伦理国家与道德城邦——孟子与柏拉图理想政治模式比较，本文主要内容关键词为：孟子论文,柏拉图论文,城邦论文,伦理论文,道德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国的先秦时期和西方的古希腊、罗马时期的政治观属于伦理政治观，政治学属于伦理政治学。伦理和道德是相近得几乎可以通用的两个概念，而在严格意义上二者是有区别的。伦理突出人伦关系和道理等客观性义务准则要求，道德强调个人的行为规范和品德等主观性权利价值自由。从这个意义上说，中国传统文化属于伦理型文化，西方传统文化属于道德型文化。这反映在政治建构上，中国传统致力于政治的伦理性建构，西方传统致力于政治的道德性建构。如梁启超所揭示的：“凡国家皆起源于氏族，此在各国皆然。而我国古代，于氏族方面之组织尤极完密，且能活用其精神，故家与国之联络关系甚圆滑，形成一种伦理的政治。”[1](P4)中国传统把伦理作为政治的目的和手段，其政治的理想形式为伦理国家。西方传统把道德作为政治的目的和手段，古希腊、罗马时期的“政治思想家都把政治的基础归结为道德，把国家存在的目的说成是追求‘至上的善业’”[2](P4)，其理想的政治形式为道德城邦。中西传统伦理政治观的具体异同性，在孟子的伦理国家和柏拉图道德城邦构想中，得到了典型性的体现。通过揭示二者政治构想的异同及原因，不仅有助于了解中西伦理政治观的异同性，也有助于比较中西政治文化的特点。
一、孟子的伦理国家与柏拉图的道德城邦
在中国传统政治文化中，“国家”的概念是指天下、邦国和家庭的统一体。如孟子所说：“人有恒言，皆曰天下国家，天下之本在国，国之本在家”[3]（《离娄上》）。孟子以人伦家庭关系来理解国家，把政治关系等同于伦理关系，所要建立的是家国一体的伦理国家秩序，形成了伦理政治观即仁政思想。
仁政的实际根据是“家国一体”，理论根据是性善论。孟子阐发孔子的“性相近”说为“人性善”论，“仁义礼智根于心”[3]（《尽心上》），植善于心。孟子不仅把道德与人性善联系起来，使人伦关系出自人性，还突破孔子只重视“仁”而使之缺乏牵制的局限，“仁义”并举，“仁，人心也；义，人路也。”[3]（《告子上》）仁的实际内容是“亲亲”，义的实际内容是“敬长”。而礼是仁义的外在表现，智是对仁义的判断。可见，仁为人之内在善心，指向内在心性修养，义为外在规约要求，指向行为规范，这就是孟子所谓的“居仁由义”。并且，“孟子提出了一个过去没有人提出的观点，这就是一切人，从圣人到民都属于同类。”[4](P181)孟子一方面用人性论证了人在至善可能上的平等，认为“人皆可以为尧舜”[3]（《告子下》）；另一方面把“仁义”置于圣人和凡人之上，使之绝对化。
仁政源于仁义之心。仁义行于天下，诸事可治。“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”[3]（《公孙丑上》）。不忍人之心就是仁义之心，不忍人之政就是仁政。君王不必讲什么功利，以仁义之心行仁政就可以无忧天下。仁政不仅可以保护王权，取悦于民，而且可以美化社会风气。孟子发展了仁政思想，对仁政进行了完整的论述。首先，仁政的实质在于以民为本。孟子提出“民为贵，社稷次之，君为轻”[3]（《尽心下》）的思想，得天下关键是得其民。告诫统治者“重民”、“保民”。其次，仁政的根本在于富国裕民。孟子指出：“得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。”[3]（《离娄上》）得民在于得民心，得心除了在精神上给民以同情安慰之外，主要的是在物质上与民同忧乐。孟子突出强调“制民之产”的重要性，看到了恒产与恒心的关系。他指出：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”[3]（《梁惠王上》）只有“裕民以政”才会富国强国。再次，仁政的原则是为政以德，行王道。孟子继承了孔子为政以德的思想，把君子的仁德看作得失天下的根本条件，指出，“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体”，“夫国君好仁，天下无敌”[3]（《离娄上》）。孟子反对霸道，主张王道，他说：“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也”[3]（《公孙丑上》）。他竭力主张统治者“施仁政于民，省刑罚，薄税敛”[3]（《梁惠王上》）。再其次，仁政要重视德教、尊贤使能为保证条件。孟子强调“教以人伦”，善教可得民心，“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之；善政得民财，善教得民心”[3]（《尽心上》）。孟子告诫君主“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣”[3]（《公孙丑下》），自己才能有所作为。
总之，孟子把政治关系解释为伦理关系，把政治目的解释为伦理目的，把政治统治解释为伦理统治。他的仁政说，以及借助仁政的施行而试图建立的政治秩序，具有鲜明的伦理性质，可以概括为“伦理国家”。在这种政治制度中，“君”与“国”一体、“国”与“家”不分，“国”是“家”的联合和扩展，同家一样是一种伦理生活共同体，以伦理为维持手段并以伦理生活为目的，使君主与家长同体，人臣和人子同体，君臣关系与父子关系同构，忠君与孝父合一，政治生活也就是伦理生活。
希腊人的经济、政治和精神生活以城邦为限，城邦就是他们的视域。西方传统政治学因此属城邦政治学。城邦政治学把道德作为政治的目的和手段，其理想的政治形式为道德城邦。柏拉图的理想国，就是理想城邦。柏拉图致力于政治的道德性解释和建构，把道德作为政治的目的和手段，其政治的理想形式为道德城邦即正义国家。
尽管柏拉图和孟子都面临着政治现实的动乱，但性质是不同的，孟子所面临的政治局面是仁义不施，霸道盛行；而柏拉图面临的政治局面是道德堕落，城邦因民主的乱用而趋于衰落。孟子的任务是重述国家的伦理基础以恢复政治秩序，柏拉图的任务是恢复城邦的道德基础以挽救衰败的城邦制度。
道德城邦即正义国家的实际根据是由个人扩大的城邦制度，在古希腊，从本质上说，城邦就是自由公民的自治团体，是公民在法律之下分享权利和义务的政治体系。柏拉图正是从正义理论出发，构想了道德城邦即正义国家性质的理想城邦制度。
理念论是柏拉图的基本哲学观。善的理念是他进行政治思考的逻辑起点，柏拉图认为善的理念是“给予认识的对象以真理并给予认识的主体以认识能力的东西”[5](P181)，善的理念是世界的最高最有价值的理念，其核心成份是正义。正义源于善的理念。柏拉图的正义观念已经是有关人的正义，而不再是神的理念或自然的理念。在他看来，正义有个人的正义，也有城邦的正义。两种正义本质上是一致的，功能上是相互促进的。根据柏拉图的观点，正义因其能够统领诸如智慧、勇敢和节制等美德，而成为人类道德最高准则，也是政治生活的原则，建立政治秩序的目的，就在于按照正义原则来实现和谐生活的道德秩序。“正义就是有自己的东西干自己的事情”[6](P155)。按照正义的原则，“每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务”[6](P154)。因此，正义是一种使社会各阶层安于自己天赋决定的地位和职责，社会因而处于和谐和秩序之下正常运行的法则。在这种法则的作用下，理想城邦中的三部分人，哲学王、军人和劳动者，分别按照他的理智、意志和情欲而派生的智慧、勇敢和节制的品德，合理分工，履行各自的管理国家、保卫国家和从事生产的职责，相互合作，各司其职，各守其序。
柏拉图认为，私有财产是自私与贪欲心的根源，为保证培育公民优良的道德品质，实现国家内部的团结和国家的统一和强盛，理想国在哲学家和军人中废除了私有财产和家庭，通过消灭小家，全城邦就融合成了一个大家，人们不再有“你的”和“我的”之争，大家利益一致，意见相同，城邦就实现了高度的统一与和谐。在柏拉图看来，“法律是因为一般人固有的缺陷设立的，而哲学家却没有这些缺陷。所以，哲学家的统治完全是人治，其手段主要是教育。”[7](P34)所有的教育内容和教育手段，除了传授知识、娱乐和其他目的外，主要是为了陶冶人的情操，培养道德，开发智慧，都服从于政治的目的，属于政治教育，最高的目的在于培养把握善的理念的有智慧的哲学王。哲学家执政的“贤人政体”是最好的政体，它的内在原则是智慧，而现实中的政体的原则分别是荣誉、财富、自由和专制，相应的荣誉政体、寡头政体、平民政体和僭主政体依次是下降的，一个比一个更差。柏拉图在其后期的著作《法律篇》中，并未放弃理想国的主张，面对现实退而求其次，他只好又设计了容易实现的“第二等好的国家”，在一些具体主张上做了一些调整，提高了法治的地位。
总之，在柏拉图的理想国政治设计思路中，“在道德和政治之间，除方便的区分外，没有区别。”[8](P378)柏拉图和孟子一样，用伦理学来解释政治现象，建构了自己的政治学说，分别设计出了伦理国家和道德城邦的模式，具有一些相同的性质，但是，也有其各自价值取向上的差异。孟子的伦理国家主题在于政治生活中人伦关系的建构，柏拉图的道德城邦主题在于城邦道德价值的实现。
二、伦理国家与道德城邦的异同性及思想根源
孟子与柏拉图关于伦理国家与道德城邦的构想，最深刻的根源在于中西方传统经济、政治实际及文化基础。“政治文化是一个民族经济的、政治的、地理的等诸多因素制约的产物，是各种政治心理、政治观念、政治思想的积淀。从这个意义上说，在世界上不存在脱离一个民族具体环境制约的政治文化，更不存在转瞬即逝的政治文化。政治文化从来是在一个民族长期历史发展过程中形成和发展起来的。”[9](P9)孟子和柏拉图所处的时代，在中国是战国争雄霸道盛行的时期，在西方是雅典城邦制度衰落民主制度危机时期，合理政治制度的设计和重建是思想家们所面临的迫切任务。现实的政治课题和各自的文化背景影响了政治思想家们的政治学说的形成。否定了不合理的现实政治秩序而显现的是世俗的伦理社会，“那些把政治与道德分开论述的人，于两者中的任何一种都将一无所获。”[10](P7)因此，当时的思想家们在考虑政治问题时，首先遇到的就是政治生活与伦理生活、政治目标与伦理目标、政治权力与道德规范的关系问题，如何认识和处理政治与道德的关系问题，成为政治学说的基础性问题，每一个政治思想家都从自己对于该问题的理解出发，构建自己的政治学说。
孟子与柏拉图关于伦理国家与道德城邦的构想，直接的思想根源在于对政治和道德关系问题的认识和处理方式。在政治和道德关系问题上的相似看法，导致了他们对于政治阐释的形似性，即伦理政治观的形成；在政治与道德关系问题上的相异看法，导致了他们在相同伦理政治观基点上，发生了不同的政治价值取向和政治形式设计。
孟子的伦理国家与柏拉图的道德城邦模式的相同性质主要表现在：第一，都把政治生活等同于伦理生活，把伦理道德原则作为政治原则予以论证阐发。第二，都十分强调道德在政治生活和国家治理中的作用，把政治秩序的建立和维护看作是伦理秩序的维护，突出强调道德的作用。第三，都把国家统治的最高权力赋予了集权力与道德于一身的圣人、贤者。
孟子的伦理国家与柏拉图的道德城邦模式的价值取向上的差异主要表现在：第一，孟子的政治观建立在对家庭伦理关系的依赖上，所建立的政治秩序具有伦理性，孟子所讲的国家中的人与人之间的关系，是一种类似家庭式的长幼尊卑关系，除了辈分的差异不可更改以外，人人都有发挥性善天性积善成德的机会；而柏拉图政治观建立在个人伦理关系基础上，政治秩序依靠道德的支撑来维系，在城邦中人们的地位主要是由于共同生活决定的分工而形成的，而分工是根据每个人的德行依照正义的标准产生的，个人做自己德性决定之事就是正义的，这种道德等级制显然不同于孟子的身份等级制。第二，关于道德对于国家的作用，孟子在强调道德作用的同时，提出“制民之产”，重民、裕民才能国富民强，看到了物质财富对于得民心的重要性，指出要“省刑罚”，仁政爱民省刑罚是孟子治国的基本思路；而柏拉图早年既反对私有财产甚至家庭，又怀疑法律的作用，只强调道德的作用，只是到了晚年，他做了一些修正，知道人性私心不可禁绝，法治有利于实现“第二等好的国家”。因此，正义原则的贯彻和道德作用的发挥仍然是柏拉图治国的主要思路。第三，由于在孟子那里，“君”与“国”一体、“国”与“家”不分，“国”是“家”的联合和扩展，使君主与家长同体，人臣和人子同体，君臣关系与父子关系同构，忠君与孝父合一，因此，最高的政治统治者也是伦理上的最尊者，集道德、权力于一身，更具贤能特点；柏拉图的哲学王虽然也是集道德与权力于一身，但是，由于道德主要体现为正义的智慧，正义源于善的理念，因此，哲学王是正义的化身，是智慧的化身，是权力与理念的结合，是一个至善王、道德王、一个等待权杖的教士。第四，在道德教育上，孟子强调不分等级的道德教育，教育的内容主要是仁、义、礼、智、信等伦理性内容，尤其强调仁义德行的培养，虽然承认人有贤愚、君子和小人之分，但是，经过教化和“求放心”的自我修养都可以明德至圣；柏拉图的道德教育强调等级的划分，不同的等级分别教以智慧、勇敢和节制等内容，在所有的等级中惟有智慧是普遍受到重视的，柏拉图由于相信他的老师苏格拉底“美德即知识”的观点，所以，注重各种知识的培养和训练，赋予教育以政治教育的意义。因此“伦理（道德）的力量，在中西社会的历史延伸中，终于还是显示了天渊式的分别”[11](P44)。
孟子的伦理国家主要关注政治生活中人伦关系的建构。孟子虽然也谈君主和国家的所谓天意性质，但主要是从人心人情和世俗家庭的经验理性来理解政治和国家，把政治与伦理相统一，整合政治为伦理政治。孟子开辟的这条崇尚人性善，信奉“仁义礼智根于心”，从人心人情和世俗家庭出发的政治思考模式，是一种较为现实的政治致思路向。虽然后来的天道、天理、天命之说借助于“贤人政治”框架，逐步发展起了中国特有的封建专制制度，但是，人心、人欲、人情理念始终在与天道、天理、天命争夺政治话语权。“人皆可以为尧舜”，“五百年必有王者兴”，民本、王道，这些理念作为民族的传统政治文化的鲜活成份曾历久不衰，激励政治变革和政治完善。天理与良心一个远人于天，一个深隐于心，都是难以琢磨的非现实客观之物，无论是程朱理学，还是陆王心学，都不足以廓清政治的真谛和国家的规律，只能导致中国政治发展的滞缓。然而，孟子的伦理国家，自求仁义、良心，致思于仁政爱民，正是几千年伦理王国兴盛不衰的圭臬。
柏拉图的道德城邦主要关注城邦道德价值的实现。如有人指出的，柏拉图的道德城邦具有先验道德理性的性质。尽管柏拉图《理想国》有世俗成份，在他的权力图式表的最上层置放的是一个此岸性的智者贤人——哲学王；但是柏拉图更多的是彼岸先验追求，他不能满足于此岸政治体的平面罗列，他的政治思维是力图穿透这一经验层，探求经验事实后面的先验起源。他把追求知识的目的定义为追求至善，追求与彼岸理念的融合，故而柏拉图的这一先验至善论后来演变为希腊晚期斯多葛学派的至善论，与后来的希伯来—犹太超验精神相结合，形成基督教潮流，阻滞亚里士多德经验主义政治观达千年之久，“柏拉图→斯多葛→希伯来→犹太→一神教的道路是神学政治论的道路。”[12](P54)卢梭继承了柏拉图的先验至善论传统，沿着这个道路前进，他把自己看成是柏拉图道德理想共和国的继承者。卢梭试图在近代条件下重新经历柏拉图千年以前已探索过的综合：权力与理念的综合，以世俗形式的道德理念来安排或重建世俗权力，将理念与权力化合为权力理念。因此“卢梭的国家，是具有至善目标的道德共同体”[12](P49)。由是反观，柏拉图的道德城邦，外求知识、智慧，寻求人性先在正义，正是“具有至善目标的道德共同体”的最初形式。