没有接受克莱默的观点。阿斯特反克莱默之道而行之，认为“咒”中反映的不是过去的理想状态，而是未来的理想状态。雅各布森的观点恰恰与克莱默的观点相反，认为“咒”中反映的非但不是“黄金时代”，而是人类面临的一种迫在眉睫的危险。无论怎样解释，学者们都是针对这个“咒”概而言之得出的结论，都没考虑到此“咒”所表达的内容可能不止一个。凡斯提福特虽然把此“咒”分为A、B、C三个部分，(32)但他的划分是针对形式而言的，认为“咒”中的三个“ud-ba”(“那时”)引导了此“咒”中的三个部分，而他在解释三部分表达的内容时却套用了一般咒文的模式，认为A是一般前提，B是具体事件，C是具体行为及行为的原因和后果。(33)
从形式上看，正如凡斯提福特所言，此“咒”可以分为三段，每段以“ud-ba”为标志。但仔细考察内容便知，并非每段都仅仅表达一层意思，诗段之间更不存在因果关系。仅从字面层面看，第一段(136—140行)言人类无天敌，不受野兽危害，人类因此无争无恐；第二段(141—146行)言人类虽然已经开始兴邦建国，但相互之间和平相处，共尊一神，共操一语；第三段(147—155行)言及二层意思，一言人类开始相互攻伐，而且语言发生“变乱”，开始讲不同语言；二言这种天下大乱的局面终于结束，人类又开始讲同一种语言。按照史诗的叙述顺序进行历史考察就不难发现，这三个诗段先后描述了苏美尔—阿卡德历史上的几个发展时期，或者说，这三个诗段高度概括了苏美尔—阿卡德历史上几个发展时期的特点。第一段高度概括了史前时期的特点，第二段高度概括了乌鲁克时期(Uruk V-III)的特点，第三段既高度概括了早王朝时期和阿卡德时期的特点，(34)同时也高度概括了乌尔第三王朝时期的特点。这里讲到的人类自然不是现代意义上的全人类，而是指以苏美尔人和阿卡德人为主的、居住在“四方”(苏美尔语：an-ub-da-límmu-ba)(35)之内的居民。在苏美尔人眼里，“四方”大致相当于北自亚美尼亚高原、南至波斯湾、西起地中海、东及伊朗高原这一地区。这就是苏美尔人心中的宇宙。
我们知道，从公元前3500年起(大致相当于考古学上的乌鲁克V)，苏美尔人就以乌鲁克为中心建立了国家，后来创造了文字，把人类历史上第一个高度发达的文明固定在人类的记忆中。总体说来，乌鲁克时期是个国泰民安、天下太平的盛世，出现三个著名国王，恩美卡、卢伽勒班达(Lugalbanda)和吉勒伽美什(Gilgame
)，他们都成为后世君王的典范。这个时代大有孔子说的“大道之行”、“三代之英”、“天下为公”(《礼记·礼运》)的味道。依我拙见，孔子讲的大同与小康并不是社会发展的两个阶段，而是社会的两种状态，一个是理想状态，一个是严酷现实。乌鲁克时期兼具大同与小康的特点。这个时期出现了建筑规模相当大的神庙，说明已经出现高度统一的宗教意识，也说明人们重视仪式(礼仪)；这个时期出现了大量的艺术品，几乎都属于宗教题材或农耕、畜牧题材，说明这个时期是相对和平的时期；属于这个时期的“人表”罗列了百余种职业，说明社会分工详细，社会形态发达，人民各有所司，各有所养；属于该时期的“容器表”，罗列了120余种不同容器，说明人们的物资生活极其丰富。总之，无论考察考古材料，还是阅读文献材料，似乎都可以看到，这个时期是个“老有所终，壮有所用，幼有所长”的时代，是国泰民安的理想时代。不仅如此，当时的乌鲁克是人类文明的中心，对周边世界产生了极大影响，推动了周边世界的文明进程。本文讨论的“努帝穆德咒”和包含此“咒”的史诗是苏美尔人的作品，其中反映的国泰民安、太平盛世都是苏美尔人的心理反射。毋庸置疑，苏美尔人创造这样的史诗不仅仅是为苏美尔历史上类似“禹、汤、文、武、成王、周公”这样的君王歌功颂德，更是为了彰显苏美尔文化的优越性。
了解了乌鲁克时期的特点，也就了解了本文认为“努帝穆德咒”第二段高度概括了乌鲁克时期主要特点的理由。《恩美卡与阿腊塔王》成文于乌尔第三王朝时期(约公元前2100—前2000年)。舒布尔国、哈马兹国、苏美尔、阿卡德和阿摩利特代表了乌尔第三王朝时期地理上的“四方”(即宇宙)概念，普天之下莫大于此。“普天之下，人民康而乐。对恩里勒神，都把一种语言说”，盛世盛况一言蔽之。诚然，史诗并未交代这种天下太平的盛世出现在何时。本文认为此盛世非乌鲁克时期莫属，一是由于乌鲁克时期堪称苏美尔历史上第一个盛世；二是由于“努帝穆德咒”中描述的“主相争，君相争，王相争”的时代符合早王朝时期的特点，而早王朝时期是乌鲁克时期之后的天下大乱的时期。(36)
那么，在乌鲁克时期之前，就是那个“既无蛇，亦无蝎……无恐惧，无惊慌，人类无对手方”的时代了。乍看起来，谁都会觉得这里描绘的是一个没有猛兽危害人类、人们过着无恐无惧生活的远古美好时代，用克莱默等学者的话说就是苏美尔人心中的天堂，是人类历史上的“黄金时代”。但从苏美尔语的一连串否定句中可以看出，这里描绘的是一个除了人类(当然还有创造人类的神)什么都不存在的时代。依我拙见，从神话角度看，这个时代相当于巴比伦创世神话中描述的、人类刚刚诞生的时代。那时虽然没有疾病和饥荒，但人类必须为众神劳作，苦不堪言。(37)因此，这个时代算不上人类的“黄金时代”。从历史角度看，这个无恐无争的时代，充其量是个“人民少而财有余，故民不争”(韩非子：《五蠹》)的时代，也算不得人类的天堂。所以，可以肯定，苏美尔人所言的全无时代不是天堂，不是“黄金时代”，而是一个无从考稽的、因此也说不清楚的时代，相当于中国古人说的“上古之世”，用现代史学名称言之即“史前”。
类似上述关于全无时代的描述，在苏美尔文学作品中还可见到。这些段落亦常被学者们视为苏美尔人天堂主题的代表。“恩基与宁胡尔桑”(Enki and 
)的第11行至28行这样写道：
克莱默将其释为苏美尔人的“天堂神话”，(39)阿斯特认为，这绝不是天堂，而“是一个连生命中不可或缺的水都没的未知世界。”(40)在我看来，这里描述的情景与“既无蛇，亦无蝎……”异曲同工，一连串否定不是言好，而是言无，所以这里描述的也是个全无时代，一个无从考稽的、因此也说不清楚的“上古之世”。
在所谓的“埃瑞都创世记”(The Eridu Genesis)中有这样的描述：
雅各布森认为这里描述了两种对立的情景，前半段(3—10行)描述了人类之初经历的苦难，后半段(11—15行)是值得称赞的事实。(42)尽管如此，人类的生存状况仍然很苦，所以，“埃瑞都创世记”接下来描述了母神指引人类创造城市和选择国王的情况。(43)如果残损严重的“埃瑞都创世记”的叙事顺序像雅各布森复原的那样，我们就更有理由把不同神话中描述的全无时代视为史前时代，因为“埃瑞都创世记”在描述全无时代时，在“亦无恐惧与惊慌”之后，提到了“国王”，按照这里的叙述模式，应该复原为“无国王”，(44)而继这个全无时代之后，就是建立城市(国家)、建立礼仪制度的时代。人类历史的两个阶段——史前与有史，即野蛮与文明——在此一目了然。
二、如何解释君王们相互争斗与语言的变乱和统一?
“努帝穆德咒”的第三段(147—155行)在句法上很难解释，(45)但表达的意思基本清楚。第一、王侯将相相互攻伐，即“主相争，君相争，王相争”；第二、恩基变乱了语言，使语言不再统一，即“(恩基)创造了多种语言”；第三、恩基后来又统一了人类的语言，即“(后来又)将其在(人们的)口中改变，统一了人类语言。”
“努帝穆德咒”在叙述“主相争，君相争，王相争”的历史时用了三个关键词，即“主”(en)、“君”(nun)和“王”(lugal)，原文这样写道：a-da-en a-da-nun a-da-lugal。a-da是a-da-mìn的缩写，在辞书文献中对应阿卡德语的 tēsētu“争斗、争夺”。在辞书文献中tēsētu有多种写法，其中三种显然与“努帝穆德咒”有关。这三种写法是1)EN×EN、(46)2)NUN×NUN、(47)3)LUGAL×LUGAL。(48)在另一个辞书文献中有这样的排列：a-da-mìn、a-da-en、a-da-lugal-e。(49)这些例子说明，“努帝穆德咒”中讲到的“主相争，君相争，王相争”不仅影响了辞书文献中词条的排列顺序，而且影响到文字的创造，EN×EN、NUN×NUN 和LUGAL×LUGAL 显然是在文学传统影响下创造的文字，也是用文字的形体形象体现“主相争，君相争，王相争”时代特点的绝好证据。
西方学者往往用“lord”来翻译“en”，用“prince”来翻译“nun”，用“king”来翻译“lugal”。然而，不论是本文的汉译，还是西方学者的英译，都不能准确反映原文。“王”或类似概念在苏美尔人的早期文献中有多种表达方式，除了这里提到的“en”、“nun”、“lugal”，还有“ensí”和“bàra”等，这个问题十分复杂，非本文所能解决。本文将“en”、“nun”和“lugal”对译为“主”、“君”、“王”，意在表明三者意义相近，但又有别，请不要严格按汉语中这些词的字面意义理解。
上文谈到，本文作者认为“努帝穆德咒”第三段既高度概括了早王朝时期和阿卡德王朝的特点，也高度概括了乌尔第三王朝时期的特点。总体说来，在乌鲁克第一王朝之后，苏美尔—阿卡德历史进入城邦林立、群雄争霸天下的时代，与中国历史上的战国时代颇为相似。在现代学者看来，这种群雄逐鹿的局面结束于阿卡德王朝的萨尔贡，因此现代学者多把萨尔贡建立的阿卡德王朝称为阿卡德帝国。(50)阿卡德王朝后期，古提人入侵巴比伦尼亚，灭亡了阿卡德王朝，在巴比伦尼亚统治了半个多世纪。尔后，苏美尔人重新崛起，把古提人赶出巴比伦尼亚，夺回统治权，建立了空前统一、庞大的中央集权制国家，即乌尔第三王朝。这是现代学者根据考古材料和文献材料重新构建的苏美尔—阿卡德历史大势。但是苏美尔人并不这样看待自己的历史。根据苏美尔人编制的《苏美尔王表》，(51)不论是阿卡德王朝，还是乌尔第三王朝，都是群雄中的一员，并没有什么特别之处，都曾为争夺“王权”(苏美尔语：nam-lugal)而战，都曾得到“王权”，也都最终失去了“王权”。按照苏美尔人的这种思维方式，“努帝穆德咒”中的“主相争，君相争，王相争”时代应该包括阿卡德王朝和乌尔第三王朝，因为按照《苏美尔王表》的逻辑，一部巴比伦尼亚的政治史，自始至终都是一部“王权”争夺史。
然而，《苏美尔王表》的着眼点只有一个，即王权的转移。而“努帝穆德咒”的着眼点有两个。其一是“主相争，君相争，王相争”。争什么?“咒”中没有明确表述。不外是争高低，争胜负，归根结底是争“王权”，争天子地位。除此之外，“努帝穆德咒”还有一个着眼点，那就是语言。巴比伦尼亚自古以来就是个多民族交汇的地方。在最早的苏美尔语文献(大约公元前3300—前3100年)中就参杂着很多原始印欧语词汇，在早王朝时期(大约公元前2700—前2300年)的苏美尔语文献中更是参杂许多塞姆语人名，至少从阿卡德王朝(大约公元前2330—前2150年)的创建者萨尔贡统治时期开始，阿卡德语成为阿卡德王朝的官语，广泛应用于两河流域，但苏美尔语并未弃用，而是同时在其他领域使用。萨尔贡的女儿恩黑杜安娜用苏美尔语编撰了多部文学作品。这个时期即使用阿卡德语书写的王室铭文和法律文书也充斥着苏美尔语借词。可以肯定，至少从阿卡德王朝开始，苏美尔—阿卡德地区的居民开始操两种语言，即苏美尔语和阿卡德语。阿卡德人除了讲自己的母语阿卡德语外，还讲苏美尔语的情况应该由来已久，因为阿卡德人在萨尔贡建立阿卡德王朝之前一直受苏美尔人统治。苏美尔人除了讲自己的母语苏美尔语外还讲阿卡德语的情况，至少应该始于阿卡德王朝，因为从这时起巴比伦尼亚的所有苏美尔人建立的国家都被置于阿卡德人的统治之下。所以，从阿卡德王朝开始，苏美尔地区的国家除了讲自己的母语苏美尔语之外，应该还讲阿卡德语，这种情况一直延续到乌尔第三王朝时期。“努帝穆德咒”中所说的“操双语的苏美尔”应该指的就是这种情况，“双语”(苏美尔语：eme-ha-mun)指的应该是苏美尔语和阿卡德语。(52)
除苏美尔人和阿卡德人外，在乌尔第三王朝时期的“四方”(即天下)中，还存在东方的舒布尔人和哈马兹人，以及西方的阿摩利特人。克莱默认为，东方包括埃兰、马哈希和古提。(53)埃兰人讲埃兰语，而且有自己的文字体系，其中最早的埃兰语文献几乎与最早的苏美尔语文献属于同一个时代。哈马兹人、古提人和阿摩利特人都没有自己的文字，因此，他们讲什么语言并不十分清楚。相对而言，现代学者对阿摩利特语了解得更多一些，它属于西北塞姆语，在阿卡德语文献中保留了很多阿摩利特语人名和地名，特别是在古巴比伦时期的阿卡德语文献中，阿摩利特语人名和地名尤为常见。(54)
乌尔第三王朝时期的苏美尔人非常清楚，“四方”之内，国家众多，语言各异，一统天下的标志是语言归一，众口一词；天下大乱的标志恰恰相反：各言所言，不能沟通。所以，乌尔第三王朝的苏美尔人把语言作为评判天下是否统一与太平的标准之一。乌鲁克时期是天下一统的太平盛世，在乌尔第三王朝时期的苏美尔人眼里无外乎于普天之下，对恩里勒神大家“都把一种语言说”，而把接下来的早王朝时期和阿卡德时期的王侯将相相互攻伐的乱象归结为恩基“创造了多种语言”的结果。在苏美尔人的观念中，人间的一切都是神的安排，就像人患疾病、国破民穷是神对人的惩罚一样，人逢喜事、国泰民安便是神对人的赐福。所以，乌鲁克时期的太平盛世是神对苏美尔人的赐福，而早王朝时期的天下大乱也自然是神的安排。神这样做的目的何在?上文已经谈到，克莱默认为，原因在于恩基嫉妒恩里勒神，因而蓄意制造乱世。这种观点没有根据，也不符合“努帝穆德咒”在史诗中的语境。雅各布森认为，恩基这样做是为了保护人类，因为人类若没有天敌，一味繁衍，最终必定惹怒众神之父恩里勒，恩里勒神必然会再次用洪水消灭人类，所以，恩基制造乱世，让王侯将相相互攻伐，以减少人类数量，避免灭顶之灾，是保护人类的、未雨绸缪的措施。这是典型的马尔萨斯主义的翻版，在史诗的语境中完全讲不通。
在现代学者看来(包括本文作者)，早王朝之后是阿卡德人建立的强大的、几乎囊括乌尔第三王朝时期所说的“四方”(天下)的国家。在某种意义上，这个国家与中国历史上的秦国颇为相似，先参与争霸，最后统一天下。但乌尔第三王朝时期的苏美尔人不会这样看，因为阿卡德时期正是语言发生转变的时期，不是朝着有利于苏美尔人的方向转变，而是朝着不利于苏美尔人的方向转变。苏美尔人失去了统治地位，随之而来的是苏美尔语失去官语地位，被阿卡德语取而代之，阿卡德语成为官语。在苏美尔人眼里，这个人人都讲阿卡德语的时代不会是大一统的时代，即不会是恩基“统一了人类语言”的时代。乌尔第三王朝是苏美人继操阿卡德语的阿卡德王朝统治之后，再经过被苏美尔人视为“山中蛇蝎”(mu-gír-hur-sag-gá(55))的古提人统治之后建立的王朝，苏美尔人重新霸主天下，苏美尔语再度成为官语。正因为苏美尔人统治天下，所以苏美尔语成为人所共讲的语言，这在苏美尔人眼里才应该是天下一统、人人都讲苏美尔语的时代。鉴于此，本文认为“努帝穆德咒”中所说的恩基“统一了人类语言”指的是乌尔第三王朝时期。
三、此咒与史诗的故事情节有无关联?
克莱默认为“努帝穆德咒”描述的是苏美尔人的黄金时代，也就自然不能解释为什么恩美卡在威吓阿腊塔王时会念“咒”，也看不到“咒”有什么威慑作用。阿斯特坚持认为“努帝穆德咒”描述的是将来的理想状态，否则此“咒”在史诗中便毫无意义。(56)凡斯提福特认为，“努帝穆德咒”的目的是赞美苏美尔文字和文学，意在强调“苏美尔语有益于全人类”，(57)这在上下文中也难以解释。无论如何理解“努帝穆德咒”，学者们都说不清史诗插入此“咒”的原因，道不明此“咒”与史诗故事情节是否有必然联系。
按照本文作者的理解，“努帝穆德咒”描述了苏美尔—阿卡德历史上的四个各具特点的发展阶段，即史前、乌鲁克时期、早王朝—阿卡德时期和乌尔第三王朝时期。史前时代虽然什么都没有，但在苏美尔人心里毕竟是“无恐惧、无惊慌”的美好时代，这个美好时代的延伸便是乌鲁克时期的太平盛世，之后经历了天下大乱、各言其言的乱世，最终迎来天下一统的时代，即史诗作者生活的乌尔第三王朝时期。史诗是在历史地论证苏美尔人的统治地位和苏美尔人的历史沉浮，这是一种合久必分、分久必合的思想，也是苏美尔人的真实历史。苏美尔人在用这种事实告诫阿腊塔人，目前是合的时代，是恩基“统一了人类语言”的时代，是苏美尔人的一统天下，是人人都必须讲苏美尔语的时代，所以，阿腊塔王必须听命于乌鲁克王，为乌鲁克人役使。苏美尔人似乎在告诫阿腊塔王，让他看清这个历史大势，尽快俯首称臣。由此可见，从内容看，“努帝穆德咒”是在历史地论证苏美尔人的统治地位和目前的优势，符合史诗的情节发展，属于史诗的有机组成部分。
从乌鲁克王对阿腊塔王发出的威胁言词的整个语境看，“努帝穆德咒”也不突兀，而是合情合理。就内容而言，恩美卡的首次“口谕”(即口授给使者的、对阿腊塔王进行威吓的言辞)可分为以下几个层次：
(1)自我炫耀，展示神宠，肯定自己的合法地位(这层意思没有体现在乌鲁克王的“口谕”中，只体现在使者向阿腊塔王重述“口谕”的段落中，可能是为了减少重复)：
179.“吾主这般说，吾主这般言：
180.吾主生就王者身，
181.乌鲁克王，生活在苏美尔的巨龙，能把大山变齑粉。
182.他是山中羊，头上长巨角，
183.他是野牛与小牛，以爪刨圣草。
184.由良牛生于山之间，
185.乌图之子恩美卡，是他派我前来把你见。
(2)到达目的地之前的使命：
108.你要前往祖毕山，
109.越过祖毕再向前。
110.苏萨与安山，
111.愿其来归降，仿佛小鼠般。
112.崇山峻岭一重重，
113.愿其拜服尘土中。
(3)对阿腊塔王进行威胁：
114.使者啊，对阿腊塔王，你要这样说，你要这般言：
115.“莫使我将城市毁掉，仿佛野鸽离树逃。
116.莫使我将其毁掉，仿佛弃巢而去的鸟。
117.莫使我将其下压，犹如目前的市场价。
118.莫使我使它扬沙飞尘，仿佛灰飞烟灭的城镇。
119.莫使恩基诅咒它，将平原(叫做)阿腊塔。
120.莫使我将它夷为平地，仿佛一片废墟。”(58)
121.这之后，伊南那在那里站，
122.大声[叫]，[大声]喊。
123.莫使我将其洗劫，[仿佛]一场大劫难。
(4)对阿腊塔王提出需要付诸行动的具体要求：
124.[将要生产的]黄金，他将装之皮袋里，
125.本地me之银，他将与之放一起。
126.他将加工之，[使之成为]上等银，
127.山中之毛驴，将把这些货物运。
128.苏美尔的小恩里勒神，为了我——
129.努帝穆德在其圣心中选定的统治者，
130.让他们建造纯洁me山一座，
131.仿佛黄杨树一棵，美丽且巍峨。
132.为了我，让他们把明亮的角装饰得色彩斑斓，仿佛乌图出圣殿，
133.为了我，让他们把门柱修得金光闪。
(5)“努帝穆德咒”，历史地论证苏美尔人的统治地位和目前的优势：(原文略，见上文)
(6)最后，语重心长地提出完成任务的保证：
156.使者即将进山去，奔向阿腊塔，
157.国王再次叮咛他：
158.“使者啊，夜幕里，要像南风一样疾行，
159.烈日下，要像露水一样蒸发!”
可见，不论从自身内容，还是史诗的整体语境方面看，“努帝穆德咒”都不生硬和突兀，而是顺理成章，甚至可谓独具匠心。
最后，还有一个问题必须提出并给予解释：在史诗中，“努帝穆德咒”出自生活在公元前29世纪的乌鲁克王恩美卡之口，怎么会反映公元前22—前21世纪的乌尔第三王朝时期苏美尔人的历史观?我的回答是，这就是文学作品，即真实，又不完全真实；即反映历史，又不完全反映历史；即有娱乐作用，又有政治宣传和鼓动作用。《恩美卡与阿腊塔王》成文于被现代学者称为“苏美尔复兴”的乌尔第三王朝时期，史诗作者在创作或整理口传的相关故事时，必然或自然地会留下时代烙印，这种时代烙印在“努帝穆德咒”中尤为明显，什么“哈马兹”、“阿摩利特”，甚至“苏美尔”、“阿卡德”，统统都是乌尔第三王朝时期的概念，不可能出自恩美卡之口。文学作品不但会留下时代烙印，作者更会自觉不自觉地把自己的观点融入到作品中，在此，作者把当时的“历史总结”移花接木般地安在了恩美卡身上，政治宣传跃然纸上。
注释：
①努帝穆德是恩基(Enki)的另一个称号。恩基是地下甜水之域之神，智慧神。他有时被称为努帝穆德，有时亦被称为宁西库(Niniku)。他是安(An)神之子，有的文献说他是女神那穆(Nammu)之子，雷雨神伊什库尔的双胞胎兄弟。他的妻子是旦旮勒侬那(Damgalnuna)，亦被称为旦基娜(Damkina)，后裔包括马尔杜克(Marduk)、女神南筛(Nane)以及圣人阿达帕(Adapa)等。恩基的主要神庙是埃瑞都的埃阿卜苏(
-abzu)，在《创世神话》中，恩基创造了人类，并在人类面临灭绝之际挽救了人类。在雕刻艺术中，恩基头戴多角冠，身着百褶裙，巨目长髯，双肩涌出两股水流，水流中有许多鱼逆流而上。从《恩美卡与阿拉塔王》中看，恩基可能是恩美卡的保护神。
②S.N.Kramer,“Man's Golden Age:A Sumerian Parallel to Genesis XI.1”,Journal of the American Oriental Society,Vol.63 (1943),pp.191-194; S.N.Kramer,Enmerkar and the Lord of Aratta,Philadelphia:University Museum,University of Pennsylvania,1952; S.N.Kramer,“The Babel of Tongues:A Sumerian Version”,Journal of the American Oriental Society,Vol.88 (1968),pp.108-111.
③Th.Jacobsen,The Harps that once...:Sumerian Poetry in Translation,New Haven & London:Yale University Press,1987; Th.Jacobsen,“The Spell of Nudimmud”,in M.Fishbane & E.Tov eds.,“Sha'arei Talmon”,Studies in the Bible,Qumran,and the Ancient Near East Presented to Shemaryahu Talmon,Winona Lake,IN:Eisenbrauns,1992,pp.403-416.
④J.van Dijk,“La‘confusion des langues’:Note sur le lexique et sur la morphologie d'Enmerkar,147-155”,Orientalia Vol.39 (1970),pp.302-310.
⑤音译参考了雅各布森(Th.Jacobsen,“The Spell of Nudimmud”,pp.403-416)、凡斯提福特(H.L.J.Vanstiphout,“Another Attempt at the‘Spell of Nudimmud’”,Revue d'assyriologie et d'archéologie orientale,Vol.88 [1994],pp.135-154)，个别地方与笔者此前所用音译(见拱玉书：《升起来吧!像太阳一样——解析苏美尔史诗〈恩美卡与阿拉塔之王〉》，北京：昆仑出版社，2006年)不同。
⑥另可参见拱玉书：《升起来吧!像太阳一样——解析苏美尔史诗〈恩美卡与阿拉塔之王〉》，那里的译文与本文译文不尽相同。
⑦抄本(A)为“[d]nu-dím-mud-ke[，4]”，雅各布森认为“-e”是特指，可译为“这个”(见Th.Jacobsen,“The Spell of Nudimmud”,p.409)。
⑧或作
。
⑨多数抄本都为“nu-tuku-àm”，有的为“nu-tuku”。Ash 1924-475为“[…] 「gaba」-zu-gar nu-gál-àm”(见H.L.J.Vanstiphout,“Another Attempt at the‘Spell of Nudimmud’”,p.138)。
。
⑩Ash 1924-475为
(见H.L.J.Vanstiphout,“Another Attempt at the‘Spell of Nudimmud’”,p.138)。
(11)“hé-en-na-da-ab-bé”(见Th.Jacobsen,“The Spell of Nudimmud”,p.405)。
(12)“mas-su”是阿卡德化了的苏美尔语，既
“专家/首领”(见H.L.J.Vanstiphout,“Another Attempt at the‘Spell of Nudimmud’”,p.146,n.55)。
(13)“ka-ba eme ì-kúr-kúr en-na mi-ni-in-gar-ra”(见Th.Jacobsen,“The Spell of Nudimmud”,p.405)。
(14)“eme nam-lú-
ì-me-a”(见Th.Jacobsen,“The Spell of Nudimmud”,p.406)。
(15)“me”在苏美尔语里是个非常难以解释的概念，它包罗万象，既包括形而上的道，也包括形而下的器，如“王道”、“神性”、“英勇”，甚至“诽谤”、“洗劫城市”、“羊圈”都属于“me”的范畴。苏美尔神话《伊南那与恩基》罗列了110种“me”。西方学者在如何翻译“me”的问题上也有很多分歧，有的不翻译，直接用原文“me”，有的将之译为“g
ttliches Amt”、“gttliche Kr
fte”、“Ordnungskrfte”、“divine ordinances”等等。从“me”涵盖的内容看，很难用一个现代概念来对译“me”。汉语中的“道”和“术”最接近“me”，但又不能完全涵盖“me”的内容。为了避免引起误导，本文暂不翻译“me”。关于“me”的详细内容，参见拙著《升起来吧!像太阳一样——解析苏美尔史诗〈恩美卡与阿拉塔之王〉》，第281—304页。
(16)关于咒类文献及与咒相关的问题，见W.Sommerfeld,“Flüche und Fluchformeln als Quelle für die altorientalische Kulturgeschichte”,in M.Dietrich & O.Loretz eds.,Mesopotamica-Ugaritica-Biblica.Festschrift für K.Bergerhof zur Vollendung seines 70.Lebensjahres am 7.Mai 1992,AOAT 232,Neukirchen-Vluyn:Neukirchener Verlag,1993,pp.445-463。用苏美尔语书写的典型的咒类文学作品是《阿卡德咒》。其中的诅咒形式，如“没有朋友会相遇，兄长不识其兄弟，姑娘惨死娘肚里，老叟悲伤哭亡妻”(见J.S.Cooper,The Curse of Agade,Baltimore & London:The Johns Hopkins University Press,1983,pp.60-61,ll.215-218)等，与“努帝穆德咒”实不属于一类。
(17)S.N.Kramer,“Man's Golden Age:A Sumerian Parallel to Genesis XI.1”,p.192；大致相同的解释，见S.N.Kramer,“The Babel of Tongues:A Sumerian Version”,p.109。
(18)S.N.Kramer,“Man's Golden Age:A Sumerian Parallel to Genesis XI.1”,p.192.
(19)S.N.Kramer,“The Babel of Tongues:A Sumerian Version”,p.109.
(20)S.N.Kramer,“The Babel of Tongues:A Sumerian Version”,p.111.
(21)S.N.Kramer,“Man's Golden Age:A Sumerian Parallel to Genesis XI.1”,p.192.
(22)S.N.Kramer,“Man's Golden Age:A Sumerian Parallel to Genesis XI.1”,p.192,fn.3.
(23)B.Alster,“An Aspect of‘Enmerkar and the Lord of Aratta’”,Revue d'assyriologie et d'archéologie orientale,Vol.67 (1973),p.104.
(24)B.Alster,“An Aspect of‘Enmerkar and the Lord of Aratta’”,p.105.
(25)O.E.Gurney,“A Note on the Babel of Tongues”,Archiv für Orientforschung,Vol.25(1974-1977),p.170.
(26)B.Alster,“Dilmun,Bahrain,and the Alleged Paradise in Sumerian Myth and Literature”,in D.T.Potts ed.,Dilmun.New Studies in the Archaeology and Early History of Bahrain,BBVO 2,Berlin:D.Reimer Verlag,1983,p.58.
(27)Th.Jacobsen,The Harps that once...:Sumerian Poetry in Translation,pp.288-289,n.25.
(28)Th.Jacobsen,“The Spell of Nudimmud”,p.416.
(29)H.L.J.Vanstiphout,“Another Attempt at the‘Spell of Nudimmud’”,p.141.
(30)H.L.J.Vanstiphout,“Another Attempt at the‘Spell of Nudimmud’”,p.151.
(31)H.L.J.Vanstiphout,“Another Attempt at the‘Spell of Nudimmud’”,p.154.
(32)H.L.J.Vanstiphout,“Another Attempt at the‘Spell of Nudimmud’”,p.147.
(33)H.L.J.Vanstiphout,“Another Attempt at the‘Spell of Nudimmud’”,p.146.
(34)学者们通常把苏美尔—阿卡德文明史划分为乌鲁克晚期(IV-III)、早王朝时期(I-III)、阿卡德王朝和乌尔第三王朝。早王朝I通常涵盖乌鲁克第一王朝。所以，有必要指出，本文所说的乌鲁克时期指乌鲁克中期和晚期(V-III)，早王朝时期指乌鲁克第一王朝之后、阿卡德王朝建立之前的时期。
(35)在乌尔第三王朝的王室铭文中，从舒尔吉开始，国王的头衔中常有lugal-an-ub-da-límmu-ba“四极之王”或“四方之王”(如
ulgi 1b,见H.Steible,Die Neusumerischen Bau- und Weihinschriften,Tl.2,Stuttgart:Franz Steiner Verlag,1991,p.154)。在王室铭文中，“四极”或“四方”从未具体化，所以，其所指的地理范围不详。《恩美卡与阿腊塔王》的这个地方大概道出了铭文中的“四极”或“四方”的具体范围。有人认为，该句中的nígin(LAGAB，符号是一个方块)本身就象征着“普天下”(H.L.J.Vanstiphout,“Another Attempt at the‘Spell of Nudimmud’”,p.144,n.42)。
(36)详见后文。
(37)这种解释必须有一个前提，即体现在古巴比伦时期创世神话中的这种思想来自苏美尔人。但在目前所知的苏美尔文献中尚未发现反映这种思想的文学作品。
(38)大概指低下头来吃粮食。
(39)S.N.Kramer,Enki and Ninhursag:A Sumerian “Paradise” Myth,Bulletin of the American Schools of Oriental Research.SupplementaryStudies,No.1,New Haven:American Schools of Oriental Research,1945.
(40)B.Alster,“Dilmun,Bahrain,and the Alleged Paradise in Sumerian Myth and Literature”,p.58.
(41)或作
，见Th.Jacobsen,“The Eridu Genesis”,Journal of Bblical Literature and Exegesis,Vol.100,No.4 (1981),p.516。
(42)Th.Jacobsen,“The Eridu Genesis”,p.516.
(43)Th.Jacobsen,“The Eridu Genesis”,p.526.
(44)Th.Jacobsen,“The Eridu Genesis”,p.516.
(45)Th.Jacobsen,“The Spell of Nudimmud”,p.409.
(46)Aa V/4,5,见M.Civil,M.W.Green,& W.G.Lambert,Materialien zum sumerischen Lexikon,Vol.14,Ea A=naqu,Aa A=naqu,with their forerunners and related texts,Rome:Pontificium Institutum Biblicum,1979,p.426。
(47)Ea V MA,21,见M.Civil,M.W.Green,& W.G.Lambert,Materialien zum sumerischen Lexikon,Vol.14,p.404。
(48)Aa VII/2,80,见M.Civil,M.W.Green,& W.G.Lambert,Materialien zum sumerischen Lexikon,Vol.14,p.463。
(49)Proto Kagal 441-443，见M.Civil et al.,Materialien zum sumerischen Lexikon,Vol.13,Izi=itu,Ká-gal=abullu and Níg-ga=makkru,Rome:Pontificium Institutum Biblicum,1971,p.79。
(50)如利韦拉尼主编的论文集就叫做《阿卡德，第一个世界帝国》(M.Liverani ed.,Akkad.the First World Empire,Padua:Sargon,1993)。
(51)《苏美尔王表》是现代学者的命名，古代名称不详。文献汇编与基础研究，见Th.Jacobsen,The Sumerian Kinglist,Chicago:University of Chricago Press,1939。
(52)eme-ha-mun是个非常有争议的词。在古代辞书中，它被解释为liān mithurti(Nabnitu IV 21)，现代辞书将其译为“conflicting opinion(s)”或“contrasting tongues”(CAD:mithurtu)。凡斯提福特曾对学者的不同观点进行了归纳(H.L.J.Vanstiphout:“Another Attempt at the‘Spell of Nudimmud’”,pp.142-143)。根据他的归纳，1946年，雅各布森将其释为“mutually opposed tongues”，1987年，将其释为“bilingual”，1992年，将其释为“of opposite persuasions”。薛伯格(
.Sjberg)曾提出三个建议：1)eme-ha-mun指“苏美尔语和阿卡德语”，2)指“苏美尔语”，3)指“不同语言”。兰兹伯格(B.Landsberger)认为，ha-mun的基本意思是“咸鱼，而且指被劈为两半来晒干的咸鱼”，所以，凡斯提福特认为，eme-ha-mun指“两种相互补充的(mutually complementary)，从某种意义说，甚至共久远(co-extensive)的语言”(H.L.J.Vanstiphout:“Another Attempt at the‘Spell of Nudimmud’”,p.143)。后来凡斯提福特把eme-hamun 释为“双语性”(bilingualism,见H.L.J.Vanstiphout,“The Twin Tongues:Theory,Technique,and Practice of Bilingualism in Ancient Mesopotamia”,in H.L.J.Vanstipout et al.ed.,All Those Nations...Cultural Encounters Within and with the Near East:Studies Presented to Hans Drijvers at the Occasion of His Sixty-fifth Birthday by Colleagues and Students,Groningen:STYX Publications,1999,p.142)或“双语”(bilingual,见H.L.J.Vanstiphout,“The Twin Tongues:Theory,Technique,and Practice of Bilingualism in Ancient Mesopotamia”,p.141)。牛津的苏美尔文学网把eme-ha-mun释为“多种语言的”，而且指“多种语言的”舒布尔国和哈马兹国。科恩把eme-ha-mun译为“不同语言的”(different-tongued)，并认为它是“人类的称号”(S.Cohen,Enmerkar and the Lord of Aratta,Ph.D.Dissertation,University of Pennsylvania,1973,p.32,n.32)，即人类的代名词。
(53)S.N.Kramer:“Man's Golden Age:A Sumerian Parallel to Genesis XI.1”,p.194.
(54)I.J.Gelb,A Computer-Aided Analysis of Amorite,Chicago:The Oriental Institute of the University of Chicago,1980; E.E.Knudsen,“An Analysis of Amorite.A Review article”,Journal of Cuneiform Studies,Vol.34(1982),pp.1-18.
(55)D.Frayne ed.,The Royal Inscriptions of Mesopotamia,Early Periods,Vol.2,Sargonic and Gutian Periods (2334-2113 BC),Toronto:University of Toronto Press,1993,p.284.
(56)B.Alster,“Dilmun,Bahrain,and the Alleged Paradise in Sumerian Myth and Literature”,p.58.
(57)H.L.J.Vanstiphout:“Another Attempt at the‘Spell of Nudimmud’”,p.154.
(58)115-123行讲到的让城市“跑掉”、“消失”，把它“下压”，让它“扬沙飞尘”以及受到“诅咒”、“毁灭”和“洗劫”都是阿腊塔将面临的严重后果。有时我们不能完全理解文本中讲到的毁城的具体方式，如“下压”，但通过其他文学作品可以知道“被征服”的后果是非常悲惨的。从《哀悼苏美尔与乌尔的灭亡》中可知，当苏美尔人被征服时，城市、房屋以及牛棚都被夷为平地，河渠枯竭，田地、果园和牧场成为杂草丛生的荒地，水陆交通都遭到破坏，法律与社会秩序不复存在，神庙遭到破坏，宗教礼仪被废黜，黎民百姓和国王都成为阶下囚，家园被敌人占据，与此同时，人们时时面临恐慌、饥饿和大屠杀。真可谓满目疮痍，人民的生活水深火热。如此看来，恩美卡的“洗城”威胁应该具有很大的威慑力。