“哲学启蒙说”通观——A General Survey on Philosophy Enlighten，本文主要内容关键词为：哲学论文,General论文,Survey论文,Philosophy论文,Enlighten论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
九十年代初以来，我国的学术与文化界盛行的主导潮流无疑是本土文化热，回归传统文化和对八十年代文化精神的清算是这一热潮的两大特征。这与八十年代的继承“五·四”传统，批判传统文化，高扬西方理性精神恰成鲜明的对照。在这一情势下，重新审视在八十年代的文化大讨论中萧父先生提出的“哲学启蒙说”就有着特别重要的意义。本文不揣浅陋，试图对其所蕴含的文化哲学思想作一整体通观。
一、从“宗教异化”到“伦理异化”：对中世纪封建蒙昧主义和文化专制主义的哲学总结
春秋、战国时期，诸子蜂起，创下一段辉煌的历史。然而由于秦始皇伐灭六国、一统天下，中国历史转入了漫长而又黑暗的中世纪。先秦时代所形成的诸子争鸣的文化氛围也由于李斯所提出、秦始皇明令实行的“焚书坑儒”的所谓“安宁之术”而终结。这位始皇帝用禁毁图书、控制教育等手段，试图达到“使天下无异意”。秦王朝历世不长，但它所开创的中世纪的文化封建蒙昧的一大原则，即想方设法禁绝言论自由，箝制思想，却被后来的统治者相沿采用。例如，从西汉到明清，列朝法典屡有修订，历代法网也或疏或密，但以言论、思想定罪的相应律令名例，则从来不曾被舍弃或忽视，这即是一大明证。
到了汉代，由于董仲舒和公孙弘分别从理论和实践两方面把儒术转换为封建统治者的“安宁之术”，因而自秦以来的文化专制表面上看似乎有了松动。如变不准挟书而鼓励读书，但只准读君王钦定的圣经贤传；变以吏为师而为以儒为师，但儒师一定是经过政府审定而又衷心拥戴君王的儒者。儒学独尊，百家学绝。随着儒术愈来愈精致化，其伪装愈来愈巧妙化，思想文化的发展非但没有摆脱秦以来的法术之制，反而从这荆棘丛生的羊肠小道走向了绝境。究其实，这只不过是用别一种策略贯彻“使天下无异意”的文化专制原则。按司马迁、班固的话说是“以儒术缘饰吏事”，不唯如此，自两汉开始，“儒术”不仅缘饰了吏事，其自身也披上了纱幕。“哲学启蒙说”的文化反思正是从撕破这层纱幕开始的。
作为一代文化主体，面对“璞”“鼠”并存，“砒”“蜜”杂揉的历史积淀物，既要具体地分疏、剖判，更要辨其主流，考其大端，揭露其本质。“宗教异化”、“伦理异化”正是对作为封建中世纪的“主流”或“大端”的封建蒙昧和文化专制主义的本质揭示，也是对这一衰朽因素的哲学批判。
“哲学启蒙说”在反思传统文化时把自两汉至宋明时期的封建统治思想和文化专制策略作了两段划分：封建统治思想和文化专制策略在“唐以前基本上以宗教异化的神学理论形式表现出来”；而“宋以后的统治思想，经过宋明儒者形式上的排斥佛老的理论加工，实质上是把宗教异化发展为伦理异化，由神学理论形态发展为哲学理论形态”〔1〕。
所谓“宗教异化”是指两汉神学讲“三纲可求于天”，魏晋玄学讲“名教本之自然”，隋唐佛教讲“富贵贫贱”取决于“三世因果”，这都是靠一种外在的神秘的异己压迫力量来维护现实的统治秩序和等级特权；而“伦理异化”则是指宋明道学家把宗法伦理意识客观化为“塞乎天地”的宇宙意识，把“人伦”抽象化为“天理”，把天理化了的“三纲五常”异化为宰制、奴役人的外在规范。应该说，从“宗教异化”到“伦理异化”正是对中国漫长的封建中世纪的蒙昧主义和文化专制主义的哲学把握，是思想处处跟随历史的产物，是从最顽强的历史事实出发而获得的理论成果。正是基于对战国中世纪发展的“主流”和“大端”的清醒意识和本质揭示，明清之际的反理学思潮中所蕴涵的新质才能在思维中凸现出来，因而“宗教异化”、“伦理异化”范畴内在地构成了“哲学启蒙说”的逻辑前提。在这里，历史的发展以及历史上指导思想的发展与反思的“理论里那些概念规定的逻辑推演的次序是相同的。”〔2〕
二、“哲学启蒙”：对明清之际时代精神的本质把握，对传统文化的当代反思
在中国文化发展史上，明清之际是可以和春秋、战国相比拟的时代，这是两个巨变时代。在这样的年代，旧制度在经历着“天崩地解”式的震荡，社会正走到一个新的十字路口，它需要睿智的哲人指引前路。这是两个呼唤着巨人而又产生了巨人的时代，他们的伟大思想正体现了当时的时代精神。在评价这两个历史时代时，对于春秋、战国时代，人们有比较一致的认同；对于明清之际，人们却普遍地缺乏共识，不是落入王朝治乱史的陈套，便是陷入观念决定论的旧网。
“哲学启蒙说”则以深沉的历史感作基础，在历史考察和哲学总结的前提上，深切地体认到，对于十七世纪以顾炎武、黄宗羲、方以智、傅山、王夫之等为代表的一大批伟大的思想家们的思想中所隐含的近代思想的萌芽，可以运用现代的思维方式，从新的立场和角度，发掘其中新的意蕴。正是基于此，“哲学启蒙说”首先极其明确地辨析出：确定意义的哲学启蒙既不同于中世纪的思想异端，又不同于成熟的资产阶级革命理论，乃是指与资本主义萌芽发展相适应，作为封建旧制度崩解的预兆和新思想兴起的先驱的一种特定的自我批判。“中国有自己的文艺复兴或哲学启蒙，就是指中国封建社会在特定条件下展开过这种特定的自我批判；这种自我批判，在十六世纪中叶伴随着资本主义萌芽的生长而出现的哲学新动向（以泰洲学派的分化为标志，与当时新的文艺思潮、科学思潮相呼应），已启其端，到了十七世纪在特定条件下掀起的强大反理学思潮这一特殊的理论形态，典型地表现出来。”这一新思潮由于历史的回流而遭到摧折，陷入“难产”，然而，在“十九世纪后半叶的变法维新和排满革命中显示了活力，在事实上成为中国近代化的内在动力和活水源头”〔3〕。
应该说，把十七世纪以黄宗羲、顾炎武、方以智、王夫之等一批思想家掀起的反宋明理学的批判思潮确定为中国的文艺复兴，这并不是“哲学启蒙说”的独创。梁启超、蒋方震等就曾经有此比附，此后，如稽文甫、杜国庠、谢国桢、侯外庐等一批思想史家，各从不同的方面注意到十七世纪中国崛起的学术思潮的特殊意义，并从学术思想史的角度予以论证。“哲学启蒙说”正是在重新咀嚼前辈学者们的思想成果的基础上，通过历史与逻辑一致的科学方法，从哲学的高度对这一特定时代条件下的反理学思潮作了理论概括和哲学总结。质言之，明清之际的思想异动是当时时代精神的体现，“哲学启蒙说”则正是对这一时代精神的本质把握。不唯如此，“哲学启蒙说”还具体追索了十七世纪以来中国文艺复兴思潮所经历的坎坷曲折历程，并进一步明确地把这一时代思潮视为中国传统文化走向现代化的内在历史根芽。在这里，作者通过对史料的深入剖析，提出历史“接合点”的新范畴，突破中西对立、体用两橛的思维范式，把历史的具体分析和哲学的思辨，客体发展的历史必然性与主体认识的历史情感、“寻根意识”与“时代理性”有机地结合起来，从而使“哲学启蒙说”获得了更为深广的文化内涵。因而这一学说并不仅仅是对明清之际时代精神的本质把握，更是对传统文化如何现代化问题做出的别有会心的文化反思。“纯化”的“哲学认识史”的研究在这里“泛化”为“哲学文化史”的研究。
今天，我们在对待传统文化典籍，对待传统文化遗产时，如果以情感的归依取代理智的抉择，以“文化认同”取代变革、创新，以“寻根意识”取代“时代理性”，那就只能继续为传统的儒家文化辩护，继续把宋明理学神圣化为“儒家民本主义”、“儒家人道主义”、“人文觉醒”和“民族精神”，理想化为“社会主义精神文明的一个来源”。这就看不到以宋明道学为突出代表的儒家传统文化所彰扬的伦理至上主义其实并不是什么人文精神，相反地“只是一种维护伦理异化、扼杀人文意识的伦文主义”〔4〕，是人文主义的对立物。
“在中世纪，人类意识的两个方面——内心省察和外界观察都一样——一直是在一层共同的纱幕之下，处于睡眠或者半醒状态。这层纱幕是由信仰、幻想和幼稚的偏见织成的，透过光向外看，世界和历史都罩上了一层奇怪的色彩。人类只是作为一个种族、民族、党派、家庭或社团的一员——只是通过某些一般范畴，而意识到自己。在意大利，这层纱幕最先烟消云散；对于国家和这个世界上的一切事物做客观的处理和考虑成为可能的了。同时，主观方面也相应地强调表现它自己；人成了精神的个体，并且也这样来认识自己”〔5〕。 “哲学启蒙说”也是这样来观察和剖判封建中世纪和明清之际思想异动的。在漫长的中世纪，伦理至上主义的纱幕笼罩着人们，人们只能通过诸如君君、臣臣、父父、子子的等级名分和家庭、家族这样的一般范畴来认识自己。这种被异化了的伦理规范使人们对世界的观察和对个人内心的省视都发生了极大的扭曲。到了明末清初，以黄宗羲、顾炎武、方以智、王夫之为代表的一大批思想家的思想表现为撕破旧网，陶铸新质，如反对宋明道学“蹈虚”“空谈”而开辟重实际、重实证、重实践的新学风：“必循天下之公”、“不以天下私—人”的早期民主主义意识；“欲求超胜，必先会通”的文化开放胸怀；反对以“天理”窒杀“人欲”，以“道心”箝制“人心”的人性自觉。显然，他们学术倾向和政治倾向中所内蕴的反对封建蒙昧主义和文化专制主义的性质恰与近现代文化思想相契合、相沟通，在此后的历史发展中，也一直被近、现代进步的思想家们视为珍贵的思想资源。
“哲学启蒙说”在揭示出明清之际反理学思潮的思想新质的基础上，更明确的论定这是中国走出中世纪，走向近现代化的历史起点，是传统文化和现代化的接合点。换言之，近代西学能够通过明末清初反理学思潮的思想新质与中国传统文化相融合，并在中国传统文化中找到文化的生根之处，而以古代文化长期积累为背景的传统文化可以明清之际的思想异动作为向现代化转化的起点。
这里有一个如何理解“起点”的问题。按照黑格尔的某些说法，应当把起点看作是文化生命、看作生命的种子。它本身是不完备的，但正因为如此，它才“赋有引自身向前的冲动”〔6〕。 一切开端都是不完备的，它的不完备并不取消它作为开端的资格，而正是它要向前进展力求完备的内在动力。真实的起点就是中介点。它是前一个逻辑行程的终点，又是后一个逻辑行程的起点。因而，起点就不能被理解为站在逻辑链条之外的一个初始的“原因”，相反，它是一种向内的进展和深入，它不是产生出一系列与自己不同的东西，而是逐步地展示出它的深度和潜藏的真理。明清之际的启蒙思潮正是这样的一种起点。这一起点作为文化生命的种子，它本身是不完备的，所以不能以现代意义上的“民主精神”和“科学理性”去苛求它。自万历到“五·四”，自“五·四”到今天，正是这一起点的逐步展示。它不是中国文化历史链条之外的东西，中国近代文化发展的起点也不能到历史链条之外去寻找。综上所述，这个起点并不是一个可以任意拟定的起点，而是“真理”只在这个时空点上的自我涌现。“哲学启蒙说”只是揭示了历史悠久的古老传统文化已经开始了向近现代转化这一伟大事业。
如果说“起点”范畴还只是对作为客体的文化发展历程的起始点的认识，那么“接合点”这一范畴则透露出作为文化主体的积极的参与意识。
“接合点”的“接”字正透露出其中的深意。“主体参与的文化代谢发展，有一个如何‘接力’的问题。任何人研究历史文化，清理思想遗产，无论他自觉与否，实际上都是在参与民族文化的接力赛，都是在寻找最佳、最近的接力点。”〔7〕对于每一代文化主体来说， “把前人已达到的思想终点作为继续前进的起点”是为了“吸取教训，认清去向，避免回流，把我们民族融合中西以实现传统文化现代化的事业向前推进”〔8〕。在这一伟大的事业中，为了站得更高， 我们不能无视十七世纪一代文化巨人的肩头。我们当代人文学者，不能再象从十七世纪启蒙思想家到“五四”时期新启蒙学者那样去探索未知世界，去经历过去的知识分子所经历的苦恼和困惑，所犯的错误和所走的弯路——也不必再去亲自和具体存在的事实打交道，我们已能在历史的文献中阅读到他们所能得出的最终成果。因此，我们“整个地可以节省一个过程，是对具体存在的扔弃过程。”〔9〕但不能节省的却是对这些历史事实和成果在当代的思维水准上进行镕铸改造，进行具体的分析和综合把握。“哲学启蒙说”正是承担着这样的任务。要承担这样的任务，思维不能仅仅停留在过去的失误与成功，表现新思想的材料的多与少，启蒙历程的表面上的连续与中断，启蒙学者的离异与回归等等这些固定的对立之上，而必须达到“概念的认识”。“哲学启蒙说”当然反对象“取得灵感和预感时那样全不凭借方法”〔10〕，也反对对历史的独断的和形式主义的理解。真正科学的认识是将对方纳入到自身之内并对之加以“全体的综观”，剥离清洗，“权衡较量、去其偏颇、得其神明”〔11〕。
从“文化涵化”这一作为文化发展和文化融合的规律来看，在我国走向近现代化的过程中出现过的“西学中源”、“中体西用”、“全盘西化”、“本位文化”等思潮，在理论上与“文化涵化”规律相悖，在实践上又都以失败而告终。建立在科学方法论和“接合点”理论之上的“哲学启蒙说”，从已有的传统文化中挖掘出中国传统文化现代化的内在历史根芽，从而把传统文化和现代化对接起来，这与“文化涵化”规律是一致的。这既避免“全盘西化”、“彻底重建”所造成的“文化同化”的后果，又力图克服复古主义者、文化本位论、国粹派的“文化抗拒”而带来的两极对立。其理论论证具体伸展了鲁迅先生的“外之不后于世界之潮流，内之仍弗失固有之血脉”〔12〕的文化主张。这条路线既是民族文化现代化的路线，又是西方文化中国化的路线；这一理论主张既体现了文化寻根中的当代意识，也是当代意识下的“文化寻根”，其中透露出作者“致之深邃”的历史自觉。
三、“回流”与“难产”：对走向近现代化艰难历程的痛切体认
发端于明清之际的启蒙思潮，由于历史的“回流”而陷入“难产”。“十七世纪的历史回流，表现为社会经济新因素由大破坏到复苏，民族关系由落后民族的征服到被融合的过程中，封建专制主义回光返照地稳定一段，伴之而来的是程朱理学的权威竟得以在‘御纂’、‘钦定’的形式下恢复”〔13〕。一方面大兴文字狱，重儒学，崇儒士，“对内钦定封锁”；一方面实行闭关政策；中西文化交流被人为地隔断，即“对外闭关封锁”，两者相互配合。这一回流不仅掩埋了十七世纪启蒙哲学的思想光芒，更严重地延缓了整个中国历史的行程。“‘难产’作为一种带有规律性的历史现象，乃是指社会运动和思想运动的新旧交替中出现新旧纠缠，新的突破旧的，死的又拖住活的这种矛盾状况。”〔1 4〕就是这样，我们的近现代化，哲学启蒙长时期地处于一种新旧缠绕，方生方死，进而后退的复杂的矛盾状况。
“回流”与“难产”是“哲学启蒙说”对自十七世纪就已开端的中国传统文化在走向近现代化的艰难历程的原因追索和痛切的体认。历史的“回流”延缓了历史，造成了哲学启蒙的“难产”，但不能因此就否认十七世纪启蒙思潮作为中国文化精神现象转折点的资格。明清之际的新思潮作为新时代的太阳，虽然刚刚升起，就被浓厚的云雾遮住了光芒，然而新思想的光芒穿过“回流”却照亮了后来时代里那些敏感的先觉者的眼瞳。熊十力先生就曾指出：“民主思想、民族思想、格物或实用之学，皆萌生于明季，清人虽斩其绪，而近世吸收外化，明儒实导先路，不可忽也。”〔15〕这正表明明清之际一代巨人的思想体系中的积极合理因素被消融在后来的思想体系中，成为新的质料。在这里，思想发展的延续性超越了历史发展的间断性，然而思想发展中趋新而又复旧，离异而后回归的复杂现象使得新思想终不能顺利地向更高层次跃进，因而思想发展又与历史发展相平行。
“回流”和“难产”的文化范畴既在于揭示中国思想启蒙的复杂性、漫长性与特殊性，又透露出对我们今天仍然面临着艰巨的“补课”任务的自觉意识。一方面我们不能因为这一历程曲折、漫长、复杂而看不到历经几代人的努力而得的启蒙成果，看不到前人已为我们提供的文化思想土壤；另一方面我们也不能因为现代社会的发展和已取得的成果而轻视传统文化中极强固的惰力。从顾、黄、方、王等为代表的早期启蒙思想家开始，中经龚自珍、魏源、林则徐为代表的地主阶级改革家，以严复、康有为为代表的资产阶级维新派和以孙中山、章太炎为代表的资产阶级民主派，到以李大钊、陈独秀、毛泽东、蔡和森为代表的革命民主主义者，明清之际的启蒙思想作为中国传统文化转向近现代化的内在历史根芽，不断地得到发展，不断地展示出它的深度和广度。虽然这其间历史有“回流”，启蒙也曾陷入“难产”，然而启蒙的思想“通过这样一些反传统的人物开辟了新路，同时又随着这些人物从不同层面上回归传统而显示了它的复杂性。反传统、批判传统为回归传统和重建传统提供了过滤、筛选的机制；对本土文化和外来文化诸元素的重构，实际上就是在这种正—反—合的过程中进行”〔16〕。
“哲学启蒙说”中内蕴的“从万历到‘五·四’，从‘五·四’到今天”的这样长时段的文化运动概念，乃是基于作者对诸如“启蒙”、“传统”这些范畴深刻的、动态的、多元的、非模式化的思考以及对世界各主要民族走出中世纪，迈向近现代的历史行程的共性和殊性的全面而辩证的考察。这一理论的提出及其辩护理由超出了咬文嚼字的抽象争论，也超出了《中国哲学史》纯粹哲学认识史上的圆圈追索，使人们的眼光转向社会历史的内在规律以及这一规律在当代的体现，转向现实的、活生生的时代潮流。在这里“史”的学问为社会批判的热情提供了合规律性的依据。
注释：
〔1〕〔3〕〔4〕〔7〕〔8〕〔13〕〔14〕 萧父：《吹沙集》，巴蜀书社1991年版，第58、95、62、55、53、23、24页。
〔2〕 黑格尔：《哲学史讲演录》，商务印书馆1978年版，第34页。
〔5〕[瑞士]雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1979年版，第125页。
〔6〕黑格尔：《逻辑学》，商务印书馆1981年版，第535页。
〔9〕〔10〕黑格尔：《精神现象学》上卷，商务印书馆1983年版，第19、32页。
〔11〕〔12〕鲁迅：《文化偏至论》。
〔15〕熊十力：《原儒》，下卷。
〔16〕郭齐勇：《文化学概论》，湖北人民出版社1990 年版， 第320页。