“反抗的现代性”：二十世纪的日本禅、京都学派与民族主义，本文主要内容关键词为：京都论文,现代性论文,民族主义论文,学派论文,日本论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
毗邻中国的日本佛教和以佛教学说为基础而建构哲学系统的京都学派的哲人们，在20世纪上半叶风云变幻的世界格局中，为了对抗西方启蒙以来现代性的压力和挑战，为他们的思想赋予了具有相当倾向性的意识形态策略。他们从佛教的传统中学习到了一些蔑视西方现代性的东西，特别是明治末期，日本快速完成了工业化革命，使他们的实力可以与欧洲许多国家并驾齐驱，而他们在中日和日俄战争中所取得的胜利，更强化了他们对自我传统精神性的高度认同。于是当他们试着以佛教为中心去完成不仅是日本，而且是“世界历史使命”的时候，他们经常是以保守主义的姿态去接受被称作是现代文明的东西，佛教的政治化于是变成了对于西方现代性文明原则的修正和相当程度的抗议。这种对现代性的反抗又如何在特殊的东亚语境里转换为具有强烈民族主义和“帝国之道”的佛教政治理论，怎样在对现代性进行道德批判的同时又渗透进日本精神文化优越论和美国著名佛教学者B.福尔(Bernard Faure)所说的“好战的比较主义”和“禅帝国主义”？这些都是非常值得注意的议题。
传统学界对于日本近代禅学和京都学派的研究，一向比较重视从其哲学和宗教思想的内在面来观察他们对于东西文明的处理，20世纪80年代以来，由于西方海德格尔案件的揭发，一向被假定为超越善恶二元的禅和非政治化的哲学家和学者们思想背后的政治意涵开始引起日本和西方研究者的注意，特别是作为东方二战策源地的日本，其佛教与军国主义的关系问题被推到了前台，而议题恰恰是在现代性和民族主义的脉络里加以展开的。
与西方资本主义不同的是，日本的现代化一直充满了学者们所说的“二重性”，即一面是资本主义与市场的新要求，一面是来自于传统历史和文化的强大反弹，形成了一种可以称之为“反抗的现代性”(reactionary modernity)的社会类型。（注：Andrew Feenberg,"the Problem of Modernity in the Philosophy Nishida",Rude Awakenings:Zen,The Kyoto School,and the Question of Nationalism,Ed.,James W.Heisig,John.C.Maraldo,University of Hawaii Press,1994.）这种传统与现代之间“非同步的同步性”(synchronicity of the non-synchronous)所构建出的悖论，在现代日本就表现为这样的一种紧张：现代主义寻求逃离历史，而同时又依靠于一种更古老的文化和历史的具体性和完整性表述，作为对现代性所造成的抽象和碎片式生活的替代。（注：Harry Harootunian,Overcome by Modernity:History,Culture,and Community in Interuar Japan,"preferce",Princenton University Press,2000.）于是，对现代性追求的本身就蕴涵了自我瓦解和克服的因素，这种紧张所产生的日本现代化的不平衡，最终在30年代末蜕变为对于“克服现代性”的呼唤。具体说就是通过构造一种历史和传统的回忆，从一种东方式的传统文化和审美主义的叙述中，去抗争由西方所代表的现代性的政治和社会秩序。正如有学者指出的，这种反抗现代性的文化主义很自然地经由“意识形态和社会的抽象”，逐渐地，同时也是内在性地走向了法西斯主义。（注：Harry Harootunian,Overcome by Modernity:History,Culture,and Community in Interuar Japan,"preferce",Princenton University Press,2000.）
日本现代化的这种内在逻辑，使构成他们主体文化因素的佛教不可能走向与现代性的“调适”之路，他们把现代性理解为西方或欧洲中心主义的产物，而认为现代政治所提倡的那套自由、民主等观念伴随着帝国主义的扩张，恰恰表现为一种道德上的堕落，正如施特劳斯(Leo Struss)批评德国虚无主义时所指出的那样：对现代文明的异议出自这样一种确信：“开放社会必定无涉道德，如果不说是非道德的话。”（注：施特劳斯，“德国虚无主义”，刘小枫主编，《施特劳斯与古典政治哲学》，上海三联，2002年版。）京都学派的重要代表西谷启治在参加1942年7月，由日本当时主要批评家、思想家、学者和作家所组织的一次在日本近代思想史上非常重要的、以“克服现代性”(overcoming modernity)为主题的讨论会上，提交的论文就针对现代性与欧洲中心论的关系，明确反对以欧洲文明来为整个人类定义现代性。他认为，“现代的事件”被简单理解为“欧洲的事情”，这种欧洲中心的观念给日本造成了这样一个事实：外来文化是以所谓“进步”的观念而输入的。他指出，要克服这种偏见必须重新建立关于人性的自我意识，“重构世界观的基础”，而解决之道在于回到“东方宗教”的实践，特别是以佛教为基础的“主体虚无”(subjective nothingness)的哲学中，即通过一种完全不同于西方现代个人主义的“自由”的“自由”的概念，去避免西方现代性所造成的文化与科学的分离。而另一位京都学派的历史学家，则更明确地把对现代性和欧洲中心论的克服具体解释为“对政治上民主的克服”、“经济上资本主义的克服”和“思想上自由主义的克服”。（注：均见Overcome by Modernity:History,Culture,and Community in Interuar Japan,p35-38.）把对现代主义的批判与反欧洲中心论的议题结合在一起，出路就自然地转到“寻找一条不是以西方，而是以日本来界定现代性的道路”，（注：Andrew Feenberg,the Problem of Modernity in the Philosophy Nishida.）这实际暗示了批判现代性的背后，是日本民族主义的动向。
正如R.H.沙夫(Robert H.Sharf)在讨论日本现代禅与民族主义关系的文章中所说的，民族主义正是现代性的产物，民族主义自我叙述的建立总是与外国的“他者”保持一种辩证的紧张关系，即只有通过想象出来的他者，才能够形成对自我的意识。日本的思想界并不满足于现代化那种科学技术的胜利，他们希望对现代性问题有一种精神的解决，这就是作为“禅民族主义”的思想在日本佛教界出现的原因。（注：Robert H.Sharf,Whose Zen?Zen Nationalism Revisited,Rude Auakenings:Zen,The Kyoto School,and the Question of Nationalism.）问题的要害是，不管以怎样的方式回到他们所钟爱的传统，他们并没有真实地表现出传统的理想，而是在不断构造新的“传统的理想”。沙夫指出，与传统禅不同，20世纪30年代，铃木大拙等“制造”出的禅学，以一种日本文化优越论和独一性的方式，成为“残酷和非正义的”民族主义。（注：Robert H.Sharf,Whose Zen?Zen Nationalism Revisited,Rude Auakenings:Zen,The Kyoto School,and the Question of Nationalism.尽管对于铃木还存在不同的阅读和解释的策略，如桐田清秀就一直为铃木辩护，但我认为铃木在战时发表《日本灵性》(Japanese Spiritualitu)一书，盛赞日本民族在佛教上的独特灵性及其与西欧人不同的特殊性等，至少有文化民族主义的倾向，而很难理解为桐田清秀所说的是关于“所有人性”的评论。详见其文D.T.Suzuki on society and the State,Rude Auakenings:Zen,The Kyoto School,and the Question of Nationalism.）这种民族主义并不是如平田精耕在为日本现代禅佛教辩护时所说的，是缘于禅者对于世界知识的不了解而“无知地认同狭隘的民族主义”（注：Hirata Seiko,Zen Buddhist Attitudes to War.），相反，民族主义的自我意识和叙述恰恰是建立在对“他者”的认识关系中的。日本左派思想家市川白弦的批判或许有些道理，他认为，日本现代禅把传统禅所标榜的“随处作主，立处皆真”的超越立场巧妙地安放在世俗的“境遇”中，“随处作主”没有成为对自我的反省和批评，而是成为“境遇”的“主人”，为“灵活地与世俗妥协提供了借口”。（注：参见Christorpher Ives,Ethical Pitfalls in Imperial Zen and Nishida Philosophy:Ichikaun Hakugen' Critique,Rude Auakenings:Zen,The Kyoto School,and the Question of Nationalism.）
京都学派的立场也是一样，尽管学界对于他们的民族主义还有不同的阅读，但这只是要求我们在更复杂的意义上来理解京都学派与民族主义的关系。正如C.伊夫(Christopher Ives)的研究所表明的，虽然西田与当时日本极端民族主义的立场不同，但他的思想无疑支持了与作为“他们”的西方对抗意义上的“我们”的身份认同。（注：参见Christorpher Ives,Ethical Pitfalls in Imperial Zen and Nishida Philosophy:Ichikaun Hakugen' Critique,Rude Auakenings:Zen,The Kyoto School,and the Question of Nationalism.）西谷启智就是个很好的例子，他认为日本宗教所支撑的文化具有一种特殊的“道德力量”(moral energy)，这种“力量”、不仅是日本人和日本民族的伦理，而且可以成为一种“世界的伦理”。因此，他提出日本现代所面对的最直接的问题，就是“建立一种新的世界秩序”和“建构大东亚”：“甚至在东亚，还没有一个国家像日本那样，东方式的宗教性已经如此密切地关联于它的伦理，而成为民族的基础”。（注：Minamoto Rycen,The Symposium on"Overcoming Modernity".）西谷在日本文化和社群的“场所”所要寻找的，并不只是日本的视域，而是“全球性视域”。很显然，这种日本特殊论的民族主义已经具有了扩张主义的方向，帝国或战争之道的佛教呼之欲出。
有趣的是，几乎同时发生在中国社会的“人间佛教”运动以低调的方式来处理民族主义问题（甚至抗战时期也如此），而作为东亚传统的日本现代禅佛教和京都学派选择的，恰恰是太虚批评过的那种家族式的国家主义。虽然在日本，国家主义、家族主义和国体论等帝国主义论题的抬头并不是始于20世纪30年代以后，而是早在日清战争的时代就已登场，（注：详见桥川文三、松本三之介编：《近代日本政治思想史》第3部第3章，第4部第2章，株式会社有斐阁，昭和46年版。）不过日本现代禅与京都学派却在新的现代性脉络中重新赋予它一种文化和传统的神圣意义。正如戴维斯所说的，这类以“文化和传统为基础”的民族主义声称自己的民族是“某种神圣的、永恒的、有机的东西”，而当它受到非理性的应用时，可能变成一种好斗的、攻击性的和沙文主义的具有危害性的民族主义。（注：查特杰，“作为政治观念史上的一个问题的民族主义”，《学术思想评论》第七辑，吉林人民出版社2002年版。）安德森(Anderson)的研究也指出，日本现代民族主义就在“征服与被征服”的结构中，表现出“具有侵略性的帝国主义的特征”(aggressive imperialist character)。（注：Benedict Anderson,Imagined Communities:Reflections on the Origin and Spread of Nationalism,Verso,1991,P97.）像西田把历史的生活世界简单地归于日本精神、天皇制度以及日本国体和文化在亚洲的注意等问题时，他就使他对于世界历史的思考变成了为“他那时代的国家的具体的和历史的实在的合法性证明。”（注：James W.Heisig,philosophers of Nothingness:An Essay on the Kyoto School,University of Hawaii Press,2001,P71.）京都学派另一代表人物田边元也在设计他的反现代性计划时而最后走向反个体的民族主义和国家主义，他以“种”之理论来论证日本是现代“绝对所应现的存在”，赋予它拯救世界的角色。（注：见林镇国，《辩证的行旅》，台湾立绪文化事业有限公司，2002年版，第84页。）
于是，当这种扩张性的民族主义要向亚洲和世界推销他的具有绝对意义的精神文明的时候，他们并没有把他们国家的民族主义看成只是地方“场所”的经验，而是赋予了更广泛的“世界历史”的使命，战争也正是在这样的意义上被合法化了。战争不仅被视为日本摆脱西方化的一次难得的机会，而且是神圣的传统文明对“充满现代文明精神”的痼疾进行的“一次有效的治疗”。沙夫所说的那种“残酷和非正义的”现代日本禅之道就这样在二战时，把“极和平的佛教”变成拥护武人打仗的“杀伐的宗教”和军国主义的共谋。（注：戴季陶早在1919年就批评日本现代佛教沦为武士道的同流，详见《戴季陶集(1909-1920)》，华中师范大学出版社，1990年版，第928页。）尽管非常有影响力的禅思想家铃木大拙与战争的关系还可以留作深论，但他分明看到日本禅与武士之间存在的关联。他在《禅与日本文化》一书中就承认，禅就它教人在面对任何环境下都要准备毫不犹豫地献身这一点来说，它为武士阶级提供了伦理和哲学的支持。禅的无念和当下即是的观念，在战时的日本实际上是鼓励士兵“不要考虑任何历史和社会的情境，不加任何思考地去作战”，禅宗的“立处皆真”和“随处作主”也被解释为不管什么情况下的任何行为都是“真的”，以至于“积极地屠杀”也被合法化了。（注：参见D.T.Suzuki:on Society and the State.）如当时日本出版的《大乘禅》杂志，就充斥了各种激烈地鼓吹“圣战”的文章。关于这一点，西田为代表的京都学派所犯的错误并不比禅师们的少，市川就从现代性的立场批评西田哲学中“现实即绝对”的原则“在伦理上的错误”，正是缺乏“批判的现代自我”，才沦为认同于社会政治的“实际主义”(factism)。（注：参见D.T.Suzuki:on Society and the State.）费伯格(Feenberg)也分析西田的思想中有间接服务于军国主义的方面，西田把日本侵略中国的战争理解为日本把亚洲从西方殖民主义解救出来的行动，他认为，这种“想象性的战争”使“军国主义的民族主义获得了一种吊诡式的反帝国主义的气味”。（注：Andrew Feenberg,theProblem of Modernity in the Philosophy Nishida.）以超越善恶为理想的禅，以及这一观念所支撑下的绝对主义的“无的哲学”，在面对现代性的特殊社会政治语境中，经由反抗而酝酿出文化和政治上的民族主义，最后又结合意识形态直接或间接地成为国家主义和军国主义的同谋。日本近代佛教政治化的这一内在逻辑和经验，可以说明这样一个道理：绝对的无分别如何处置相对世界中社会伦理的善恶分别，这中间可能有相当复杂的转换环节。在现实所开展的经验历史与生活世界中，真谛与俗谛、超越与批判、宗教与世俗力量的平衡，都远比理论上想象得复杂和困难。
虽然日本近代知识界与中国近代的思想处境并不完全相同，但同是作为东亚传统，他们所思考和讨论问题的方式，对于习惯在中西比照的格局内来反思自己传统的中国思想界，或许可以提供更贴近的参考坐标。此次专题的编译文章，主要是根据1994年美国夏威夷大学出版的论文集《粗暴的觉悟：禅、京都学派和民族主义》(Rude Awakenings:Zen,The Kyoto School,and the Question of Nationalism,Ed.,James W.Heisig,John.C.Maraldo,University of Hawaii Press,1994.)一书中所选。文集的论文所涉及的方面远不只我们所翻译的部分，另外，由于市川从左派的立场对于禅和京都学派进行的政治学批判具有相当的影响力而又不为国内学者所注意，所以我们这次特别从市川的日文文集《市川白弦著作集》第三卷“佛教的战争责任”中，选译了他的一篇论文。需要说明的是，由于篇幅的限制远超过我们最初的构想，所以我们不无遗憾地放弃了一些有意味的相关文章，即使本专题所选译的论文，我们也不得不割爱作了程度不同的删节，这是需要敬请译者和读者们谅解的。
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