“探其本”与“第一义”：王国维美学之本及其现代性转型研究，本文主要内容关键词为：现代性论文,美学论文,之本论文,王国维论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B83-09文献标识码：A文章编号：0511-4721(2007)06-0095-19
王国维美学作为中国现代美学的奠基，其现代性内涵和本质，已为学界所公认，学者们从各个角度与层面界定王国维美学，探究其美学的现代转型，其现代性内涵，及其与现代性的意义关联。如夏中义从现代人本主义的层面界定王国维美学，强调从人本忧思和生命价值的角度理解和阐释其美学本质①，刘小枫从生存论层面解读王国维美学②，潘知常从生命美学的角度界定王国维美学的现代性③，杜卫则从思想和方法论意义上阐述王国维美学的现代性④。与上述论点相近和相似的观点还有很多，如富华的《人本自觉与学术独立》即是在夏中义关于王国维美学的人本主义观点的基础上对王国维学术与个体生命意识进行探讨[1]，陈望衡《王国维的美学本体论》认为正是王国维“第一个构建了美学本体论，作为学科的美学才在中国真正建立”[2]。人本主义美学、生存论美学、生命美学以及美学本体论，所有这些研究都试图从较为深入的层面探究王国维美学，并以此界定王国维美学与现代性的关联。而早在一个世纪之前，王国维对自己美学的深度及其根本性的特点就有了清醒的认识，在集其美学大成的《人间词话》中认为自己的“境界说”与传统“兴趣”“神韵”说的不同在于其“探其本”的内涵和深度[3](卷上之9），其《人间词话·未刊手稿》也自评其词是于“第一义”处超越古人[3](未刊手稿之7），同样的意涵在王国维其他文本中也有所表述。对思想与创作个体而言，一个人的诗词创作与其理论、观念是内在相通而相互支持与包含的，那么就王国维美学思想而言，本文认为，正是“本”的探究，“第一义”的转换，才构成王国维美学的根基，也才是王国维美学转型的根本所在。本文认为，探讨王国维美学的现代性必须从其美学之本进入，王国维美学的现代性转型正在于其美学之本的转换。但以上有关论述并未对王国维美学的根本作系统明晰的分析，王国维也未曾明确定义自己的“探其本”和“第一义”的含义。本文即在前人探讨的基础上进而提出并论证：王国维美学的根本——所谓“探其本”、“第一义”是什么？其美学立论和言说的基础是什么？这一根本是在何种层面和意义上与现代性关联的？我们将对王国维美学及其相关文本作更为深入和系统的梳理，从根本处、“第一义”处，从本原与始基的层面上分析王国维美学根基及其与现代性的关联。本文既是就以上诸说的接着说，也是希望对王国维美学研究从根本处有所突破。
在进入正式论述之前，笔者认为有必要提出一个王国维文本中的现象，这一现象对于王国维美学之本的探究亦有独特的意义，可以使我们从另一个角度更为深入地认识其美学根本。即在王国维某些文章中，他往往跳出所论述的主题，而走入了另一个与自己的论题看似悖论或相距甚远的问题，如在《红楼梦评论》中，他跳出自己“意志”与“欲望”的“立脚地”而质疑自己的“立脚地”：“然所以有世界人生者，果有合理的根据欤？抑出于盲目的动作，而别无意义存乎其间欤？”“世界人生之所以存在，实由吾人类之祖先一时之误谬。”这一虚妄和无意义的假设，实在悖离了其意志论的立足点，是对其立足点的质疑与反思；在其以“势力之欲”为立足点的《文学小言》中，又跳离其欲望与意志的立足点，而跳到康德的问题：“岂真如汗德所云，实践理性为宇宙人生之根本欤？”即使在其他方面、其他学科(社会学、教育学、哲学等)的论述中，这一思维现象也同样存在，如关于近世教育思想与哲学之关系的论述，他的探讨并非直接论述教育与哲学，而是从人类自古以来所面临的最原始的问题入手：“人所以为人之价值存于何点乎？人何为而生斯世乎？心与物体之关系如何乎？人何由而得认识外界乎？又真伪之判决于何求之乎？”[4]等等。这里值得说明的是，所有这些悖离、跳离和自我质疑，既是其自我质疑和悖反，也是其文本本身立论的深入和补充，所达至的是根本层面，是回归到第一意识、原初意识的层面。而这一特异的思路和现象从另外的角度和层面启示我们，立论也好，悖离也好，王国维的探究所注重的是“哲学上之研究所以终无穷期”者[4]——即终极、永恒、本体的问题，他的研究是为了“唯真理之从”⑤，而并非只是为了立一家之言，成一家之说。他首先是一个思想者，而并非仅是一个学问家，他的学问是建立在其思想探索的根基之上的。
与其文本中自相悖离的现象相关的，是王国维美学的不成体系和芜杂，这一点也是学界共识。虽然有学者根据王国维美学的理论形态、思辨基点、核心概念及其相互之间的关系而总结出其美学的“准体系”特性⑥，但一个明显的事实是，在他的美学研究中从未成系统地探讨美、美感、审美主客体、审美关系及自然美、艺术美、社会美等等美学概念，也从未从认识论、伦理学、心理学、社会学等角度出发界定自己的美学，进而建构自己的美学体系。相反的，美学、哲学、文学、教育学、伦理学、社会学等内容往往在王国维文本中交叉存在，而跨越多方面的问题。王国维美学和学术探讨的内容很广泛，其所涉足的领域也相当芜杂，涉及到对西方哲学、美学尤其是康德、叔本华美学的译介与研究，希腊、德国、英国、俄国、荷兰、法国等西方哲学、美学、文学、教育学等学科的译介，中国古代哲学的梳理，其中自然也包括王国维本己的纯理论性美学学说的创立，但同时王国维美学更关注国人精神的苦痛与救赎⑦，理想的人格与人生范式的构建⑧，以至涉及到当时的学术论争与辨惑⑨。无论是译介还是论争以至构建，所有这些探讨都贯穿着一个根本的立足点，围绕着一个根本目的，探究生存的本质内涵，所谓“世界人生之根本”、“宇宙人生之真理”。这样一种渊深和根本的探究正是王国维美学思考的起点和立足点，他的所思所想都是围绕着这一存在之始基、人的生存之本展开的，甚至其所译介与研究的哲学、教育学论著等等都可以作为这一目的和主体的注脚，与其美学研究互相沟通与阐释。自我悖离与质疑，无意于构筑体系的译介与研究，如此一种学术现象，说明一个问题，即对王国维而言，他所作的美学译介与研究，他的思考，他的治学，与其说是一种构建，不如说是一种探究，一种寻觅，而这种探究和寻觅，正是为了“探其本”，为了“第一义”，为了探究“宇宙人生之根本”，为了解决“人人所有之问题，而人人未解决之大问题”，而不是为了构建某种学问和体系⑩。他并非为美学或某种学问、体系而研究美学，而是为探究世界人生之根本而探究美学。
同样，关于王国维的学术研究，学界注意到其兼通中西而又强调学术独立的学术立场。对此问题，本文认为，无论强调兼通中西还是强调学术独立，王国维的立足点也是在于真正关乎“宇宙人生之真理”者，在于真正解决“宇宙人生之问题”，以此而“偿我知识上之要求而慰我怀疑之苦痛”的最终目的(11)。在《奏定经学科大学文学科大学章程书后》一文中，王国维所论述的西洋哲学之于中国哲学、诸子哲学之于儒家哲学、文学之于哲学、教育学之于哲学、经学科与文学科以及“群经”之间的相互交通、不可分离，恰恰是立足于“宇宙人生之真理”的解惑目的，这一目的的言说在其《论近年之学术界》和《奏定经学科大学文学科大学章程书后》等文中一再强调和表达(12)。而王国维一贯坚持的“学无新旧，无中西，无有用无用之别”的主张，也正是立足于“夫天下之事物，非由全不足以知曲，非致曲不足以知全，虽一物之解释，一事之决断，非深知宇宙人生之真相者，不能为也”。以及“事物无大小，无远近，苟思之得其真，纪之得其实，极其会归，皆有裨于人类之生存福祉”[5]这一信念之上的。即使转述和译介叔本华的“直观”说，他所关注的重点也是立足于叔本华哲学来源于“人人耳中目中之宇宙人生”这一存在根本：“彼以天才之眼，观宇宙人生之事实”，“然其所以构成彼之伟大之哲学系统者，非此等经典及哲学(指婆罗门教、佛教及柏拉图康德之哲学——引者注)，而人人耳中目中之宇宙人生即是也。”[6]在这里，所有这些观点和论述都指向一个目的：“真”与“实”，“宇宙人生之真相”与“宇宙人生之问题”，这一目的作为其执信一生的学术理念与信念而贯穿其治学始终。可以说王国维的学术独立与兼通的主张，正是为了其“真”与“实”、“宇宙人生之问题”和“宇宙人生之真理”的终极与根本的探究。也就是说，正是在关乎“宇宙人生之真理”的意义上，王国维才强调学术的独立与兼通。正是立足于此一基点，王国维提出“异日发明光大我国之学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒”[7]，以及“异日昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之人，无疑也”[8]。需要指出的是，“真”与“实”、“真相”与“真理”，所指的是“天下万世之真理”而非“一时之真理”，即王国维所言之真理，是一种根本性终极性的真理，而王国维治学的终极目的即在此“天下万世之真理”的追究。同样地，王国维对学术独立性的强调，对哲学与美术的神圣性与尊贵性的强调，也是立足于其探究宇宙人生之问题的终极目的的：哲学、美学、美术(即艺术)、文学、学术，虽然“无与于当世之用者”，但其所关乎的是存在之本——“天下万世之真理”、“宇宙人生之真理”，其独立性与尊贵性即在此根本、永恒和终极的意义。总之，王国维之学术独立与兼通的强调，是立足于存在之本的根本层面的，立足于宇宙人生之问题的解决和宇宙人生之真理的探究。而与王国维治学的独立与兼通理念相关和一致的，是王国维的美学研究不是孤立的，而是与其同时期的哲学、教育学、心理学、伦理学等等的研究内在相通，是相互阐释的，它们共同立足于一个大的基点：“宇宙人生之真理”，它们皆是王国维以之探究宇宙人生的一种途径，笔者认为，这才是王国维学术与美学研究的真正意义所在，亦是其美学和学术研究的根本初衷所在。
自我质疑与悖离，美学思想的杂乱与不成体系，立足于根本层面对学术独立性的强调，所有这些从另外的角度和更为深入的层面启示王国维美学之本在于回到原始根基而重新探究生存之本，在人生“第一义”处，在世界人生的始基处“探其本”，即存在的真实与本质，这种探究才是王国维美学的根本所在。也正是在这一重新探究和确立根基的本体论的意义上，王国维美学才真正具有现代性内涵和性质。就这个意义而言，王国维美学的现代性即在其作为新的基点——生存之本的基点的开端，也就是王国维的美学思想与审美理念是一种根基性内涵的重新开启，在此意义上，王国维美学是审美现代性的开拓。这一基点突破了传统美学伦理化、道德化的视界与目的，是在新的知识结构、学术视野和宇宙观的背景之下，美学的新的发端与开创。
关于现代性，有政治社会的、哲学文化的，或者物质文化与精神文化的各种层面、观念、内涵的界定，也有启蒙现代性和文化现代性——对现代性的呼唤和对现代性的反思、批判的前后阶段的划分。而穿越现代性的各种阶段和形态，审美现代性的内涵和意义是在叔本华、尼采、弗洛伊德、海德格尔、马利坦这一流向的界定之下的，是在意志论、生命哲学、精神分析哲学、存在哲学等等思想和理论内涵的流域范畴之中的。它意味着对现代化进程各种物质尤其是精神弊端的反思和批判，对现代人生存困境的洞透，从而重新回到生存的根本处去关注人自身的存在和意义，重新关注人安身立命之本的设定——这，可以看作现代美学之本。在此意义上观照王国维美学，则王国维属于这个脉系的中国支流。与其同时代启蒙人物的理念和思路不同的是，处于前现代历史阶段和社会形态中的王国维，越过政治和社会层面的启蒙而直达生存本体层面的洞透。这正是王国维美学与审美现代性的契合之处，即在对生存的根本层面重新审视的意义上，王国维美学与审美现代性是契合的。但是，同样也不同于西方现代性对现代文明的反思与批判的内涵，王国维美学现代性的基点是传统文化背景之下的，既是立足于新的知识背景对传统文化的反思与观照的基础之上的，也是对传统美学内涵与西方哲学、美学理念的转化与整合。从各学科的译介、研究到其时的学术论争与辨惑，从国人精神痛苦的关注与救赎到理想人格与范型的构建，从纯粹美学理论研究到哲学、教育学的相互阐释，王国维既对既有理念彻底质疑与探究，也对传统文化、观念、根性、视角、思维方式加以学理性现代性的反思与观照，对东西方异域文化进行整合与转化。正是在这样一种多重理念、文化的质疑、探索、阐释、整合中，在其本己穿越时代、社会而直达宇宙人生的体悟、思想中，王国维突破与超越传统伦理道德与政治社会的界限而直达生存本质层面的追本溯源——世界人生之根本、“宇宙人生之真理”的探究。那么，置身于世界与本土历史文化现代性转型的大境遇中，在相异的文化背景之下，在错落的精神层面上，在对生存本质的重新领悟与洞透的根本的层面上，王国维美学与西方审美现代性交错而契合了。即，王国维美学与审美现代性的关联是根本的、契合的，但其历史文化和思想背景及其美学内涵则是交错的，二者是时代、社会与文化层面上的交错，却是根本层面上的契合。如前所述，现代性最基本的特性之一就是对生存根本的重新审视，由此而确定新的安身立命之本，正是在这一意义上，王国维美学内蕴了审美现代性的内涵。
“探其本”、“第一义”、“哲学上之研究终无穷期者”、“宇宙人生之真理”、“宇宙人生之问题”、“人人所有之问题，而人人未解决之大问题”，都意味着王国维美学以至学术探究的深度及其根本性、始基性、终极性。刘小枫说：“审美精神是一种生存论和世界观的类型”[9](《编者前言》），根本而言，美学是对终极实在的探索，是对感性生存的本体论位置的思考和探寻。那么，王国维是以何种生存之本，何种“宇宙人生之真理”作为其美学以至学术的根基呢？而且，这一生存之本在王国维美学的不同侧面有怎样不同的阐释和延展呢？本文将探究王国维美学根基，亦将系统论析其根基不同侧面的内涵在其美学的不同板块和理念中的阐释和延展，同时亦将论及这一本原和始基层面的探究如何开启王国维美学的现代性转型。
一、“探其本”与“第一义”——关于王国维学术与美学根基的重新探讨
关于王国维美学立论的基础和根基，学界有不同层面和角度的理解和言说：夏中义与潘知常认为王国维学说是建立在叔本华意志论和他自己的“忧生”哲学基础上的(13)；王攸欣则认为王国维美学未曾有本体论根据，王国维从叔本华那里接受的意志论哲学在其美学中是心理意义的，而非本体论意义的(14)；佛雏在评述王国维的《红楼梦评论》时将王国维美学根基理解为“非理性的悲观哲学”(15)；周一平认为王国维关于美的本质的理解是重直观轻理性的，认为王国维的美学是“堕入了形式主义和反理性主义的泥潭”而未免“荒诞”(16)；陈鸿祥从文学的角度解释“第一义”，认为王国维的“第一义”是以“境界”为始，为“探本”，为“第一义”，以“趣味”为末、为面目，同时也指出“第一义”含义甚广，既有康德、叔本华、尼采之义，也有老庄、释迦之义(17)。笔者认为，以上论说从不同角度在不同程度上触及到王国维美学的某种深度，但其理解和论述或有所偏离，或阐述较为模糊，同时亦不够系统和明确，由此，我们认为，作为王国维美学立论的根基还需更深一步的探究和更全面的论析阐述。众所周知，王国维哲学美学研究是自觉接受叔本华意志论影响，然而，笔者通过阅读和考察王国维大量文本，认为，在王国维对世界根本——“世界之合理的根据”、“宇宙人生之真理”的理解中，存在不同侧面的解读。一方面，王国维作为一个具体的生存个体，其所体悟的存在之本并不仅仅限于叔本华意志论哲学，他在认同叔本华意志本体理念的同时，也与东方释道哲学关于世界人生的色相空无理念相互沟通、阐释与转化，从而形成王国维本己所理解的存在之本。具体而言，叔本华意志论与东方佛道哲学已经交融转化为王国维本己意义和内涵的存在解读——“欲望”、“势力”、“保存自己及种姓之生活”、“欲生之心”、“生活之欲”、“势力之欲”(所谓“生活之欲之苗裔”)、“食色之欲”、“一己之利害”等等相近的理念或概念(18)。这些理念的内涵在王国维哲学、美学、教育学、心理学的不同篇章中相互关联、相互阐释：“人之有生，以欲望生也。”(《去毒篇》)“以人心之根柢实为一生活之欲”，“食色之欲，所以保存个人及其种姓之生活者，实存于人心之根柢，而时时要求其满足”。“人之一生，唯有以此二欲(引者注：食色二欲)以策其知力及体力”(《人间嗜好之研究》)，“顾吾人虽各有特别之性质，而有横于人人性质之根柢者，则曰生活之欲”(《教育偶感四则》)，“人有生矣，则不能无欲；有欲矣，则不能无求；有求矣，不能无生得失”。“人之所以朝夕营营者，安归乎？归于一己之利害而已”(《孔子之美育主义》)。总之，叔本华意志论、佛道哲学色相空无学说在王国维这里已经交融转化为一种新的存在本体——欲望本体。纵观王国维此一时期的哲学、美学、心理学、教育学的文本，可以说，“欲望”是其理解世界人生的最基本元素，它作为存在的根柢，作为世界人生的根柢而先验存在：“此可知生活之欲之先于人生而存在，而人生不过此欲之发现也。”[10]但本文也要指出叔本华意志论的影响在王国维理念中的深层存在。意志，与欲望一样作为王国维对世界本体认知的基本元素，意志论，则多为王国维对叔本华学说的直接借鉴或引用，他以意志、欲望、痛苦、罪恶等等存在元素理解并认可叔本华的意志说，在他以欲望为先于人生的根本元素的同时，他也指出“一切物之自身，皆意志也”[6]。“意志为精神中之第一原质，而知力为其第二原质。”[6]在他指出“此可知生活之欲之先于人生而存在，而人生不过此欲之发现也”的同时，他紧接着也告诉人们：“此可知吾人之堕落，由吾人之所欲，而意志自由之罪恶也。”[10]“人类之堕落与解脱，亦视其意志而已。”[10]在王国维对叔本华的阐释和其本己的理解中，意志同样作为先验和根基的要素而决定存在的一切。那么，就存在根基的体悟与认知而言，意志本体与王国维本身所转化、认同的欲望本体是共存并在的，在王国维文本的具体语境中，在其存在理念的深层，二者是相互阐释，互文共意的。具体而言，在王国维那里，欲，即“生活之欲”，它是盲目意志的体现，又是人的本质的表现，正如王国维解释叔本华学说时所说：“夫吾人之本质，既为意志矣，而意志之所以为意志，有一大特质焉：曰生活之欲。何则？生活者非他，不过自吾人之知识中所观之意志也。”[6]而吾人之意志，吾人之知识，都是为了生活之欲的满足：“吾人之本质，既为生活之欲矣。故保存生活之事，为人生之唯一大事业。……吾人之意志，志此而已；吾人之知识，知此而已。”[6]这一解说可以看作是王国维对欲望与意志关系的阐释。它们作为存在的基本元素与根柢，共同构成了王国维对世界人生之根据——世界本质的理解与阐释：“生活之本质何？欲而已矣。”[10]“然则人生之所欲，既无以逾于生活，而生活之性质又不外乎苦痛，故欲与生活与苦痛，三者一而已矣。”[10]“呜呼!宇宙一生活之欲而已!而此生活之欲之罪过，即以生活之苦痛罚之：此即宇宙之永远的正义也。”[10]在王国维的理解中，“宇宙”、“世界”、“生活”的本质皆是欲望与意志，欲望与意志既是一切存在的根柢，也是一切存在的本质。而王国维学术与美学的立论与探究即基于此一根基与本质，即王国维学术与美学的研究是基于对存在本质的深层悟解与认知，王国维学术与美学研究的根本特性，也是其原初与终极目的所在。
另一方面，王国维对西方哲学的“物质物力说”(叔本华)、“第一原因”(康德)、一元论之“理”(斯宾诺莎)的译介，对传统哲学“道”、“天”、“理”、“法”、“仁”、“诚”等理念的理析，以及对二者的比较与关联、阐释与沟通中(19)所形成的思维方式的彻底性、根本性，也是其治学理念的根本特色，同样影响到王国维美学言说与立论的彻底与根本；同时这样一种思维特性与其原初性和始基性的探求，与其“宇宙人生之真理”的探究又是同构而相伴的。“欲望”、“意志”根基，“宇宙人生之真理”，“世界人生之合理的根据”，“人人所有之问题，而人人未解决之大问题”，“哲学上之研究所以终无穷期者”，不同的说法和提法，在王国维文本和理念中是一回事，它们是根本一致的，都意味着人存在的根本性——本体性，意味着回到本原和根基的探究，即王国维所谓“探其本”、“第一义”，它们都是立足于世界人生根本层面而作为王国维学术和美学的共同基点。应该指出的是，对王国维存在之本的生成而言，以上所论述传统与近现代、东方与西方多重哲学与理念的影响是交叉、交错且糅合一体的，王国维对它们的接受与其本己的生命与生存体验是相融合而互动的。也就是说，这一根基，对王国维而言，是上述多种因素的化合和创用，王国维“探其本”、“第一义”的根本意识，是上述根基内涵与其思维方式与方法论的化合与转化。本文将要论析的是，这一存在之本在王国维不同美学板块、理念和学说——关于美的根基与性质的理念、悲剧理念、关于审美主体的理念以及“游戏说”、“嗜好说”、“古雅说”、“境界说”——中又有不同的延展和阐释，诸如“欲望与意志本体”、“生存的真实与本质的暗示”、“最完全之世界”的求得等，而所有这些延展和阐释又在生存本体层面上内在关联和根本一致。
王国维对美学现代性的开启，正是突破传统政治与道德层面而立基于这一根本与始基层面的。正如王国维所分析，中国哲学历来之所固有者，只是道德哲学和政治哲学，即使先秦两宋间的形而上学，也只不过是为了固道德哲学的根柢而已[11]；在古代艺术哲学、美学和诗论中，也贯穿着两条线索：重教化者，最终归趋依附于“圣”与“经”(所谓“征圣”与“宗经”)，正如王国维所言，诗歌、戏剧、小说等等都以惩人劝世为目的[11]；重艺术者，则皆在声律兴象的层面上徘徊。而王国维对存在之本的探究，则突破道德哲学和政治哲学的固有视角，突破古代艺术与美学的两个固有流向，而深入到生存根本层面，试图以美和艺术的探究、以学术的探究而触及世界人生之根本。在近现代历史境遇中，融合西方知识背景和思维方式，王国维深入到生存本质层面而重新立论，从而使其哲学、美学等学术研究立足于新的基点而具有了现代内涵和意义。不仅如此，与欲望、意志之本伴随而来的人类本有的困境、孤独和有限、在王国维各美学理念和板块、学说中亦得以深刻阐释。
以上为本文对王国维学术与美学根基的整体论证，以下则具体阐述此一根基在王国维美学各板块、理念和学说中的具体体现。
二、“势力之欲”或“根本之欲”——新质的审美根基
王国维对世界本质的理解首先体现在其对美的根基的阐释上。如前所论，王国维既然认为欲望、意志为世界本体，那么“美”与科学与政治一样皆根于欲望——生活之欲、势力之欲、根本之欲，文学、美术、哲学、科学及一切知识之欲之所为，是为了“得永远之势力”[12]。就科学与政治而言，王国维认为科学之成功与政治之系统，皆“其基址则筑乎生活之欲之上”[10]。这一观点在王国维其他文论中有相近的阐述，如《文学小言》认为科学与政治、社会“皆以厚生利用为旨”，《论哲学家与美术家之天职》认为政治、实业的功用即在于满足“生活之欲”，等等。欲望与意志作为存在的根柢而关乎艺术与美，在王国维的审美理念中，美既是立足于欲望之根柢，也是意志的客体化：一切嗜好“固无非势力之欲之所为也”[12]，“若夫最高尚之嗜好，如文学、美术，亦不外势力之欲之发表”[12]。在《红楼梦评论》中，王国维引用叔本华关于艺术的论说，以支持自己的结论，并认为其说“最为透辟”：“故美之知识，断非自经验的得之，即非后天的而常为先天的；即不然，亦必其一部分常为先天的也，……此由吾人之自身即意志，而于此所判断及发见者，乃意志于最高级之完全之客观化也。”[10]这一理念的更为普泛的阐发在《孔子之美育主义》是如此推及的：“世之所谓道德者，有不为此嗜欲之羽翼者乎？所谓聪明者，有不为嗜欲之耳目者乎？”立足于如此“势力之欲”，则在王国维看来，中国历来之哲学家、诗人而欲为政治家，其原因即在于：“夫势力之欲，人之所生而即具者，……而知力愈优者，其势力之欲也愈盛。”[11]文学艺术的创作，也是成人之游戏，“以发泄其所储蓄之势力”[13]；那么，立足于“势力”立说，文学也成为势力与游戏的事业，而不再是扬善惩恶、传播伦理道德的工具(20)；对于国人“空虚的苦痛”的医治和拯救，也同样是立足于“势力之欲”，而不是道德伦理的说教(21)。不仅如此，在王国维那里，即使是文学与美学的道德性甚至神圣性的规定也是立足于这一“根本之欲”或“势力之欲”的，这一理念贯穿在《文学小言》、《论哲学家与美术家之天职》等论及文学、美学的篇章中。在王国维看来，“宇宙人生之真理”的探得，正是基于文学家、哲学家、美术家不带任何功利色彩的、纯粹的、根本的“势力之欲”之发表，由此推论，可以说“真正之大诗人”基于生存本有的“势力之欲”而体现为对人类情感以至道义的一种自觉的选择和承担：“若夫真正之大诗人，则又以人类之感情为其一己之感情。”[12]“彼其势力充实，不可以已，遂不以发表自己之感情为满足，更进而欲发表人类全体之感情。”[12]总之，文学、美术(以至哲学、科学)的产生、创作、作用及其神圣性、真理性、纯粹性在王国维那里皆根于“势力之欲”，即其神圣、真理与纯粹不是出于一种道德情感，而是出于一种“势力之欲”，不是根基于社会政治与道德的理性层面，而是根基于生命本能层面。
同时，在王国维审美理念中，存在着另一层面的美的境界，这一境界的达成则在于超越这种“根本之欲”或“势力之欲”而达到一种“入于纯粹之知识”、“实念之知识”、“知之我”、“无欲之我”之境：“独美之为物，使人忘一己之利害而入高尚纯洁之域，此最纯粹之快乐也。”[1]“美术之价值，存于使人离生活之欲，而入于纯粹之知识。”[10]“兹有一物焉，使吾人超然于利害之外，而忘物与我之关系。此时也，吾人之心无希望，无恐怖，非复欲之我，而但知之我也。”[10]“无欲故无空乏，无希望，无恐怖，其视外物也，不以为与我有利害之关系，而但视为纯粹之外物。此境界唯观美时有之。”[15]总之，超越欲望与意志，美的境界达成的是“不随绳墨而自合于道德之法则”[15]的理想之境，而王国维在这一“知之我”、“无欲之我”的理想境界中求取的是最大限度的自由：“之人也，之境也，固将磅礴万物以为一，我即宇宙，宇宙即我也。”[15]值得说明的是，这一审美境界的设定是以传统理念中既合于道又合于德的东方内涵的审美境界为背景，糅合了西方相关学说诸如康德审美无功利理念、叔本华“无欲之我”说、席勒“美丽之心”说，转化而成的一种新的基点之上的审美境界——超越欲望与意志基点的理想境界。
如此看来，在王国维的审美理念中存在两个层面的关于美的阐释：立足于欲望与意志之根本和超越此一根本的阐释。但无论是根基于还是超越于“势力之欲”、“根本之欲”，欲望与意志根基皆为王国维审美理念深入生存本质的立论，是其汲取异域思想源泉，在新的知识结构和生存体悟之上的审美根基。这一立论根基的转化开启了一个新的内涵和意义的审美世界，王国维美学其他诸说诸如“游戏说”、“嗜好说”、“境界说”、悲剧理念、天才观等等皆立足于“势力之欲”与“意志之客观化”的根基而探究生存本质的各个层面与侧面的内涵。就王国维美学的现代性而论，本文认为，王国维审美理念现代性的深刻之处即在于这一立论基础的转化。具体而言，王国维对美的根基的重新立说，既突破了传统美学对美的道德功利性的设定而开启了一个新质的审美世界，又在新的基点上形成新的道德性与神圣性内涵。王国维对文学、艺术独立价值的自觉意识，对文学、美学自古以来的一种政治功利、道德功利的意识和角色的批判，也正是立足于这一新质的审美根基，而反对、批判传统与其审美观念中各种各色的“
的文学”、“文秀的文学”、“以文学为生活”等将文学视为或社会政治或伦理道德的工具的功利主义。无论是美的根基的探究，还是对传统功利论美学思想的批判，王国维美学转型、美学现代性的根本即在此新质的根基的重新设定，这一审美基础的立论决定了其他诸说的本体层面上的界定。
三、王国维美学诸说的本体论阐释
承前所论，以下将探究王国维美学诸说立足于新质的根基之上的不同内涵、不同层面和侧面的阐释及延展。就“游戏说”而言，本文认为，“游戏说”是王国维立基于美的根基在文学艺术创作层面上的阐发。这一理念既源自席勒的“游戏说”，又基于叔本华的意志论。而二者转化生成的王国维本己意义的“游戏”可以解释为既出于“势力之欲”之过剩，又毫无功利目的而只忠实于作者感情与体悟之真的“势力之欲之发表”，“诗人视一切外物，皆游戏之材料也”[3](未刊手稿之50）。“文学者，游戏的事业也。人之势力，用于生存竞争有余，于是发而为游戏”[13]，“若夫最高尚之嗜好，如文学、美术，亦不外势力之欲之发表。……文学美术亦不过成人之精神的游戏”[12]。所有这些皆为一种立基于“势力之欲”之上而无关于任何功利目的的纯粹的艺术和哲学活动。王国维的“游戏”理念又内涵了道德、道义的严肃内容在其中：“然其游戏，则以热心为之。故诙谐与严重二性质，亦不可缺一也。”[3](未刊手稿之50）所谓“天才的游戏”亦须具有“锐敏之知识与深邃之感情”[13]。值得指出的是，此一“游戏”理念中的道德、道义的内涵已经超越了传统社会政治与道德伦理的涵义而指向一种人类意识，所谓“人类全体之感情”，则其所谓“游戏”的文学艺术创作实为“人类全体之喉舌”[12]。而这一道德、道义的严肃内容，同样是立足于“势力之欲”的根基上的，正如笔者前所引述的，“真正之大诗人”的感情的发表是立足于“彼其势力充实，不可以已”的“势力之欲”之上的。而与此相关的艺术活动如鉴赏等，与创作、发表一样，同样是基于这一立论基础，基于“势力之欲”的发扬：“彼之著作，实为人类全体之喉舌，而读者于此得闻其悲欢啼笑之声，遂觉自己之势力亦为之发扬而不能自已。”[12]“创作与赏鉴之二方面亦皆以此势力之欲为之根柢也。”[12]无论是创作、发表、赏鉴，还是其中所蕴涵的道德性与神圣性，王国维“游戏说”不同侧面与层面的内涵皆是立足于“势力之欲”的根基之上的。总括王国维游戏说的相关内容，无论是《人间词话》还是《文学小言》，以及《人间嗜好之研究》等文的有关论述，可以说王国维意义的“游戏”既是基于纯粹的“势力之欲”，而无任何社会、道德功利目的，又实际承担了人类生存内涵——生存本有的苦乐悲欢，情感、欲望、“势力”以至命运——的重担，在王国维那里，“势力”与欲望作为存在根基，决定了存在的一切内涵。如此，无论是文学还是“美术”，王国维意义的“游戏”所欲发表的是“人类全体之感情”，其所触及、所欲达至的是“宇宙人生之根本”。那么，这一立基于“势力之欲”的“游戏”理念则使王国维关于艺术与美的创作超越任何社会政治道德的功利目的而具有了存在本体的内涵，而其中的道德性与神圣性也立足于这一本体的根基而达至更为深广与根本的层面。从而也不难看出，王国维的“游戏说”中实亦内蕴了现代性的意义在其中。
“嗜好说”可以看作是王国维立基于美的根基而在文学艺术审美普及层面上的阐发，是王国维基于关注国人的精神疾苦而提出的精神解救法。《去毒篇》与《人间嗜好之研究》是这一学说的集中体现。无论是各种生活中的嗜好，还是宗教、美术，皆是王国维针对国人“无希望，无慰藉”的“空虚的苦痛”、“消极的苦痛”等精神苦痛的解救：“虽嗜好之高尚卑劣万有不齐，然其所以慰空虚之苦痛而与人心以活动者，其揆一也。”[12]“嗜好之为物，本所以医空虚的苦痛者”[12]，这一解救同样是基于生活的根本之欲——“势力之欲”：“一切嗜好虽有高卑优劣之差，固无非势力之欲之所为也。”[12]无论是博弈、戏剧、宫室、车马还是文学、美术，“此数者之根柢皆存于势力之欲”[12]，嗜好则为“遂其势力之欲者”，以医国人“空虚的苦痛”，“故嗜好之为物，虽非表直接之势力，亦必为势力之小影，或足以遂其势力之欲者，始足以动人心，而医其空虚的苦痛”[1 2]。而《去毒篇》针对国人精神的空虚与苦痛，所提出的宗教与美术的解救也是为了“鼓国民之希望”、“供国民之慰藉”的。这一解救同样是立足于欲望之基的：“人之有生，以欲望生也。欲望之将达也，有希望之快乐；不得达，则有失望之苦痛。”王国维所提出的下流社会之宗教与上流社会之美术的解救，正是基于其所置身于并体会到的国民的欲望“不得达”的失望与空虚这一生存根本的苦痛。总之，无论是“游戏”还是“嗜好”，以及其对应于游戏与嗜好的各种精神解救，皆基于势力之欲之根基，正如王国维自己所言“今吾人当进而研究种种之嗜好，且示其与生活及势力之欲之关系也”[12]。而这一研究的目的则在于以此解救国民的精神困苦。立基于势力之欲，王国维所推崇的是文学美术创作鉴赏等高尚的嗜好，以及宗教这一现世“暗黑局促之生活”[16]中给予劳苦无告之民以希望与慰藉，给予人们“光明永久之生活”[16]之意义的终极的安慰。
“境界说”是王国维对历代诗艺的一种探索性概括，也是其对诗学理想的重铸，在《人间词话》、《宋元戏曲史》中有相互关联的论述与界定。若就根基论，综合、比较几处说法，则王国维意义的“境界”是把对存在本质的洞悟融化于传统“意境”这一概念中，正如王国维自己所阐释的：“沧浪所谓兴趣，阮亭所谓神韵，犹不过道其面目，不若鄙人拈出‘境界’二字，为探其本也。”[17](定稿之九）“言气质，言神韵，不如言境界。有境界，本也。气质、神韵，末也。有境界而二者随之矣。”[17]（删稿之十三）由此推演，本文认为，王国维“境界说”的立说基点，其诗学理想重铸的根基即在于其生存本体层面的立足点，所谓“探其本也”，“力争第一义处”。这一基点使王国维的“境界”比以往同类诸说如“兴趣”、“神韵”之偏重于读者审美感受层面的“道其面目”更深入到宇宙人生根本处、存在的本体层面。正如王国维借友人点评而论自己的词作为“凿空而道，开词家未有之境”[3](未刊手稿之7），王国维意义的“境界”也同样是一种立足于宇宙人生之根本，超越前人之说的“凿空而道”。较之古人之说，王国维“境界说”的涵义注重的是对生存本真的体验、领悟与表达，在情与景、气韵与兴趣的会意中，体悟与洞透宇宙人生之“本”与“第一义”。诸如其“隔与不隔”论，“入乎其内、出乎其外”说，其对李后主词作的评价，对五代、北宋词与后人词意境高下的比较等，皆突破了“气韵”、“兴趣”、“形”、“神”、“虚”、“实”、“传神写照”、“得意忘象”等古典美学范畴与命题的表层含义，而立足于宇宙人生的根本层面去领悟与阐述。其“境界说”所内涵的，已超越传统“境界”的含义而包含了生存深层的意义，存在本质洞悟的内蕴。同时，立足于生存根本层面，王国维境界说同样也突破“言志”“兴观群怨”的伦理视界而蕴含了生存的根本意识和内容。其对“真”的境界与情感的强调，其“宁失之倡优，不失之俗子”的论调，都是立足于欲望的本真层面而求得人生的真境界。正是立足于这一本真根基，王国维多次激赏元曲文章的“自然”与“意境”，其原因即在于元曲的不矫揉造作，远离一切道德伦理说教，一切社会政治以至道德的功利功名意识，而只是“以意兴之所至为之”，但却以此而道出人生的真实内容，而充实“真挚之理，与秀杰之气”[18](《元剧之文章》），进而，对于历代文人士夫所鄙视的淫词、鄙词，对于出于离人孽子征夫之口的民间创作，以及“托体稍卑”的元曲，“专作情语而绝妙者”的文人艳词，王国维都大加推崇，因为无论是这些作品中的情欲表达，还是羁旅离愁，甚至其“卑陋”的思想情感与“拙劣”的艺术结构，都是“感自己之感，言自己之言”的“出乎自然”[18](《序》）、“感情真者”[13]之作：“写景如此，方为不隔”[3](卷上之41）；“然无视为淫词鄙词者，以其真也。”[3](卷上之62）就境界说而言，“自然”与“真”是王国维的两个重要概念，然而，笔者认为，基于存在本体层面的立足点，这两个概念在王国维这里已经超出了其千年延承的原本的古典意义，而具有了生存本体的涵义，即“自然”与“真”在王国维的具体言说中表达的是欲望—本体的真实与根本，在王国维那里，“欲望”的直接表达不仅意味着性情的真实，更意味着人生内容的真实，所谓“道人情，状物态”[18](《元剧之文章》），这才是王国维意义的“自然”与“真”的根本涵义。总之，这种体现至情至性的“拙率”和“生香真色”[17](删稿之十九，二十），这种内蕴了生存本真的“自然”与“真”，才是王国维境界说的重要因素和理念。以此因素和理念，王国维的境界说才真正“探其本”，而达至“第一义”。对于那些“非不华瞻，惜少真味”[17]（删稿之六）的雕琢、敷衍的“游词”、“浮词”、“俗子之词”，王国维否弃、批判的原因也在于其远离生活本真或者巧于辞藻的华瞻、粉饰，或者浮于人事的酬答美刺投赠(22)。总之，无论从哪一个角度和层面去阐释和界定“境界”，王国维所强调的都是其“入人之深”[17](附录之十六）、“所见者真，所知者深”，[17]（定稿之五十六）的深刻内涵。王攸欣认为王国维境界说是“叔本华理念在文学作品中的显现”，全面深刻地体现了王国维对叔本华的接受和化用(23)，本文认为，更加准确地说，境界说是王国维融会传统佛道哲学与西方近代哲学，立足于新的世界观与新质的美学根基之上，对古典美学范畴的重新论说，是对古典诗学深入到生存本体层面的重新阐释。这一古典艺术与近代哲学、传统诗学与现代理念的化合，体现出东西方审美理念的更为沉潜、圆通的交融。而无论是融通古今境界的涵义还是对境界的重新阐释，王国维境界说的根本都在于“探其本”的立说根基。聂振斌指出，在近代文论和美学领域，王国维境界说的意义在于其“加强了中国文艺批评的美学色彩和哲学深度”[19]（P144）。笔者认为，不仅仅限于此，王国维境界说更为根本的意义在于其立论根基的转化，就这个意义而言，王国维境界说是中国诗学与美学体系在近代历史文化转型期的新的发端，新的开创，其境界说的现代意义也即在于其新质的立论根基。
四、形式性与普遍性，“直观”与“实念”——王国维对美的性质的界定与论说
如果说关于美的根基及其相关学说的阐释是立足于欲望、意志根基，那么王国维对美的性质的界定则深入到美的客观性与彻底性，在其美学中阐述为相互关联的两个方面，即美的形式性与普遍性。较之传统文论关于美的本质的政治道德性和社会功用性的规定，王国维对美的性质的这一界定是其美学现代性的又一方面的体现。就美的形式性而言，王国维认为，美之为美，完全取诸形式诸因素，无论是优美还是宏壮，无论是建筑、雕刻、音乐还是图画、诗歌，以及戏曲、小说，美的本质就是“美之自身”[20]。这一本质存在于事物的形式之中，而与事物的材质无关：“故除吾人之感情外，凡属于美之对象者，皆形式而非材质也”[20]，“一切之美，皆形式之美也”[20]。正是基于美的形式的意义，而超越现实层面的利用、利害关系，所以，王国维说“美之为物，不关于吾人之利害者也”[15]。“美之性质，一言以蔽之曰：可爱玩而不可利用者是已。”，[20]那么，王国维所自创的“古雅说”则是其“美在形式”的理念的进一步发展和深化，是其关于艺术形式的进一步论述。这一理念来自康德的美是不涉及概念和利害欲念的“感情直观的纯形式”之说(24)，在此理念基础上王国维进而发展独创“古雅说”。在王国维的界说中，“古雅”为表现优美、宏壮等所需要的方法、手段、技巧等形式因素，是“优美”、“宏壮”之外的“第二形式之美”，“形式美之形式美”，对于“古雅”这一形式性的涵义和界定，王国维阐释为“优美及宏壮必与古雅合，然后得显其固有之价值”。就性质言，“古雅”如同王国维对优美、宏壮的规定，同样是“可爱玩而不可利用”的。同时，美的形式，又是超越时间、空间与物之实体的，而属于“物之种类之形式”，即种类形式的抽象，“代表物之全种”，因而具有普遍性：“美之对象非特别之物，而此物之种类之形式”[6]，“若不视此物为与我有利害之关系，而但观其物，则此物已非特别之物，而代表其物之全种；叔氏谓之曰‘实念’。故美之知识，实念之知识也”[6]。另外，与美和艺术的“物之一种之全体”的普遍性相关的，是王国维在译介叔本华学说时也介绍并接受的“直观说”，他认为，“美术之知识全为直观之知识”，无论建筑、雕刻、图画、音乐以及诗歌，皆“在在得直观之”、“其价值全存于其能直观与否”，对这一观念，王国维阐述为：“科学上之所表者，概念而已矣。美术上之所表者，则非概念，又非个象，而以个象代表其物之一种之全体，即上所谓实念者是也。”[6]美术的直观所把握和表达者，同样是“物之种类之形式”——美的普遍性。总之，美的直观说与普遍性，从两个不同的侧面进入美的“实念”世界。
进一步探究美的形式性与普遍性的根源与根基，则需回到康德与叔本华来看王国维关于美的性质的论说。王国维关于美的性质的观念来源于对康德、叔本华美学思想的综合理解，进而创化为自己关于美的性质的界定与解读。在康德那里，超越利害之上，无感官欲望的审美观照，是从现象的必然而通向本体的自由的唯一途径；在叔本华那里，意志是世界的本质、终极根源，理念是意志的直接客体化，所谓“美之自身”，按照叔本华的观点，就是理念(即本质)，理念的客体化就是美的对象，唯有不依赖因果律的直观才能真正认识理念(本质)，因此，唯有具有直观特性的审美观照，才能把握本质的东西，才能达到理念：“艺术的唯一源泉就是对理念的认识，它的唯一目标就是传达这一认识。”[21]（P258）“考察理念，考察自在之物的，也就是意志的直接而恰如其分的客体性，这就是艺术，就是天才的任务。”[21]（P258）基于对康德、叔本华相关理念的理解，在王国维对美的性质的界定和阐释中，无论是美和艺术的直观理念，还是美的形式的普遍性，“物之种类之形式”的理念，都来源于一种本质的世界——康德的“本体”世界与叔本华的“理念”世界，王国维所谓“实念世界”。王国维对美的形式性的界定，即来源于康德对美的自由与本体性的规定，而其对美的“实念之知识”与“物之种类之全体”的普遍性的阐释，以及其关于美术与美的直观观念则在于对这一“本体”、“理念”、“实念”的世界的表达和把握。而研究形式诸因素如何能成为美的种种知识，同样属于“实念”领域之内的事，即在王国维对美的性质的规定中，其形式性与其实念理念在根本的层面上是相通的。总之，王国维对美的形式性和普遍性的规定和立说，体现了其美学学说的客观性与彻底性，其客观和彻底在于美的性质的“本体”、“理念”、“实念”世界的规定性——本体层面的规定性。
这种对“美”的形式性、普遍性和根本性的规定，也决定了与“美”的性质相关的美的价值和意义的规定：“美之价值，存于美之自身，而不存于其外”[20]，“美之为物，不关于吾人之利害者也”[20]，“唯美之为物，不与吾人之利害相关系，而吾人观美时，亦不知有一己之利害”[6]。而其“古雅说”的提出进一步提高了“美”的独立价值，强化了其审美理念的超功利性：“美之性质，一言以蔽之，可爱玩而不可利用者是已。虽物之美者，有时亦足供吾人之利用，但人之视为美时，决不计其可利用之点。其性质如是，故其价值亦存于美之自身，而不存于其外。”[20]较之传统美学的功利性——从政治、道德的实际需要出发，从探索美的社会功用来回答美的本质和意义，强调美与善的联系的理念，诸如儒家“美善相乐”说，墨家、法家、道家对美的否定，所谓“非乐”(墨)、“圣人为腹不为目”(老子)、“文学者非所用，用之则乱法”(法)等等学说，王国维对美的性质和价值的理念、本体、实念层面的规定，则使美具有了自由与绝对的价值。这一美的性质和价值的新的内涵的规定性，即使在某些现代美学流派看来，王国维的理解也过于“唯心”，但也正是这种“唯心”的本体性的解读，使美摆脱了某种政治的、道德的、物欲的狭隘界限，而具有精神的、理想的、普遍的、自由的人生意义。王国维关于美的形式性、普遍性、根本性的规定所昭示的美的超利害性的意义，使其美的理念更接近于审美现代性的内涵。不仅如此，王国维关于美的形式性与普遍性的界定，及其“美术之价值，存于使人离生活之欲，而入于纯粹之知识”的价值观，也不同于科学知识、道德观念的普遍性，不受现实世界“充足理由律”即因果律的制约，而是超越现实世界的一切制约，属于自由、绝对的精神世界，所有这些美的性质的规定性与现代美学所谓“审美可以使人们去本真地‘是’”，“以审美而构建超越之境与生命意义”的理念，在根本的层面是相互契合的。康德、叔本华美学是西方古典美学向现代美学转化过程中的一环，王国维由之借鉴而创化的关于美的性质的本体层面的重新界定，以及相关内容的阐释，包涵了王国维美学现代性转型的意义所在。
五、生存的真实与本质的暗示——王国维的悲剧观
对于王国维的悲剧观，学者一般认为是王国维对叔本华悲剧理念的照搬，而无自己的创见，如夏中义谓：“王氏笔下的‘悲喜剧论’似属舶来品，只具译介性，未见再创性，故不宜纳入王氏美学‘体系’”(25)；叶嘉莹在论述王国维《红楼梦评论》时对其悲剧观有所提及，也同样认为王国维借以评论《红楼梦》的悲剧理论舶自叔本华(26)；佛雏虽然论及王国维的悲喜剧理论，但其论说的理论基础(马克思主义文艺观，尤其以阶级论为论说的立足点)过于单一(27)，因而对王国维及其悲剧理念所涉及的文本如《红楼梦》等的理解与阐释有所偏离。笔者通过理析王国维文本，认为，一方面，王国维悲剧观的确立立足于西方悲剧理念，如《红楼梦评论》，王国维自己也表明其对《红楼梦》阐发的理论依据“全在叔氏之立脚地”，而《宋元戏曲考》之对元杂剧的推举，也是立足于西方悲剧理念，他对元杂剧高度评价的主要原因之一即在于元杂剧的悲剧性，而其悲剧性的立足点则在于意志论：“剧中虽有恶人交构其间，而其蹈汤赴火者，仍出于其主人翁之意志。”[18]（《元剧之文章》）如此看来，无论是王国维自己还是研究者皆认为其悲剧理念源自西方尤其是叔本华的理念。但是，另一方面，笔者认为，虽然王国维全盘接受西方尤其是叔本华的悲剧理念，并大量应用于其本己文本的论述中，但他毕竟是立足于东方传统文化的根基，在东方文化的背景之下接受西方尤其是叔本华悲剧理念的，其接受中必然渗入了深刻的东方文化的因素，所以，“悲剧观”或“悲剧思想”作为一种思想，在王国维那里未必成熟，也未形成体系，但作为一种理念，或观念，却有其理解、接受与阐发的独特内涵，有其个体情感、体验、意志、人格的辐射在其中，因而有探究的必要。综观王国维文本，笔者认为，悲剧理念之于王国维更是一种生存哲学，他在其中所寻求的是一种对世界人生根本问题的解答，也可以说王国维是以悲剧来阐释生存哲学，他认为艺术作品所阐释的是人生，而不仅仅是作品本身。其悲剧内涵，不只是甚至不是戏剧意义的，其悲剧理念更注重的是艺术作品中所体现的生存的悲剧内涵与本质，这才是王国维悲剧理念的本质所在。如研究者所注意到的，王国维最为推崇叔本华的“第三种悲剧”说，所谓：“由于剧中之人物之位置及关系而不得不然者；非必有蛇蝎之性质与意外之变故也，但由普通之人物、普通之境遇，逼之不得不如是；彼等明知其害，交施之而交受之，各加以力而不任其咎。”[10]而对这一界定与理念，王国维有自己的体悟与阐释：这种“通常之道德，通常之人物，通常之境遇”中的悲剧，揭示的恰恰是人生的本质：“彼示人生最大之不幸，非例外之事，而人生之所固有故也。”[10]“躬丁其酷，而无不平之可鸣，此可谓天下之至惨也!”[10]而无论是人物、境遇与道德的“普通”还是“通常”，及其所造成的悲剧，都意味着人生中所固有的悲剧的普遍性，正是在这种“普通”与“通常”的人物与境遇中，在这种普遍性中内涵了生存所固有的悲剧本质，“人生之所固有故也”。在王国维看来，这正是《红楼梦》及其他文学艺术作品所揭示的世界人生之真相，也正是这种悲剧理念所阐发的生存所本有的根本的真实。王国维称此类悲剧为“悲剧中之悲剧”、“彻头彻尾之悲剧”，也不只是在艺术层面上的肯定，所谓“悲剧美的最高典范”，而是着重于这类作品所揭示的生存真实与本质所蕴涵的悲剧的彻底性和普遍性，就在于这种“通常”中，人人难免，无所遁逃。与此相关的一点是，在叔本华所遵守的还是悲剧的古典规定，即悲剧主人翁须是高贵者，是大人物，王国维则舍弃了这一规定，而更注重悲剧所内蕴的生存本质，及这一本质的普遍存在。如他所取作研究对象的《红楼梦》、《窦娥冤》、《赵氏孤儿》，他所着意的皆是所谓“普通之人物、普通之境遇”所揭示和内蕴的生存内涵。总之，在王国维那里，真正的悲剧即是关于世界和生存的本质的暗示。需要指出的是，在王国维论及悲剧的篇章中，潜在于悲剧内涵之下的是“意志”与“欲望”的立足点与生存论根基，王国维关于悲剧的阐述是立足于“生活之欲之先人生而存在”，立足于“生活之本质何？欲而已矣”这一生存的先验的根柢之上，这一“世界人生之根据”的本质之上。王国维的悲剧观更注重的是悲剧的本原性因素，如原罪、苦痛、罪恶、惩罚等等，而所有这些与“生活之欲”与“意志自由之罪恶”是同源的。关联于前述王国维对“世界人生之根据”的理解，宇宙或世界人生的本质即为一“生活之欲”，宇宙人生即一永恒的大悲剧：“呜呼!宇宙一生活之欲而已。而此生活之欲之罪过，即以生活之苦痛罚之，此即宇宙之永远的正义也。”(28)而“宇宙之永远的正义”恰恰体现在它的原罪-苦痛-惩罚的悲剧性上。人类悲剧的造成即在于“生活之欲”的先验存在与“意志自由之罪恶”的本性。那么，在王国维看来，《红楼梦》的基本精神就是，它以最成功的悲剧之笔展现出由于“生活之欲”、“意志自由”而造成的不堪忍受的巨大苦痛，昭示人们看破人生本质，拒绝生活之欲而走解脱之路：“又示其解脱之道不可不由自己求之。”《红楼梦评论》是王国维论述悲剧的最完整的篇章，在王国维论及悲剧的其他篇章中，亦皆立足于“欲望”或“势力”来解释悲剧，如《人间嗜好之研究》以“势力”阐释悲剧(与喜剧)的创作与欣赏，《宋元戏曲考》以“意志与世界的冲突”论元剧的悲剧性(29)，《人间词话》中关于李后主词“担荷人类罪恶之意”的言说中，所谓“人类罪恶”之下潜在的仍是“意志”罪恶的根源；另外，在《叔本华之哲学及其教育学说》中，王国维完全复述了叔本华的意志本体论和对人的欲望和痛苦状态的描摹：生活的本质，既是欲望，也是苦痛，生活、欲求、苦痛，三者“一而已矣”，三者恶性循环，“如环无端”，“不知其所终”。而这种欲望与意志的根柢之于人的生存而言，“其存于人之根柢者为独深，而其希救济也为尤切”。那么，可以推知，悲剧在王国维那里的终极意义，王国维的解脱观，不仅仅是对悲剧世界的解脱，而是对世界悲剧本质的彻底解脱，悲剧的意义即在此“救济”的根本诉求之中。但正如王国维所反复强调的，审美中的解脱又是不彻底的、暂时的：“美术之务，在描写人生之苦痛与其解脱之道，而使吾侪冯生之徒，于此桎梏之世界中，离此生活之欲之争斗，而得其暂时之平和，此一切美术之目的也。”[10]
还有一点值得指出的是，王国维悲剧理念不同于叔本华理念的独特之处，还在于他以传统文化中佛道哲学的色、相、空、无之说阐释他所理解和接受的西方的主要是叔本华的悲剧理念。在王国维的悲剧理念中，佛道的“色相”之说与叔本华的“意志-欲望”说共同阐释的是人生的本质——苦痛，《红楼梦评论》中王国维所援引的老子之说：“人之大患，在我有身”，庄子之说：“大块载我以形，劳我以生”，与其所理解的叔本华哲学“生活之本质何？欲而已矣”，“生活与欲望与苦痛，三者一而已矣”，是互相沟通互相释解的，二者的相互沟通与阐释共同形成了王国维的悲剧理念：人生最大的悲剧就是生存本身，悲剧乃人生固有的本质，“人生之运命固无以异于悲剧”[12](30)。同样的，叔本华的“解脱”理念与《红楼梦》中的“茫茫大士”、“渺渺真人”所象征的空无哲学在终极意义上是相通的，即人生甚至世界的最高理想在于彻底解脱之境——这也是王国维关于悲剧精神的终极指向。所有这一切可以看作是王国维在传统文化的背景之下对西方悲剧理念的东方化转释。然而，在王国维的悲剧理念中，不只是对西方悲剧理念的东方化阐释，同样存在着对传统文化内蕴的西方化和现代性的释解。其对李后主悲剧人生的阐释体现了其悲剧理念的现代性质和内涵，在李后主身上，其诗词的“以血书者”与“赤子之心”呈现一种内在于生存的悖论的统一。然而，李后主生命中悖论的悲剧意蕴意味着生存本有的悲剧性的美质。正是在“生于深宫之中，长于妇人之手”，“阅世愈浅，性情愈真”的李后主身上，王国维体验到了其“俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意”。正是在这一意义上，王国维认为李后主的词较之前人“眼界始大，感慨遂深”，对李后主生命悖论的体验、挖掘、阐释说明了在王国维的悲剧理念中已经存在着现代性的内涵，一种深入生存本质的审美现代性。前述王国维对《红楼梦》、《人间词话》和元曲的现代角度的解读，以及其中标举文学应该描写普遍人生的理念，其肯定“第三种悲剧”为悲剧的最高形式的理念，都是极具现代意识的识见。而从对《桃花扇》的评论以及对某些传统戏曲的评论可以看出，王国维对剧作成为描写兴亡之感、粟黍之悲的工具，对剧中所体现的“先离后和，始困终亨”(31)的祸福观是不以为然的，认为这些皆非真正的悲剧，只是“借侯、李之事，写故国之戚”，只是政治和伦理道德、世俗欲求的体现，并非“以描写人生为事”，只具有“政治的，历史的，国民的”价值和意义，并不具有“哲学的，宇宙的，文学的”，即真正的悲剧内涵和意义。
那么，就王国维悲剧理念的现代意义而言，一方面，在学术学理的层面上，王国维的悲剧理念“是在新潮流(向西方学习先进思想)影响下，冲破中国文学批评的封闭状态，用西方美学新观念、新方法，观察、分析中国文学实际的最先尝试，开阔了中国人的审美眼光”[19](P124-125），其悲剧研究“确立了近代悲剧观，显示了中国文艺美学由古典形态向近代形态的重大转折”，[22]。另一方面，突破这种学术学理层面的阐释，更深入地看，可以说王国维悲剧理念的现代意识是涉及生存的根本层面的，而非仅是学术或艺术层面的；其悲剧理念是立论根基和立足点的转型，是立足于近代生存论哲学根基之上，而洞透人类生存普遍的、本有的困境与悲剧本质，其悲剧理念对传统文论中文以载道、劝惩教化的固有思想的冲决跨越的意义也是立足于这一根本层面的，而非仅仅具有学术或理论层面的意义。正如李昌集所言：王国维悲剧理论的“根本意义不在其理论本身正确与否，在其体现了一种现代意识，一种从‘古典思维’中挣脱而出的对人生、对生命之价值的现代反思”[23](P733）。
另一方面，我们不得不注意到王国维悲剧观的超越现代性之处，虽然王国维悲剧理念的阐发是在近代历史背景之下，在新的思想潮流的影响下，对美学新观念、新方法的引进与创化，但其对悲剧的探究超越了近现代的时空制约，是对整个宇宙人生本质的体悟，无论是对《红楼梦》还是李后主的人生悲剧，以及《赵氏孤儿》、《窦娥冤》的悲剧内涵的解读，王国维的阐释都是立足于宇宙人生永恒的悲剧本质这一终极背景之上的。就悲剧理论看，无论是对西方悲剧理念的东方化阐释还是对传统文化内蕴的西方化和现代性阐释，在王国维那里，二者是本体层面的沟通和关联，在这一深层的沟通和关联中，王国维以之探究的是生存的终极本质内涵，而超越了“现代”这一时代意义。在中西文化的共同观照之下，王国维所寻求的是“其希求救济也为尤切”的超越世界悲剧本质的永恒的拯救。
六、“宇宙人生之真理”的直观与洞悟及“最完全之世界”的求得——王国维的天才论
“天才”是王国维对审美主体的通常称谓，在王国维文本中，凡论及审美主体处皆指天才，或曰，凡论及天才处皆意味着审美主体。如王国维阐释叔本华学说时所言：“独天才者，由其知力之伟大，而全离意志之关系，故其观物也，视他人为深，而其创作之也，与自然为一。故美者，实可谓天才之特殊物也。”[6]以及“彼之知力的修养与审美的创造力，皆达最高之程度”(32)，大致而言，“天才”在王国维那里即指文学家、美术家、哲学家，而在不同的语境中又有不同的称谓，或称之为“天才”，或称之为“赤子”，而“超人”则是王国维译介尼采哲学时对尼采天才观的转述。这些称谓在不同的篇章和语境中其界定和内涵也有所不同和偏重，但其根本处的涵义则是一致的。就王国维关于天才的界定而言，夏中义认为：“王氏眼中的‘天才’实有双重身份。首先，‘天才’是审美力与艺术造型技能的人格表征，即只有天才才具备审美力与艺术技能”；其二，“将‘天才’奉为卓绝大师的代名词”[24]。另外，专门论证王国维天才观的蔡锺翔与李哲理的《天才、超人、赤子——从王国维的作家论看中西文化的融合》亦认为：“文艺创作依仗天才，古人固已反复申论，但王氏所介绍的叔本华的理论(引者注：关于天才的理论)则深入到了艺术思维的层面。”[25]就王国维有关天才的论说来看，本文认为夏中义与蔡锺翔、李哲理对王国维天才观的理解还不够全面，因为王国维天才观的深刻与现代性转型之处不仅仅在于其人格与思维层面的界定与论说，还在于在更为根本层面的界定与阐释，在于其立论根基的转型。即王国维对天才的论说是立足于本体论层面的根基而关联于宇宙人生的直观与洞悟的。通观其文本，本文认为王国维从两方面界定与阐释天才：一则为直观而洞悟宇宙人生之哲学家、美术家、文学家，二则为超越存在的一切限制的超人。在王国维文本中，凡论及天才处，无论是哲学家还是美术家、文学家，皆是直观宇宙人生而葆有人格之真之精粹的审美主体。直观宇宙人生，使其“能入”而“能出”：“诗人对自然人生，须入乎其内，又须出乎其外。入乎其内，故能写之。出乎其外，故能观之。”[3]（卷上60）使其“所见者真，所知者深”，“大家之作，其言情也必沁人心脾，其写景也必豁人耳目。……以其所见者真，所知者深也”[3](卷上56）。而葆有人格之精粹，包括天才之学问、修养、感情、德性等的内蕴与界说，如《文学小言》所谓天才须有“锐敏之知识与深邃之感情”，有“高尚伟大之人格”，有“莫大之修养”，须“济之以学问，助之以德性”，《人间词话》则阐释了天才的深邃而丰富的“内美”与“修能”，如对李白之气象，苏轼、辛弃疾之胸襟与雅量高致的赞赏，《屈子文学之精神》阐述了作为天才的屈原的人格特征，而其“大诗歌”的产生则须是“南人想象力之伟大丰富”与“北方之肫挚的性格”之结合，另外《文学小言》、《人间词话》、《宋元戏曲史》等对各类文学家(诗人、词人、戏剧家、小说家)的论述，以至对孔子、康德等古今中外哲学家人格风范的阐述皆是天才精粹人格的体现。所谓葆有人格之真，在王国维那里则是指天才人格中的一个重要方面，即“不失其赤子之心”，“天才者，不失其赤子之心者也”[25]。“故自某方面观之，凡赤子皆天才也。又，凡天才，自某点观之，皆赤子也”[26]，此一关于天才的理念来自于叔本华《关于意志与表象的世界》，而在王国维的进一步理解与创化中，堪称“赤子”者乃诗人、词人，“词人者，不失其赤子之心者也。故生于深宫之中，长于妇人之手，是后主为人君所短处，亦即为词人所长处”[3](卷上16），“纳兰容若以自然之眼观物，以自然之笔写情。此由初入中原，未染汉人风气，故能真切如此”，[3](卷上52）。总之，王国维的天才理念既综合了古今天才人格的精粹，又根基于对宇宙人生的直观与洞透。另一方面，在王国维相关的另一篇文章《叔本华与尼采》中，则表述了其对“天才”的另一种认识和解读，这一解读使王国维的天才观突破人格层面的界定而进入到更加深入的层面。该文主要论析尼采与叔本华学说的渊源流变关系，而其中大量篇幅论述二人的天才观。叔本华的天才与赤子说、尼采的赤子与超人说，王国维将其概述为：“天才存于知之无所限制，而超人存于意之无所限制。”而在引述尼采之“灵魂三变说”——“骆驼-狮子-赤子”之说时，王国维借用了尼采对赤子的界定：“赤子若狂也，若忘也，万事之源泉也，游戏之状态也，自转之轮也，第一之运动也，神圣之自尊也。”(33)在王国维的译介和转述、理解和阐释中，这类“天才”是一种超越时间空间，超越充足理由原则与道德律，超越存在的一切限制与束缚的超人：“而限制吾人之知力者，充足理由之原则；限制吾人之意志者，道德律也。”[26]“由叔本华之说，则充足理由之原则非徒无益于天才，其所以为天才者，正在离之而观物耳。由尼采之说，则道德律非徒无益于超人，超道德而行动，超人之特质也。由叔本华之说，最大之知识，在超绝知识之法则。由尼采之说，最大之道德，在超绝道德之法则。”[26]对比王国维本己的天才观，尼采的超人说最终并未为其所接受，他所接受的是叔本华的天才说与尼采的赤子说，他所着意的仍然是天才的人格内涵，其评论诗词，也着意于人品对文品的决定作用(34)。但是，叔本华、尼采关于天才的这种根基处的立论，却给王国维的天才观以本原层面的启发，其天才观中不仅重视人格内涵，其人格内涵之下则是本体论的立论根基，无论是哲学家、文学家、美术家还是诗人、词人，其“天才”的根基即在于本体层面的规定，以及“宇宙人生之真理”的洞悟的内涵。本文认为，这才是王国维“天才”理念的更为根本之处。这一新的本体论的根基，与老子、庄子之“赤子说”相融合，成为王国维理解与阐释天才的根本立足点。宇宙人生之真理的探求，生存根本处的立论，正是王国维天才观的深刻之处，也正是在这一本体论的层面上，王国维的天才观才具有了超越前人及转型的意义。
承前所述，在王国维那里，“天才”有更为深广的生存本体层面的内涵和根基，具体而言即如上所述其关于天才的根基为传统道家哲学与西方近代哲学尤其是叔本华、尼采哲学的整合。其取于老子、庄子之说中的“婴儿”或“赤子”的天才理念在混沌中蕴涵的是“道”的本体，老子关于赤子与婴儿的论说如“专气致柔”、“含德之厚”、“精之至也”、“和之至也”[27]（十章、五十五章)，庄子的赤子之说如“和之至也”、“共其德也”[28（《杂篇·庚桑楚》），以及庄子的“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人”[28]（《杂篇·渔父》）的“贵真论”，无不为王国维天才观渊深的思想源泉与深远的观念背景。而尼采的“赤子说”同样从根本层面上规定了赤子的内涵，所谓“万事之源泉也”，“游戏之状态也”，“自转之轮也”，“第一之运动也”，“神圣之自尊也”。不难看出，中西赤子之说的确存在着本体层面的暗合。老庄与尼采赤子说的本体论内涵在王国维天才观尤其是其关于“天才-赤子”的论说中融合转化而潜在体现。另外，正如前述，叔本华、尼采对“天才”的规定和论说同样作为王国维“天才观”的本体论根基。在他介绍叔本华、尼采学说时，曾转释叔本华关于天才的理论，认为“于是我所有之世界，自现象之方面而扩于本体之方面，而世界之在我自知力之方面而扩于意志之方面”(35)，而王国维更进而引述他人的论说以证实自己的结论，如在《叔本华与尼采》一文中，其引述叔本华之说：“惟知力之最高者……端端焉力索宇宙之真理而再现之。……彼牺牲其一生之福祉，以殉其客观上之目的，虽欲少改焉而不能。”(36)以及引述并认同文特尔朋论尼采之说：“然其性质之根柢，充以无疆之大欲……于是彼之理想实往复于知力之快乐与意志之势力之间。”这一关于天才的理念在《红楼梦评论》中亦有涵义相近的引述：“真正之天才，于美之预想外，更伴以非常之巧力。彼于特别之物中，认全体之理念，遂解自然之嗫嚅之言语而代言之”(37)，在王国维对叔本华、尼采天才观的阐述中，天才是“知力之伟大”与“意志之强烈”者[26]，是超越时间空间及存在的一切限制，超越“秦皇、汉武”、“成吉思汗、拿破仑”的精神界之超人，而“最完全之世界”、“客观上之目的”、“全体之理想”、“无疆之大欲”、“知力之快乐与意志之势力”，由现象而扩于本体，由知力而扩于意志，叔本华与尼采关于天才的本体层面的规定与界说，也是王国维言说与阐释天才的本原层面，而意志与欲望仍然是其界定与解读天才的根本基点。
同时，立足于根本的本体世界，天才的痛苦也是本体层面的痛苦，是与生俱来而无法挣脱无处逃离的。在《叔本华与尼采》中，王国维对永恒困境之于“天才”的著名言说即是“天才”永远无法挣脱的痛苦：“呜呼!天才者，天之所靳而人之不幸也。……若夫天才，彼之所缺陷者与人同，而独能洞见其缺陷之处。彼与蚩蚩者俱生而独疑其所以生。一言以蔽之，彼之生活也与人同，而其以生活为一问题也与人异。彼之生于世界也与人同，而其以世界为一问题也与人异。然使此等问题，彼自命之而自解之，则亦何不幸之有!然彼亦一人耳，志驰乎六合之外而身扃乎七尺之内，因果之法则与空间时间之形式束缚其知力于外，无限之动机与民族之道德压迫其意志于内，而彼之知力意志非犹夫人之知力意志也？彼知人之所不能知，而欲人之所不敢欲，然其被束缚压迫也与人同。……彼之痛苦既深，必求所以慰藉之道，而人世有限之快乐其不足慰藉彼也明矣”(38)，这里，“无限之动机”、无穷之意志、“无疆之大欲”与因果、时空以及“民族之道德”等等对天才的束缚压迫也正是人类困境的体现，王国维以天才存在的痛苦阐释了人类存在本有的困境。在同一篇章中王国维转用《列子·周穆王》的“役夫论”，同样是其从本体的层面理解天才的苦痛与其学说之间的关系：“叔氏之天才之苦痛，其役夫之昼也；美学上之贵族主义，与形而上学之意志同一论，其国君之夜也。尼采则不然。彼有叔本华之天才，而无其形而上学之信仰，昼亦一役夫，夜亦一役夫，醒亦一役夫，梦亦一役夫”，无论是“役夫”之昼还是夜，梦还是醒，无论对叔本华还是尼采学说的体悟，这种对生存本有的形而上的痛苦的言说，实在可以看作是王国维的夫子自道。同样地，《人间词话》和王国维其他文学、美学论著中所论述的诗人、词人对世界人生的感悟，体现了“天才”不同侧面和层面的痛苦。最著名的即是王国维对李后主其人及其词作的阐释：其所谓“以血书者”，所谓“后主则俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意”，由此认为李后主之词“眼界始大，感慨遂深”，其“大”和“深”之处，其“人类罪恶之意”即是指在其词中内涵的生存本体的痛苦，这种痛苦有命运、有人为、有一切无法言说的因素造成的“不得不如此”的境地，有如《红楼梦》中的人物所处的境地，所谓“第三种之悲剧”。而把天才论的根基推进到本体论的层面，由天才的痛苦而来的人类生存的根本局限性与困境的体悟、洞透与阐释，则蕴含了王国维天才观的现代内涵。
总之，王国维的天才观来源于其对西方近代与中国古代哲学家、美学家相关学说的解读与体悟，是中西天才观的融合与转化，是老子与庄子的赤子说、叔本华天才说、尼采赤子说与超人说的融合与转化。而其天才观的本体层面的根基则影响和辐射到王国维本己天才理念的理解和阐释，王国维词论所谓“诗人之眼”，所谓“通古今而观之”[17]（删稿之三十七），所谓“高蹈乎八荒之表，而抗心乎千秋之间”[29]，所有这些艺术的观审，皆超越一人一事的局限，而把握宇宙人生之本质。另外，与“天才说”有关的“内美”与“修能”、“能入”与“能出”等互相对待的范畴，皆是关联于“天才”观察人生，体悟生存自身所具有的内涵、修养与才能，关乎天才对宇宙人生的参悟与洞透。王国维所谓天才的人格、修养也是深入宇宙人生之根基而论述的，在《人间词话》、《文学小言》等论及作家、诗人、词人人格、修养的内容中，其论述赤子诗词的“性情之真”，其论述天才之诗章“入于人者至深，而行于世也尤广”[17]（附录之十六）之说，所谓“真”与“深”与“广”，其内涵皆植根于人生根本内容，亦无不与其对宇宙人生的直观与洞透直接或间接、潜在或显在地关联。前所引述“大家之作”之“其言情也必沁人心脾，其写景也必豁人耳目”之说的根基也在于“以其所见者真，所知者深”的人生根本内涵。不止如此，这种关于天才的生存论基点上的立论使王国维对古代各类天才的阐释深入到形式之下而探及美之于生存的根本层面，即美之于生存的意义。从孔子所体现的生存至境——生存的终极理想到屈原、陶渊明、杜甫、苏轼之“自足千古”、“高尚伟大”之人格典范，以至李后主与纳兰容若的“赤子”人格，所有这些天才的人格风范中所蕴涵的美之于生存的意义在于，他们或以文学、或以哲学、或以美术、或以道德而直接触及生存之根本——“宇宙人生之本真”。其推崇“为文学而生活”而拒斥“以文学为生活”，从审美层面来看，体现了其审美理念的超功利性；而在其超功利性的审美理念之下则寄寓生存之美、之纯粹的价值取向，一种纯粹与美的生存的理念，即把文学、哲学、美术本身作为目的，而达致“宇宙人生之本真”。在王国维那里，这才是天才的根本意义所在。另外，纵观王国维所有对天才的阐释，无论是其本己意义的天才的内涵，还是其对西方哲学美学诸如康德尤其是叔本华、尼采天才观的译介与解读，“势力”、“欲望”、“意志”的根基与人格、德性、修养、感情的内蕴，以及“宇宙人生之真理”的直观和洞悟、“最完全之世界”的求取，所有这些共同构成了王国维意义的“天才”，一种立足于本体根基而达至审美化的自由人生的境界。那么，不同于传统人生典范，也不同于现代人生典范，而独具王国维意义的是，所有这些天才，这些生存典范都是古典与现代理念的结合。其天才观既体现了人格与道德完美的古典意义，又深入到根本层面而体现了生存论层面的现代意义。所以，立足于本体层面的根基，王国维的天才观同样超越了现代与非现代的界定而具有纯粹与永恒的意义。
本文从本体层面论析了王国维美学根基及其现代性意义，并探讨此一根基在其美学各板块及其美学诸说等方面的延展和阐释。潘知常谓：“任何一种美学的完成都与一定的美学问题密切相关，而且与一定的预设前提(美学考察的根据、标准、尺度——引者注)密切相关。”[30]（P27）接续此一意义而言，任何一种美学的转型亦必与一定的美学问题与预设前提密切相关。而处于近现代历史文化发端与转型时期的王国维美学则并非作为古典美学的完成，而是作为中国美学的转承与现代美学的开启。本体层面的探究与立论根基的转换则是其现代性开启的根本问题和预设前提，亦决定了其现代性的深层内涵和意义所在——审美根基的设定决定了其美学观念与内涵构成，亦决定了其学说性质的转换。刘小枫在分析现代人的精神气质转化问题时曾转述舍勒的相关理论：“舍勒对现代性问题的决定性把握是：如何重新调整和校正人的生存根基和精神气质。”[31]（P24）黑格尔亦言：“哲学的工作实在是一种连续不断的觉醒。”，[32](《导言》）那么，在近代历史文化大转折时期，王国维美学与学术根基处的重新探究和立论，同样意味着新的历史文化境遇中的一种根本层面的觉醒与现代意义的转型。由此推及，王国维美学现代性转型的意义不仅在于其美学文学等学科方面的意义，诸如其美学“带来中国文学批评中本质的改变”，“他以文学作为探索人生问题的工具，有助于把文学从道统的附庸中解放出来”[33]，甚至于不仅仅在于其思想和方法论意义的转型(39)，更在于其突破传统伦理视界与理路而进入生存本体层面的探究和立论，在于其立论基础的转化。本文认为，这才是王国维审美理念现代性的根本之处。而这样一种根基层面的转化使其对传统文论中文以载道、劝惩教化的固有思想与社会道德政治功利目的的冲决跨越也是根本的。较之同时代美学研究者，生存之本的重新探究和本体层面的重新立论亦是王国维审美理念现代性的深刻之处。
另外，回到前文所论析的王国维美学中存在的几处矛盾悖离的现象，则王国维所关注的“人人所有之问题，而人人未解决之大问题”，其所要解决的“知识上之要求”与其“怀疑之痛苦”是亘古的，永恒的，终极的，而其美学研究的彻底追究、自我悖离和不成体系亦开启了后人另一个角度的思考，正是在其追根究底的探索中，在其对自己立论的悖离和质疑中，在其不成体系的美学探究里，蕴含了一种根本性的提问和质疑，一种生存原初层面的困惑和觉醒，对生存本质和生存的永恒困境的体悟、觉醒以及困惑，所有这些使其对存在之本的解读，超越现代性与非现代性的界面而直达生存根本层面。而前所论析其关于美的根基与性质的论说，其悲剧理念，其天才观，以至其“游戏说”、“嗜好说”等道德、道义的严肃内容亦皆立足于此一本体根基而超越现代与非现代的界定。可以说，“探其本”、“第一义”、“世界人生之根本”、“宇宙人生之真理”，此一本体之本，既是王国维美学转型与美学现代性的根本所在，也是王国维美学超越现代性的根本所在。本文想进而指出的是，正是这种超越使他的学术更加纯粹纯正，不仅突破古代道德政治的功利目的，而且也少有现代的功利色彩与内涵，从而使他的治学不同于近现代大多数学者。然而，我们也看到王国维彻底与根本的追究所导致的更加深远的悖论，人的存在不可穷尽，这种不断深入与无穷的探索与追问所导致的可能是其治学和探究自身无法解决的悖论(前述王国维美学及其学术研究中所存在的自我质疑与悖离及其不成体系的现象已潜在了这一思维悖论)。但是，如果我们的眼光超越这一思维层面和悖论存在，那么，对一个真正的思想者而言，正如艾耶尔所说：“哲学的进步不在于任何古老问题的消失”[34](P19），正是对于人类存在的古老而根本的问题的不断的追问与质疑，才会引致对其本质与内涵思考与探究的不断推进与更为深刻的把握。作为一个真正的思想者，王国维即是这追问和质疑中的一环，在近代中国社会历史发生全面根本的质变的大剧变大转折时期，在思想、文化、学术随同历史转型的时期，其回归根本的追究、提问和质疑，不仅意味着一种精神的内在根本转型，也意味着王国维美学对于中国美学的现代性转型，更意味着无穷追索的本原、永恒与终极的意义。本文认为，此为王国维美学根基探究的更为深远与超越的价值与意义所在。
注释：
①刘辉扬《世纪初的苦魂·序》中这样总结夏中义关于王国维的人本-艺术美学的观点：“人本-艺术美学是指，王国维美学是在人本忧思即对人的价值关怀的水平上去展开对传统艺术的研究的；同时，他之所以热衷于中国艺术的研究，其原动力也是来自他对生命价值的执著。”夏中义：《世纪初的苦魂》，上海文艺出版社1995年版。
②刘小枫指出：“王国维是最早从现代哲学的语义上论证艺术有人生解救功能的汉语思想家。对他来说，艺术并非仅是一种艺术现象，而是一种生存现象。”刘小枫：《现代性社会理论序论》，上海三联书店出版社1998年版，第310页。
③潘知常认为王国维美学现代性的体现和意义，及其美学之于中国美学史的转型意义即在其生命美学的内涵与构建，认为王国维的各种美学学说“都给出了审美活动的现代内涵，预示着生命美学的诞生”。潘知常《生命美学论稿——在阐释中理解当代生命美学》，第十二章《为美学补“神性”：从王国维接着讲》，郑州大学出版社2002年版。
④杜卫在《王国维与中国美学的现代转型》一文中指出：“研究王国维对于中国现代美学创建和发展的重要贡献，应着重其推动中国美学现代转型的思想和方法论意义。”“他从思维品格、价值论基础以及方法论等方面入手，创建了具有现代性意义的中国美学。”《中国社会科学》2004年第1期。
⑤《奏定经学科大学文学科大学章程书后》、《论哲学家与美学家之天职》(均收入《王国维文集》第3卷，中国文史出版社1997年版)等文均有相近的观点。
⑥夏中义《世纪初的苦魂》第四章对此作了专门论述。
⑦见《去毒篇》、《人间嗜好之研究》、《教育小言》等文，收入《王国维文集》第3卷。
⑧见有关教育、美育的论述如《教育小言》、《教育偶感》、《论教育之宗旨》(《王国维文集》第3卷)等，《文学小言》、《人间词话》(《王国维文集》第1卷)中的相关部分，及一些相关篇章等。
⑨见《哲学辨惑》、《奏定经学科大学文学科大学章程书后》、《论近年之学术界》等文，收入《王国维文集》第3卷。
⑩这一论点也可以在他的《静安文集·自序》中找到论据，如其所自我表述的，对于哲学史的研究，非是不能，而是不愿(《自序·二》)；其学术研究的出发点在于“人生之问题，日往复于吾前”(《自序·一》)，见《王国维文集》第3卷。
(11)见《论近年之学术界》、《奏定经学科大学文学科大学章程书后》、《论哲学家美术家之天职》、《国学丛刊序》(1911)等文，收入《王国维文集》第3卷、第4卷。
(12)正如他在《论近年之学术界》中所言：“知力人人之所同有，宇宙人生之问题，人人之所不得解也。具有能解释此问题之一部分者，无论其出于本国或出于外国，其偿我知识上之要求而慰我怀疑之苦痛者，则一也。”也如其在《奏定经学科大学文学科大学章程书后》中所言：“余谓不研究哲学则已，苟有研究之者，则必博稽众说而唯真理之从。”
(13)如夏中义指出：“以生命感悟对叔本华做人本主义解读和悟性扬弃”以及由此而来的“人生痛苦的审美超越”是王国维美学的思辨基点，见《世纪初的苦魂》第8页。
(14)参看王攸欣《选择·接受与疏离》，三联书店1999年版，第60-61贝。
(15)参看佛雏《王国维诗学研究》，北京大学出版社1999年版，第63页。
(16)参看周一平、沈茶英《中西文化交汇与王国维学术成就》，学林出版社1999年版，第54页。
(17)参看陈鸿祥《王国维与文学》，陕西人民出版社1988年版，第157-166页。
(18)以上各命名分别见于《红楼梦评论》、《文学小言》(《王国维文集》第1卷)，《去毒篇》、《人间嗜好之研究》、《哲学辨惑》、《孔子之美育主义》(《王国维文集》第3卷)等文。
(19)参见《论性》、《释理》、《原命》及《孔子之学说》等阐述传统哲学的文章，均收入《王国维文集》第3卷。
(20)这一理念的进一步延展和阐释即为“游戏说”，见下文论述。
(21)详细论析见下文所论之“嗜好说”。
(22)参看《人间词话·定稿》之三十二、三十四、四十、五十七，《删稿》之四、之六、四十一、四十三等相关条目，载《王国维文集》第1卷。
(23)参看王攸欣《选择·接受与疏离》，三联书店1999年版，第50页。
(24)参看康德《判断力批判》第一章，载《康德三大批判精粹》，人民出版社2001年版，第432页。相关的阐释参看该书第413-416页、第424-431页、第433-435页。
(25)参看夏中义《世纪初的苦魂》第142页。
(26)参看叶嘉莹《王国维及其文学批评》第二编第二章，河北教育出版社1998年版。
(27)参看佛雏《王国维诗学研究》第二章第一节。
(28)参看王国维《红楼梦评论》的相关论述。
(29)参看王国维《宋元戏曲考·元剧之文章》。
(30)这一理念在《红楼梦评论》、《人间嗜好之研究》中得以集中论述，在《叔本华之哲学及其教育学说》、《叔本华与尼采》等文中亦有相关阐述。
(31)参看王国维《宋元戏曲考·元剧之文章》、《红楼梦评论》。
(32)在《叔本华与尼采》一文中，王国维引述并认同文特尔朋论尼采之说。
(33)王国维《叔本华与尼采》引述尼采《察拉图斯德拉》第一篇之首章。
(34)就这一点而言，王国维天才论中也透露出康德哲学美学思想的影响，如康德的崇高论，以及王国维关于康德思想的介绍，见《德国哲学大家汗德传》、《汗德之事实及其著书》(《王国维文集》第2卷)等文。
(35)相近的阐述还有：“然彼犹以有今日之世界为不足，更进而求最完全之世界。”“九万里之地球与六千年之文化，举不足以厌其无疆之欲……”，以上皆引自《叔本华与尼采》，《王国维文集》第3卷。
(36)王国维引述叔本华《意志及观念之世界》，见《叔本华与尼采》。
(37)王国维引述叔本华《意志及观念之世界》，见《红楼梦评论》。
(38)参看《叔本华与尼采》，《王国维文集》第3卷。
(39)参看杜卫《王国维与中国美学的现代转型》，《中国社会科学》2004年第1期。
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