析罗尔斯对马克思批判自由主义的回应，本文主要内容关键词为：马克思论文,自由主义论文,罗尔斯论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B712.5 文献标识码：A 文章编号：1000-7660(2009)04-00042-07
马克思对自由主义的批判，对于很多学者来说，并不陌生。他对自由主义及其相关理论的批判可说是诸多理论派别对自由主义的批判中最为激烈的批判，其批判的力度和深度使自由主义要捍卫自己或伸张自己的合理性，就必须回应马克思对自由主义的批判，借用诺齐克在《无政府、国家和乌托邦》中评价罗尔斯的《正义论》的口吻说，就是马克思之后的自由主义要么必须吸收马克思对自由主义的批判性成果，要么解释不这样做的理由。当代政治哲学家罗尔斯在建构其作为公平的正义之时，也意识到了这一点，并试图吸收、回应马克思的批判。
马克思对自由主义的批判主要有哲学的归谬与历史唯物主义的剖析两种方式，①其中，哲学的归谬主要集中在马克思的《黑格尔法哲学批判》至《1844年的经济学哲学手稿》时期，而历史唯物主义的剖析主要集中在《关于费尔巴哈提纲》和《德意志意识形态》开启之后的历史唯物主义批判时期，尤其是《资本论》及其手稿时期。马克思对自由主义的哲学归谬可以概括为：(1)自由主义作为一种正义形态，它表现了对人道的追求，但承载这一追求的却是抽象的、孤立的、封闭的只关注自己个人利益的利己主义个人；②(2)私有财产本是人类生产能力有所发展的产物，肯定私有财产包含着对人的价值的肯定，但是，把私有财产作为人的基本权利却使人为私有财产所支配，成为物的奴隶；③(3)立基于私有财产或异化劳动之上的自由、平等等人权都不可避免地走向它的反面，并暴露出其形式性和历史局限性。④而马克思对自由主义的历史唯物主义剖析则主要是形成了这样的观点：(1)社会的真正基础和动力是社会生产而不是正义；(2)社会的物质生产决定了正义的范式及其实质；(3)物质生产的发展决定了正义内容的演变；(4)正义是社会生产发展到一定阶段的产物，是一历史范畴；(5)是生产决定分配，而不是正义决定分配。简而言之，正义归根结底是由物质生产决定的。⑤
然而，以罗尔斯的说法，马克思对自由主义所构成的批判主要在于：(1)批判了自由主义的利己主义；(2)批判了自由主义所赖以立足的私有财产权；(3)自由主义的政治平等、公民平等无法与社会经济的不平等相容；(4)自由主义所诉求的公民平等与政治平等只具有形式性与虚假性；(5)自由主义所能实现的是消极自由，而不是积极自由；(6)共产主义社会比起自由主义的正义社会更具有可欲性。⑥
如果略加概括，罗尔斯在这里所提到的马克思对自由主义批判的几个方面也可以归约为三个方面：(1)对自由主义的利己主义实质的批判；(2)对自由主义所赖以立足的私有财产权及其相伴随的诸多缺陷的批判；(3)对政治解放的局限性的批判。
考虑到这一点，笔者将“按图索骥”，以罗尔斯自己提及的马克思对自由主义的批判为蓝本，考察罗尔斯的回应。
一、回应马克思对利己主义的批判
罗尔斯认为马克思对自由主义做出了这样的批评：“在资本主义世界的市民社会中，某些基本权利和自由，同人权相关的权利和自由(以及我们称为现代人的自由的东西)，所表达和保护的是公民共同的利己主义”，⑦针对这一批评，罗尔斯认为他所设计良好的财产所有的民主制度已能免于马克思的这种批判，其理由是：“在设计良好的财产所有的民主制度所表达和保护的是自由平等公民的高级利益。虽然生产资料方面的财产权是得到容许的，但这种权利不是一种基本权利，而且这种权利在现存条件下必须服从于这种需要，即它应该以最有效的方式满足正义原则。”⑧
这里暂且不对罗尔斯的回应是否成功进行评价，而先行对罗尔斯这里所说的是否属实进行考察。考察罗尔斯的相关著作，确实可以发现，罗尔斯的确试图避免马克思所批判的自由主义的利己主义缺陷。
首先，从罗尔斯对正义原则的设定来看，罗尔斯确实有淡化利己主义的努力。罗尔斯虽然先后推出《正义论》、《政治自由主义》、《万民法》和《作为公平的正义——正义新论》等著作，但作为传达其思想内核的正义原则并没有实质性改变。其正义原则在《作为公平的正义——正义新论》中最后表述为：“(1)每一个人对于一种平等的基本自由之完全适当体制都拥有相同的不可剥夺的权利，而这种体制与适合于所有人的同样自由体制是相容的；(2)社会的和经济的不平等应该满足两个条件：第一，它们所从属的公职和职位应该在公平的机会平等条件下对所有人开放；第二，它们应该有利于社会之最不利成员的最大利益(差别原则)。”⑨其中，第一个原则优先于第二个原则，公平的机会平等原则优先于差别原则。
透过罗尔斯对正义原则的设定，我们不难看到，如仅就罗尔斯正义原则的第一原则来看，这一原则与古典自由主义并没有实质不同。罗尔斯在第一原则中所表述的，正是马克思所批判的自由主义的追求，它追求和试图确保的无非是形式的机会平等。因此，假如罗尔斯的正义原则只有第一原则，就意味着它所追求和捍卫的只是形式的机会平等，而对基于私有财产和天赋的事实上不平等则采取自由放任。其带来的必然结果就是社会将遵循“马太效应”的原则，让优越者更为优越，劣势者更为劣势，最终走向两极分化，即，这一原则“所承认的分配倾向于简单地复制原初的才能和财产分配”。⑩更有甚者的是，财产的优势将凌驾于才能的优势之上，缘于此，为了避免使具有财产优势者凌驾于才能卓越者之上，使才能相当者能够得到相同的成功前景，罗尔斯设置了公平的机会平等原则。公平的机会平等原则的作用就在于“纠正在所谓的自然自由体系中形式的机会平等——职业对有才能的人开放——的缺点。”(11)以让“那些拥有同等天资和能力并具有使用这些天赋的同样意愿的人们应该具有相同的成功前景，而无论他们的社会出身是什么，无论他们生来属于什么阶级，以及成年之前的发展程度如何。”(12)这样，公平的机会平等原则，就把在第一原则中属于个体的私有财产当作偶然性被剥离出去，剩下的只是个体暂时所能占有的天赋才能。但是，这种占有也只是“暂时”的，之所以说是暂时的，是因为罗尔斯的“差别原则实际上代表这样一种安排：即把自然才能的分配看作一种共同的资产，一种共享的分配利益”。(13)如此看来，罗尔斯的正义原则的设置已经表现出一种拒斥利己主义的努力。他所设置的正义原则，已经把传统自由主义所认为的专属于个体的私有财产、个人天赋和才能等视为社会所共有，而不是个体所应该专有。
其次，从《正义论》开始，罗尔斯就力图避免利己主义的缺陷，(14)且从其对正义原则的整个论证来看，他也的确表现出了这种努力。
罗尔斯认为，利己主义者是“一个局限于自己利益的观点的人。他的最终目标只和他自己相联系：他的财富和地位，他的快乐和社会声望等等。”(15)但是，罗尔斯认为，他对原初状态的设置，已有效地防止了利己主义的倾向。如，“无知之幕”、“相互冷淡”和“代表设置”的规定。
罗尔斯假定订立契约各方是在“无知之幕”之后进行的。在“无知之幕”的遮蔽之下，“没有一个人知道他在社会中的地位——无论是阶级地位还是社会出身，也没有人知道他在先天的资质、能力、智力、体力等方面的运气。我甚至假定各方并不知道他们特定的善的观念或他们的特殊的心理倾向。”(16)由于“无知之幕”的遮蔽之故，“无人能够设计有利于他的特殊情况的原则”，从而避免了一种利己主义的谋划。(17)
“作为公平的正义还有一个特征，它把处在原初状态中的各方设想为是有理性的和相互冷淡的”，(18)这也是避免滑向利己主义的一种努力。它的目的在于防范对他人的利益感兴趣。但也许因为这一点，“人们可能会认为作为公平的正义本身是一种利己主义的理论。”(19)但是，罗尔斯认为这是一个误解，“因为，在原初状态中被设定为不关心相互利益的各方，并不会引出在日常生活中坚持那些将被同意的原则的人们会同样地相互漠不关心的结论。”(20)
因此，如从罗尔斯对正义原则的安排和对正义原则的论证来看，罗尔斯都表现出了一种避免利己主义的努力。这的确难能可贵。但问题是：罗尔斯的这种努力是否能够成功？另一是假如罗尔斯回避了利己主义，是否就意味着罗尔斯就免于马克思在这一方面的批判？
从根本的意义上说，罗尔斯的正义论依然存在利己主义的残留。当代西方马克思主义者麦克弗森就表达了这样的观点。在他看来，作为罗尔斯正义论主体的个人具有三方面的特征：(1)认为个人的基本目标的确立不依赖于他们所处身的社会制度，也即存在着某些为一切人都共同追求的基本目标(如支配他人、追求利润最大化)，无论人们在历史上的社会地位或职位怎样，这些基本目标构成了人类的永恒本性；(2)一个人当且仅当他能使自己的功利最大化时，他的行为才是合乎理性的(罗尔斯用最大最小值规则来表达原初状态中的人的理性，这是一种将利己的功利最大化的理性；(3)社会安排(特定的社会组织和作为一个整体的社会)仅仅或主要作为实现个人目标的手段而言才对个人是有价值的。(21)对此，尽管艾伦·布坎南对麦克弗森的这一指责做了抗辩，认为在罗尔斯的原初状态中做出选择的并不是一个为了自己的个人，而是一个不在于谋求自己利益的代表。(22)即，罗尔斯一再强调的代表设置理论。(23)然而，罗尔斯的这种“代表”依然给马克思主义者留下了批判的空间。马克思主义者依然可以指出，尽管这里的“代表”的确不是个人，但是，这个“代表”依然是利己主义的，只不过这里的“己”是“代表”，是扩大了的“个人”而已，但个人的利己之心却依然包含在对“代表”利益的图谋之中。因此，我们或许可以说，罗尔斯避免了传统自由主义的极端的利己主义，却难以认为罗尔斯的正义论已经避免了利己主义倾向。
退一步来说，饶是罗尔斯避免了极端的利己主义的缺陷，他的正义论主体还是未能免除马克思的批判。马克思对自由主义的利己主义的批判，可以视为马克思对自由主义的主体的特性的批判，但马克思对自由主义主体的特性的批判，并不局限于批判其利己性，而是也批判其抽象性、非现实性和非历史性。(24)就后面这一点来看，罗尔斯不是在弱化，反而是强化了。针对这一点，桑德尔就深有感触地指出，在罗尔斯对自我的不断剥离中，“这种道义论的图景无论就其内部而言，还是更一般地作为一种有关我们道德经验的解释，都是有缺陷的。道义论的自我由于被剥夺了一切构成性的依附关系，更像是被解除行动权力的自我，而非自由解放的自我。”(25)而且，“道义论自我的道德脆弱性也表现在第一原则层面上。在这里，我们发现，独立的自我本质上已成为被剥夺者，他已过于单薄，单薄得难以获得其日常意义的应得[价值]。”(26)
二、回应马克思对私有财产权的批判
罗尔斯意识到马克思这样的批判：立基于私有财产的自由主义既无法实现其人道主义目标，也使自由主义所憧憬的公民平等和政治平等流于形式和虚假。对此，罗尔斯深表认同，但他认为他自己所建构的作为公平的正义已经很好地克服了马克思所批判的这一点。
事实也似乎如此，因为，在罗尔斯那里，被古典自由主义视为正义基石的私有财产权被挪动了，已经由原来的处于自由主义的基本权的核心地位，挪到了非基本权的位置。在罗尔斯所设想的财产所有的民主制度中，虽然承认私有财产权，却没有把私有财产权设定为基本权利，而是把私有财产权放置在他所设想的正义原则之下运作。可以看到，罗尔斯的这一挪动可不是一般的挪位。这一挪动，如从政治哲学的角度来看，几乎构成了对古典自由主义的颠覆。这一点，我们从诺齐克等新古典自由主义者对罗尔斯的激烈批判就可以得到反证。私有财产权的确是古典自由主义正义的主题，以其为核心的人权体系也是古典自由主义的正义参照。因此，罗尔斯对私有财产权的这一挪动，无形之中就改变了自洛克以来古典自由主义裁断正义的标准，也改变了正义的主题，使正义的主题由所有权转换为社会的基本结构。(27)由此可见，罗尔斯在避免自由主义所存在的缺陷方面的确表现出了莫大的勇气和努力，体现了他在政治哲学框架下解决自由主义的悖谬的努力，体现了他试图扬弃古典自由主义仅陷于追求政治平等，而试图向经济平等努力的思想。这无疑是一个历史性进步。
然而，尽管罗尔斯在这一问题上做出了巨大的努力，并跨出了关键的一步，他的努力的结果还是打折扣的。因为，可以设想的是，如以历史唯物主义的视角来审视，罗尔斯这一努力并未成效。尽管从法哲学的角度来考虑，可以把私有财产权限定在基本权之外，并放置在正义原则的框架之下，这样，似乎能够“镇住”私有财产，正义原则的框架也无异于给“私有财产”这一猛兽设置了一个牢笼，使其未能作乱，以罗尔斯的设想，是克服了马克思的批判。但是，这只是在理念中，在想象中，公民社会才否定了私有财产的支配性地位，获得了对于市民社会的“管辖”。而在现实中，私有财产依然按照自己的逻辑充当了市民社会的君主，市民社会依然处于基础性地位。(28)且一旦私有财产在市民社会中获取强大的力量，它就必然把它的力量伸展至政治、文化领域，甚至道德领域，从而威慑到自由主义者所极力强调的基本的平等自由。罗尔斯也许是看到了私有财产的这一强大的力量，才为私有财产权设置了藩篱，试图在划界中，捍卫人的基本的普遍的平等自由。(29)但是，这是否可能呢？
假如可能，我们就可以在容忍社会经济不平等的情况下，实现公民平等和政治平等，甚或，既实现公民的消极自由，也实现公民的积极自由。
假如不可能，那公民社会的公民平等和政治平等将流于形式和虚假，更不必说积极自由。
罗尔斯承认，“这是一个主要的难题，而且必须面对这个难题。”(30)
对此，罗尔斯始终强调，私有财产已被置于正义原则的控制之下，正义原则通过生成一种社会制度，已实现了对私有财产的控制。当然，他也意识到马克思的潜在批判：“马克思可能会说，即使接受财产所有的民主的理想，但这样一种政体所产生的政治经济力量也会使它完全背离它的理想制度描述；他可能会说，任何在生产工具方面容许私有财产的政体都不能满足两个正义原则，甚至也不能做很多事情以实现由作为公平的正义所表达的关于公民和社会的理想。”(31)而这一点，当代西方马克思主义者已为马克思道出，“一旦我们认真对待马克思提出的政治解放的局限性，我们就必定会得出，在罗尔斯的最大平等自由原则和差异原则之间存在着根本性的冲突。差别原则允许的社会经济不平等与罗尔斯第一个原则要求的平等自由是矛盾的——社会经济的不平等比如带来实际上不平等的自由，也即平等的自由原则难以真正实现。”(32)
针对这种潜在批判，罗尔斯不作正面回答，而是机智地来了一个反诘：“是否自由社会主义的政体在实现两个正义原则方面能够做得更好？”(33)其意明显，容许财产所有的政体的确难以满足正义原则的要求，但自由社会主义也未能解决得更好。在他看来，私有财产固然有其缺陷性，但是，我们并不是要因其缺陷性而应废除私有财产，而是要给私有财产的运作设置下界限，以防范其侵犯人的基本的平等自由而已。
由于罗尔斯认为社会经济的不平等与公民平等和政治平等是可以相容的，因而他相信，在立宪政体下，“通过政治自由的公平价值(同其他正义原则一起)，所有公民，无论他们的社会地位是什么，都能保证拥有发挥政治影响的公平机会。”(34)
从罗尔斯对立宪政体和正义原则的设置来看，他的确是试图纠正古典自由主义在自由和平等等基本权利和价值流于形式的缺陷，以使其在实质上能够实现，他的公平的机会平等和差异原则也表现出这种努力。这使他的自由主义有别于古典自由主义，具有浓厚的平等倾向和现实关怀。这是罗尔斯推动自由主义发展的一大努力和功绩，也是罗尔斯遭受新古典自由主义者激烈批判的地方之一。但是，如果撇开新古典自由主义者对于罗尔斯的批评不论，站在马克思主义的立场来审视这一“努力”的话，依然可以提出这样的问题：在私有财产成为人们的有限眼界的社会中，权利平等与政治平等想避免流于形式是否可能？
当然，罗尔斯会认为，在对私有财产作了妥善安排的财产所有的民主社会中，权利平等与政治平等不仅不会流于形式，而且还能实现公民的积极自由。(35)他似乎相信，在政治哲学层面上，社会制度具有规范、甚至决定经济的作用。但是，在马克思主义者看来，问题却没有这么简单。尽管罗尔斯用正义原则所形成的社会制度规约私有财产这一世俗的猛兽，把社会经济的不平等规约在政治平等之中，但却难保私有财产这一强大的世俗猛兽不会冲破正义原则所设置的藩篱或社会经济的不平等不会冲越权利平等和政治平等的界限。毕竟社会的真正基础并不是罗尔斯的正义原则，而是使罗尔斯的正义原则成为必要的社会生产。或许问题就如阿瑟·奥肯在《平等与效率——重大的权衡》中所说的，“民主的资本主义社会，将继续寻求在权利领域和金钱领域之间划出界线的更好办法。它能够取得一些进展。自然，它决不会解决这个问题，因为平等和经济效率之间的冲突是不可避免的。在这种意义上说，资本主义和民主确实是一种最不可能有的混合物。”(36)因此，与其说罗尔斯对经济不平等与政治平等的安排是相悖的，倒不如说是他面对困难的一种折中。(37)
三、正义社会是否比共产主义社会更具有可向往性
对于罗尔斯来说，他通过正义原则而构筑的正义社会不仅具有可行性，而且具有可向往性。且在可向往性上，他已意识到马克思完全的共产主义对他的正义社会所构成的潜在挑战。
应该说，马克思的共产主义并不限于完全的共产主义。对应于马克思的思辨哲学归谬和历史唯物主义剖析，马克思的共产主义也可以大致地划分为两种形态：以思辨哲学范式所表现的共产主义和历史唯物主义范式所描绘的共产主义。前者见之于《1844年经济学哲学手稿》，后者见之于《德意志意识形态》、《共产党宣言》和《哥达纲领批判》等文本，特别是《哥达纲领批判》。因在《哥达纲领批判》中，马克思较为清晰地勾勒了共产主义的两个阶段：尚没有摆脱资产阶级法权，以“各尽所能，按劳分配”作为分配原则的共产主义初级阶段；和完全超出了资产阶级法权狭隘眼界，以“各尽所能，按需分配”为分配原则的共产主义高级阶段(即完全的共产主义)。(38)
也许是罗尔斯认为他的正义社会在可向往性上可能面临的挑战是马克思完全的共产主义，罗尔斯在这里并没有对马克思的其它共产主义理念进行回应，而只是回应了马克思完全的共产主义。他吸收了塔克尔等人的见解，(39)认为作为公平的正义之秩序良好社会的理念完全不同于马克思的完全的共产主义社会的理念，完全的共产主义社会是一超越了正义的社会，因这一社会已排除了诉诸正当和正义原则的理由。(40)依他之见，马克思当年对资本主义社会的诸多批评对他所构筑的正义社会来说，已不再适用。不仅马克思所批评的资本主义社会的利己主义，以及由财产私有制所带来一系列社会症状在其构筑的正义社会中都得到了有效的避免，而且，“一旦财产所有的民主制度得到了实现，那劳动分工的这种狭义的、贬义的特征就将在很大程度上被克服。”(41)但是，劳动分工却是依然存在。这是因为：“一个组织良好的社会不排除通常意义上的劳动分工。……设想每个人都能充分实现他的能力并且至少一部分人能够成为人性的完美榜样是诱人的。但这不可能。……劳动分工不是通过每个人自己变得全面而是通过在一个公正的诸种社会联合的社会联合中的自愿而有意义的工作而被克服，在这里，每个人只要愿意，都能够自由地做出他的贡献。”(42)
既然分工依然存在，那正义也将如影随形。(43)况且，正义的存在并不一定需要以利己主义和阶级社会的存在为前提，因此，即使在消除了利己主义和阶级冲突的社会中，正义也需要存在。因为，只要有差异和劳动分工，就有冲突，而冲突必然诉求正义。因此，他认为，与马克思的共产主义理念相比，他依据公平的正义所推想的正义社会更具有可向往性。(44)
然而，在艾伦·布坎南看来，尽管马克思的共产主义理念存在过于强调社会和谐和弱化法权观念的作用等倾向，马克思的共产主义社会理念依然比罗尔斯依据公平的正义所构筑的正义社会更富有可向往性和彻底性。(45)因为共产主义优先解决的不是解决分配正义的问题，而是要解决使正义成为必要的问题，(46)相较于马克思来说，罗尔斯未免过多地把社会问题视为分配正义的问题，这固然可以突显正义在解决社会冲突中的作用，但也未免窄化我们解决社会问题的路径选择。
四、结语
可以看出，罗尔斯对自由主义视野中的利己主义个人的改造和提升、对作为自由主义基本权的私有财产权的“剥离”、对市民社会和公民社会的划界和理论架构的安排等，都表现出了避免古典自由主义理论的潜在缺陷和吸收马克思的批判成果的努力，并已将自由主义推进到一个新的历史阶段。但是，就罗尔斯对马克思批判自由主义的回应来看，罗尔斯还主要是回应了马克思对自由主义的哲学归谬，对马克思的历史唯物主义批判却未能有效回应。而这一方面已成为当代西方马克思主义批判罗尔斯正义论的立论所在。
也许，对于罗尔斯来说，马克思对自由主义的历史唯物主义批判与其正义论所体现的是两种不同的思维路径，是看待社会的两种不同视角而已，二者似乎没有什么可比性。
就思维范式来看，罗尔斯的正义论与马克思的历史唯物主义的确是两种不同的思维范式。罗尔斯的正义论所秉承的是柏拉图以来的政治哲学传统，根据这一传统，人类的社会生活是与政治国家相联系的生活，属于政治性存在；而正义则被视为所有社会的根本准则，是衡量全人类的标准，所有冲突诉求的最终裁决。而马克思的历史唯物主义的创造性则在于对这种政治哲学传统的拒斥，他对正义批判的源泉和他的社会思想的根本创造性都在于此。(47)对马克思来说，社会就其自身来看，是一整体性存在，在这一整体性存在中，起支配和主导作用的不是政治，而是社会生产，如将社会视为一政治性存在，无疑是一种意识形态的幻觉。马克思的历史唯物主义一方面构成了对传统政治哲学的颠覆和揭蔽，另一方面也把社会的基本面(即社会生产)呈现出来。基于此，我非常认可艾伦·布坎南的一个观点：“在马克思之后，任何一种严肃的理论都不能忽视生产和分配的相互依存性，任何一种只专注于分配的改革都将被责为肤浅。”(48)因此，从这一角度来看，罗尔斯对马克思批判自由主义的回应就依然未能摆脱自由主义和政治哲学传统的固有缺陷。这也正是艾伦·布坎南所指出的：马克思的思想构成对传统和当代政治哲学的两个教条——“正义是社会制度的首要美德”及“对权利的尊重是个体的首要德性”——的挑战。(49)
注释：
①艾伦·布坎南认为，对社会制度及其理论的批判可分为内在批判与外在批判。(Allen E.Buchanan,Marx and Justice:the Radical Critique of Liberalism.London:Methuen,1982.preface xii)。马克思的内在批判是以资本主义的法权观念来批判资本主义自身，而其外在批判则是外在于法权观念的批判，即基于历史唯物主义的批判，而不是外在于资本主义法权观念的另一种法权观念的批判。(Ibid.p.56、59、75)阿尔都塞则指认马克思在认识论上经历了一个由意识形态向历史唯物主义的转换(阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆，1984年，第14-18页)。与他们的观点相似，我认为马克思对自由主义的批判也经历了一个思维范式的转换：以思辨哲学的归谬为主向历史唯物主义的剖析为主的转换。
②《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第442页。
③马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第62-63页。
④马克思在《论犹太人问题》中已经指出了立基于私有财产之上的自由、平等等人权都不可避免地走向它的反面和历史局限性，而在《1844年经济学哲学手稿》中又指出了私有财产乃是异化劳动的结果，在《资本论》及其手稿时期也有进一步的论述。参见林进平：《马克思对天赋人权的批判》，载《学术研究》2007年第11期。
⑤参见林进平、徐俊忠：《历史唯物主义视野中的正义观——兼谈马克思何以拒斥、批判正义》，载《学术研究》2005年第7期。
⑥⑦⑧⑨(11)罗尔斯：《作为公平的正义——正义新论》，上海三联书店，2002年，第289-292页；第289页；第289页；第70页；第71页。
⑩桑德尔：《自由主义与正义的局限》，译林出版社，2001年，第83页。
(12)罗尔斯：《作为公平的正义——正义新论》，上海三联书店，2002年，第71页。
(13)(14)(15)(16)(17)(18)(19)(20)罗尔斯：《正义论》，中国社会科学出版社，1988年，第96-97页；第13、119、124、146页；第555页；第10页；第10页；第11页；第142页；第142页。
(21)转引Allen E.Buchanan,Marx and Justice:the Radical Critical of Liberalism.London:Methuen,1982,p.135.
(22)Allen E.Buchanan,Marx and Justice:the Radical Critical of Liberalism.London:Methuen,1982,pp.135-138.
(23)罗尔斯：《作为公平的正义——正义新论》，上海三联书店，2002年，第28-29页。
(24)参见马克思在《论犹太人问题》中对人权主体的特性的批判，及马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中对思辨哲学的抽象的人与抽象的个人的批判。
(25)(26)桑德尔：《自由主义与正义的局限》，译林出版社，2001年，第83页；第215页。
(27)罗尔斯：《正义论》，中国社会科学出版社，1988年，第5页。
(28)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第442-450页。
(29)罗尔斯：《作为公平的正义——正义新论》，上海三联书店，2002年，第70-71页。
(30)(31)(33)(34)(35)罗尔斯：《作为公平的正义——正义新论》，上海三联书店，2002年，第291页；第290-291页；第291页；第289-290页；第290页。
(32)Allen E.Buchanan,Marx and Justice:the Radical Critical of Liberalism.London:Methuen,1982,p.150.
(36)(37)阿瑟·奥肯：《平等与效率——重大的权衡》，四川人民出版社，1988年，第156页；第4页。
(38)《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社，1956年，第22-23页。
(39)对于《1844年经济学哲学手稿》中的共产主义和《哥达纲领批判》中的共产主义的第一阶段，学界一般也将其理解为正义社会或比附为正义社会，而对于《哥达纲领批判》中的共产主义的高级阶段，学界可谓纷争叠见，有理解为正义社会的，也有理解为超越正义的。胡萨米(Husarni)和斯图尔特·怀特(Stuart White)等人则作正义社会解，而塔克尔(Tucker)、伍德(Wood)和布坎南(Buchanan)等人则作超越正义解。参见林进平、徐俊忠：《伍德对胡萨米：马克思和正义的问题之争》，载《现代哲学》2005年第2期。
(40)(41)(44)罗尔斯：《作为公平的正义——正义新论》，上海三联书店，2002年，第290页；第290-291页；第290页。
(42)罗尔斯：《正义论》，中国社会科学出版社，1988年，第516页。
(43)柏拉图在《理想国》中曾言及“分工乃是正义的影子”(《理想国》，443C)，但以历史唯物主义解读，应是“正义乃是分工的影子”。
(45)(46)Allen E.Buchanan,Marx and Justice:the Radical Critical of Liberalism.London:Methuen,1982,pp.177-179; p.59.
(47)Allen.Wood,The Marxian Critique of Justice.Philosophy and Public Affairs,Vol.1,NO.3,1972,pp.245-246.
(48)(49)Allen E.Buchanan,Marx and Justice:the Radical Critical of Liberalism.London:Methuen,1982,p.179; p.178.
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