辽道宗“愿后世生中国”诸说考辨，本文主要内容关键词为：后世论文,中国论文,辽道宗论文,诸说考辨论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
关于辽道宗耶律弘基“愿后世生中国”之说，最初的记载，来自于北宋晁说之《嵩山文集》卷二《朔问下》：
契丹自澶渊之盟到今凡(九)十有八年矣！可谓久矣！古未有也。宗庙社稷之威灵于是乎在。然今虏主鸿基者与有力焉，涂路之人皆知。虏主虽生羯犬之乡，为人仁柔，讳言兵，不喜刑杀。慕仁宗之德而学之，每语及仁宗，必以手加额，为仁宗忌。日斋不忘，尝以白金数百，铸两佛像，铭其背曰：“愿后世生中国。”其用心盖可知也。①
在很长一段时期内，它只是一个孤证。直至1934年，张江裁《燕京访古录》一书问世，于此才有了可以相互印证的记载：
西便门内西北一里，菜园井台后，有颓残佛殿三楹，内有一台，上座一佛，高三尺八寸，恶像狰狞，须发鬃烈，双耳环佩下垂，如金刚像，半衫半甲，花云战靴，双手捧钵、左骽盘、右骽立、眦目裂齿，威武绝世，背后镌阴文篆书银佛铭曰：“白银千两，铸二佛像。威武庄严，慈心法相。保我辽国，万世永享。开泰寺铸银佛，愿后世生中国。耶律鸿基，虔心银铸。”共四十七字，考此地，当是大辽开泰寺也。②
查《辽史》卷二十《兴宗纪三》，重熙二十三年(1054)冬十月癸丑，“以开泰寺铸银佛像，曲赦在京囚”③，则辽确实有在开泰寺铸银佛之事。辽兴宗于次年八月病逝，耶律弘基即位，是为辽道宗。铸银佛时，辽道宗还是皇太子，为了行文的统一与方便，在此仍以庙号称之。该条记载，后来被陈述收入《全辽文》卷二《银佛背铭》④。
一个存在的疑问是：在认定辽道宗称“愿后世生中国”说信实可靠的前提下，作为契丹皇太子的耶律弘基让人在佛像背上所刻下的“愿后世生中国”，与宋代文人晁说之在其文集中所记录下的“虏主鸿基”“愿后世生中国”，两者表达的内涵是同一回事吗？晁说之《嵩山文集》卷二《朔问下》描述辽道宗“为人仁柔，讳言兵，不喜刑杀，慕仁宗之德而学之”，传达的只是一个游牧可汗对中原国君和中原文化的景仰之情。关于辽道宗“慕仁宗之德”，宋人笔记中也有类似的记载，邵博《邵氏闻见后录》卷一云：
嘉祐二年(1057)秋，北虏求仁皇帝御容。议者虑有厌胜之术，帝曰：“吾待虏厚，必不然。”遣御史中丞张昪遗之。虏主(耶律弘基)盛仪卫亲出迎，一见惊肃，再拜。语其下曰：“真圣主也，我若生中国，不过与之执鞭捧盖，为一都虞候耳。”其畏服如此。⑤
与辽道宗有着相同“游牧民族”出身背景的清朝康熙帝对这一记载很是不屑：“彼时宋方畏契丹，增岁币，其政略兵威，有何令契丹可惧处？而契丹主见像惊拜，有都虞候之叹耶？此不过宋臣自诩之言，无足信，益可鄙耳。”⑥这一判断有一定的依据。所谓“宋方畏契丹，增岁币”一事，指的是宋仁宗庆历二年(1042)辽宋之间的关南争地⑦。最后，北宋做出了重大让步，每年向契丹增加岁币银十万两，绢十万匹，并屈称“纳”岁币⑧。可以说在这场外交较量中，北宋落尽下风。在这样的背景下，宋人记载契丹君主如此自抑，的确令人怀疑。同样，重熙二十三年(1054)，在北宋屈称“纳”岁币十二年之后，契丹皇太子耶律弘基刻下《银佛背铭》，祈求“愿后世生中国”，其真实情感是否与晁说之《嵩山文集》所传达的内涵一致，就是一个值得辨析的问题了。
辽道宗称“愿后世生中国”之说，也是当今学者引用频率颇高的一则史料，当笔者检视相关文章时，发现有关该史料的运用竟然是一笔糊涂账。其中的关键在于，对该史料中“中国”一词，学者们有不同的理解，大致可以分为以下三种情况：(一)“中国”指“北宋”，史料反映了辽道宗深受中原传统文化的影响，汉化很深；对宋朝仰慕之情，溢于言表云云⑨。这与北宋晁说之《嵩山文集》传达的内涵相近。(二)“中国”是“契丹”的自称⑩，史料表明辽道宗不自外于华夏，有取代北宋，以中原正统王朝自居的意愿。(三)“中国”是佛教语言，指佛诞生地——“中天竺”(11)。
辽道宗的意愿，显然只有一个，后人的理解却是歧义纷呈。英国历史学家爱德华·卡尔说：“历史是历史学家跟他的事实之间相互作用的连续不断的过程，是现在与过去之间的永无止尽的问答交谈。”(12)我们也注意到，客观历史事件已经不复存在，所谓“事实”，其实是文本“事实”。而以语言建构的文本“事实”，总是同语言词义本身的多重歧义和接触这些文本的个体在观察上的偏差互相纠缠。于是，对已经消失的同一历史事件，不同个体有不同解释的现象，在历史研究中时有发生。本文拟以辽道宗称“愿后世生中国”说为个案，将辽道宗爱慕华风的心态及其文化取向与后人的相关理解进行对照，以检视对同一历史事件，不同个体出现的文本解读上的差异现象。
究竟何谓“中国”？这个词自产生之始，在不同时代、不同情况下，具有不同的含义(13)。就史学研究和民族关系史研究而言，在古代，“中国”一词，首先是作为一个地域概念出现的。在文献上最早起源于西周时期，如《诗经·大雅·民劳》：“惠此中国，以绥四方。”唐孔颖达疏：“中国，京师也；四方，诸夏也。”(14)“中国”一词最初是指一国的都城京师，因地理方位上处在一国之中而得名。到春秋战国时期，“中国”一词包含的范围逐渐扩大至中原地区。其次，“中国”也是与“四夷”相对应而产生的文化概念，《礼记·王制》：“中国戎夷，五方之民，皆有性也……中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器。”(15)《论语注疏》：“诸夏，中国也。”(16)《公羊传·成公十五年》：“内诸夏而外夷狄。”(17)中国”与“四夷”的分野主要是文化上的意义，钱穆说：“在古代观念上，四夷与诸夏实在有一个分别的标准，这个标准，不是‘血统’而是‘文化’。所谓‘诸侯用夷礼而夷之，夷狄进于中国则中国之’，此即是以文化为华夷分别之明证，这里所谓文化，具体言之，则只是一种‘生活习惯与政治方式’。”(18)再次，“中国”还是一个国家概念。自秦汉起，华夏族与四周所谓戎狄蛮夷诸族逐渐融合，以华夏族为主体的统一国家形成，“中国”一词开始泛指中原王朝所建立的政权，但是一些入主中原的北方民族政权，如北魏也以“中国”自称。辽人也自称“中国”，这在学术界已经取得了共识(19)。
单就词义而言，辽道宗称“愿后世生中国”之“中国”，既可以理解为“北宋”，也可以作“契丹”自称。如果我们跳出民族史研究的视野，“中国”还可能有其他解释。或许，对辽道宗本人的考察有助于我们探询其中的含义。
辽道宗(1032-1101)，名耶律弘基，字涅邻，小字查剌，是辽兴宗的长子。他六岁封梁王，重熙十一年(1042)进封燕赵国王，重熙二十一年(1052)为天下兵马大元帅，始预朝政。重熙二十四年(1055)八月兴宗崩，耶律弘基即位，寿昌七年(1101)病逝，在位共四十六年。皇太孙耶律延禧嗣位后，上谥号尊他为仁圣大孝文皇帝，庙号道宗。虽是游牧民族出身，但据史书记载，辽道宗有明显的汉化倾向：
其一，辽道宗为皇太子时，已接受儒学熏陶，这从他居于王邸时期的几位师傅和近侍就可以看出：萧惟信“资沉毅，笃志于学，能辨论……(重熙)十五年，徙燕赵国王傅，帝(兴宗)谕之曰：‘燕赵左右多面谀，不闻忠言，浸以成性。汝当以道规诲，使知君父之义。有不可处王邸者，以名闻。’惟信辅导以礼”(20)；姚景行“博学。重熙五年，擢进士乙科，为将作监，改燕赵国王教授”(21)；耶律良“读书医巫闾山。学既博……重熙中，补寝殿小底，寻为燕赵国王近侍”(22)。此三人均为儒家的饱学之士，这为其当政之后，以儒术治国奠定了基础。道宗初政，便下诏书“求直言”：“朕以菲德，托居士民之上，第恐智识有不及，群下有未信；赋敛妄兴，赏罚不中；上恩不能及下，下情不能达上。凡尔士庶，直言无讳。可则择用，否则不以为愆。卿等其体朕意。”清宁元年(1055)十二月丙戌，又诏左夷离毕曰：“朕以眇冲，获嗣大位，夙夜忧惧，恐弗克任。欲闻直言，以匡其失。今已数月，未见所以副朕委任股肱耳目之意。其令内外百官，比秩满，各言一事。仍转谕所部，无贵贱老幼，皆得直言无讳。”(23)此二诏从语言到内容都是中原君主诏书的翻版。
其二，辽道宗更致力于儒学的推广，这贯穿于他当政的始终：
(清宁元年十二月)戊戌，诏设学养士，颁《五经》传疏，置博士、助教各一员。
(清宁六年六月)丙寅，中京置国子监，命以时祭先圣先师(24)。
(咸雍十年冬十月)丁丑，诏有司颁行《史记》、《汉书》(25)。
(大安)二年春正月辛卯，如混同江。己酉，五国诸部长来贡。癸丑，召权翰林学士赵孝严、知制诰王师儒等讲《五经》大义(26)。
(大安四年夏四月)癸卯，西幸。召枢密直学士耶律俨讲《尚书·洪范》。
(大安四年五月)辛亥，命燕国王延禧写《尚书·五子之歌》。
(大安五年)三月癸酉，诏析津、大定二府精选举人以闻，仍诏谕学者，当穷经明道。(27)
其三，以儒学为治道。辽道宗继续扩大开科取士的规模(28)，并新增了“贤良”科(29)。他简律文，宽刑狱(30)，“遣使分道平赋税，缮戎器，劝农桑，禁盗贼”(31)。
另外，辽道宗还具有颇高的汉文化素养，擅书法(32)，好诗词，传世之作有《题李俨黄菊赋》：“昨日得卿黄菊赋，剪碎金英填作句。袖中犹觉有余香，冷落西风吹不去。”(33)
以上种种，往往成为支撑第一种观点——“愿后世生中国”之“北宋说”的依据，然而这些绝非辽道宗的全貌。如其所谓的“求直言”就只是停留在表面，在下“求直言”诏书的第二年，辽道宗即有滥杀大臣的记录：
(清宁二年，萧阿剌)与萧革同掌国政。革谄谀不法，阿剌争之不得，告归。上由此恶之，除东京留守。会行瑟瑟礼，入朝陈时政得失。革以事中伤，帝怒，缢杀之。皇太后营救不及，大恸曰：“阿剌何罪而遽见杀？”帝乃优加赙赠，葬乾陵之赤山。阿剌性忠果，晓世务，有经济才。议者以谓阿剌若在，无重元、乙辛之乱。(34)
萧革中伤萧阿剌之事，在《辽史》卷一一三《萧革传》中有更详细的记载：“会南郊，阿剌以例赴阙，帝访群臣以时务，阿剌陈利病，言甚激切。革伺帝意不悦，因谮曰：‘阿剌恃宠，有慢上心，非臣子礼。’帝大怒，缢阿剌于殿下。”(35)则萧阿剌因进谏而遭致杀身之祸。可见辽道宗并不喜欢旁人言己之过，甚至是皇后萧观音也因向辽道宗进谏而被疏远(36)。
至辽道宗统治的中后期，他宠信权臣耶律乙辛，政局混乱，刑杀更重，《辽史》卷六十二《刑法志下》云：
然自大康元年，北院枢密使耶律乙辛等用事。宫婢单登等诬告宣懿皇后，乙辛以闻，即诏乙辛劾状，因实其事。上怒，族伶人赵惟一，斩高长命，皆籍其家，仍赐皇后自尽。三年，乙辛又与其党谋构昭怀太子，阴令右护卫太保耶律查剌，告知枢密院事萧速撒等八人谋立皇太子。诏按无状，出速撒、达不也外补，流护卫撒拨等六人。诏告首谋逆者，重加官赏；否则悉行诛戮。乙辛教牌印郎君萧讹都斡自首“臣尝预速撒等谋”，因籍姓名以告。帝信之，以乙辛等鞫按，至杖皇太子，囚之宫中别室，杀挞不也、撒剌等三十五人，又杀速撒等诸子；其幼稚及妇女、奴婢、家产，皆籍没之，或分赐群臣。燕哥等诈为太子爰书以闻，上大怒，废太子，徙上京，乙辛寻遣人弑于囚所。帝犹不寤，朝廷上下，无复纪律。(37)
《辽史》对辽道宗的一生有个总体评价：“道宗初即位，求直言，访治道，劝农兴学，救灾恤患，粲然可观。及夫谤讪之令既行，告讦之赏日重。群邪并兴，谗巧竞进。贼及骨肉，皇基寖危。众正沦胥，诸部反侧。甲兵之用无宁岁矣。一岁而饭僧三十六万，一日而祝发三千。徒勤小惠，蔑计大本。尚足与论治哉？”(38)从中可知辽道宗这个人物的复杂多面性。就辽道宗执政的整体表现而言，儒学在他的治国之术中所占据的地位并不是很高。关于他的汉化倾向，我们有必要作进一步的分析。
对辽道宗种种带有汉化倾向的政策，我们不能作孤立的理解，首先它是对前朝政治的继承和延续。契丹的汉化由来已久，契丹国家的建立就与吸收中原文化制度直接相关。神册二年(917)春，辽太祖耶律阿保机又于上京“建孔子庙”，这是儒学得到契丹王朝正式承认之始(39)。待辽太宗耶律德光从石晋手中得燕云之地后，推行汉法更是势在必行，《辽史·百官志一》载：
至于太宗，兼制中国，官分南、北，以国制治契丹，以汉制待汉人。国制简朴，汉制则沿名之风固存也。辽国官制，分北、南院。北面治宫帐、部族、属国之政，南面治汉人州县、租赋、军马之事。因俗而治，得其宜矣。(40)
根据目前史料，辽代科举始于辽太宗会同初(41)，辽圣宗统和六年(988)，开科取士成为契丹定制，并由此带动崇儒之风，“至景、圣间，则科目聿兴，士有由下僚擢升侍从，骎骎崇儒之美”(42)。辽道宗之父辽兴宗，史书记载他“善骑射，好儒术，通音律”，重熙二十四年(1055)八月，辽兴宗病情严重，曾召时为燕赵国王的耶律弘基“谕以治国之要”(43)，如果我们再仔细检视辽道宗推行的汉化政策，可以发现其中很多是沿袭前朝之术。
契丹对中原文化的态度有个传统，即当代学者定义的“学唐比宋”(44)。契丹曾是唐的附属国，其建国时间(916)是承唐之末，与中原文化的接触首先从唐开始。其建国之初的官制就受唐制影响，“契丹国自唐太宗置都督、刺史，武后加以王封，玄宗置经略使，始有唐官爵矣。其后习闻河北藩镇受唐官名，于是太师、太保、司徒、司空施于部族。太祖因之”(45)。此后，辽太宗灭后晋，从开封撤军时，取“晋诸司僚吏、嫔御、宦寺、方技、百工、图籍、历象、石经、铜人、明堂刻漏、太常乐谱、诸宫县、鹵簿、法物及铠仗，悉送上京”(46)，因而在修《辽史》的史官看来，契丹的礼仪典章比北宋更具有中原正统性，“至于太宗，立晋以要册礼，入汴而收法物，然后累世之所愿欲者，一举而得之。太原擅命，力非不敌，席卷法物，先致中京，蹝弃山河，不少顾虑，志可知矣。于是秦、汉以来帝王文物尽入于辽；周、宋按图更制，乃非故物。辽之所重，此其大端”(47)。辽人爱“学唐”，表现在各个方面：君主好唐书(48)，后妃效仿唐风(49)，臣下进谏好用唐典(50)，连伶人打诨，也用唐朝的题材(51)。
并不是说有李唐文化在前，契丹对北宋文化就没有丝毫兴趣。其实，在文物典章上，契丹效仿北宋之处甚多，但与“学唐”不同，这种效仿更多的是出于一种比超心态。宋人朱彧曾指出：
辽人嗜学中国。先朝建天章、龙图阁以藏祖宗制作，置待制、学士以宠儒官；辽亦立乾文阁，置待制、学士，以命其臣。典章文物，仿效甚多。政和壬辰，朝廷得元圭，肆赦；是冬。辽人亦称得孔子履，赦管内。(52)
双方文化上针锋相对的事例还有很多(53)。就此而言，“学唐”就是为了“比宋”，“比宋”又反过来推动了契丹的汉化。
此外，契丹还有与北宋竞争“正统”的意图。辽太宗曾从后晋降臣那里得到中原王朝的传国玉玺，开泰十年(1021)，辽圣宗命人“驰驿取石晋所上玉玺于中京”(54)，并作《传国玺诗》诗云：“一时制美宝，千载助兴王。中原既失鹿(一作“守”)，此宝归北方。子孙宜慎守，万世当永昌。”(55)重熙七年(1038)，辽兴宗又以《有传国宝者为正统赋》作为当年科举考试的题目(56)。至辽兴宗朝关南争地，契丹坚持要北宋在文书上屈称“纳”岁币，已欲凌居北宋之上了。
北宋庆历二年(1042)，富弼使辽协商关南争地之事。辽兴宗接见，耶律弘基时为梁王，侍立一旁，目睹了整个过程(57)。刻《银佛背铭》之事，正发生在北宋屈称“纳”岁币十二年之后的重熙二十三年(1054)。此时他已进封燕赵国王，为天下兵马大元帅，开始参与朝政，史称其“性沉静、严毅，每朝，兴宗为之敛容”(58)。没有直接的史料保存下来，使我们得以窥探皇太子耶律弘基对宋朝的心态。但就其“严毅”的个性和皇太子的身份，耶律弘基不可能做出有损国威的言行。二年之后，即清宁二年(1056)，皇后萧观音作诗一首：“威风万里压南邦，东去能翻鸭绿江。灵怪大千都破胆，那教猛虎不投降。”(59)辽道宗深表赞赏。“压南邦”之语，表明挟关南争地之余威，整个契丹对宋朝的优势心态尚在延续。而且，这种与宋朝争胜的心态在辽道宗个人那里有日益强化的迹象。在他统治后期，对高丽册书中已经公然以正统自居。据《全辽文》卷二《遣耶律思齐等赐高丽国王册》、《遣萧好古赐高丽国王太子册》记载：
朕以昊苍眷祐，宜宗贻范，统临天下，四十有三载矣。外康百姓，内抚诸侯。咸底于道，而海隅立社。北抵龙泉，西极鸭绿。祗禀正朔，奉输琛赆。
朕荷七圣之丕图，绍百王之正统；眷言日域，夹辅天朝。(60)
又据《辽史》记载，北宋欧阳修撰修《新五代史》，将契丹列于四夷之一附录于书后，该书流入契丹后，大臣刘辉上书云：“宋欧阳修编《五代史》，附我朝于四夷，妄加贬訾。且宋人赖我朝宽大，许通和好，得尽兄弟之礼。今反令臣下妄意作史，恬不经意。臣请以赵氏初起事迹，详附国史。”辽道宗“嘉其言，迁礼部郎中”(61)。寿昌六年(1100年，北宋元符三年，宋哲宗病逝，宋徽宗继位)六月，辽道宗又因“有司案牍书宋帝‘嗣位’为‘登宝位’，诏夺宰相郑颛以下官，出颛知兴中府事，韩资让为崇义军节度使，御史中丞韩君义为广顺军节度使”(62)。
晁说之《嵩山文集》说辽道宗对辽宋和平致力颇多，这个判断也指出了一定的事实。辽道宗在对宋外交上，有一些友好的表示。如前文所引邵博《邵氏闻见后录》记载的辽道宗遣使者至宋求真宗、仁宗画像，以礼崇奉之事。北宋名臣苏辙曾经出使辽国，在其回国后的元祐四年(108 9)上书中，也言及对辽道宗的印象：
北朝皇帝年颜见今六十以来，然举止轻健，饮啖不衰，在位既久，颇知利害。与朝廷和好年深，蕃汉人户休养生息，人人安居，不乐战斗。……臣等过界后，见其臣僚年高晓事，如接伴耶律恭、燕京三司使王经、副留守邢希古、中京度支使郑颛之流皆言及和好，咨嗟叹息，以为自古所未有，又称道北朝皇帝所以馆待南使之意极厚。有接伴臣等都管一人，未到帐下，除翰林副使；送伴副使王可，离帐下不数日，除三司副使，皆言缘接伴南使之劳。以此观之，北朝皇帝若且无恙，北边可保无事。(63)
又据《契丹国志》卷九记载：“辽帝(道宗)大渐，戒孙延禧曰：‘南朝通好岁久，汝性刚，切勿生事。’又戒大臣曰：‘嗣君若妄动，卿等当力谏止之。’”(64)以上史料表明辽道宗的确有珍惜与宋和平关系的事实。但辽宋之间之所以能保持和平共处之局面，是由双方势均力敌的形势决定的，当年富弼使辽，解决关南争地问题时已经分析得很清楚了(65)。在这种情势下，辽道宗珍惜与宋的友好关系，却并不示弱。
辽道宗时期与北宋有河东地界之争。辽道宗似乎有过兴兵的念头，并为此询问过大臣，《辽史》记载：“帝(道宗)有意伐宋，召景行问曰：‘宋人好生边事，如何？’对曰：‘自圣宗皇帝以威德怀远，宋修职贡，迨今几六十年。若以细故用兵，恐违先帝成约。’上然其言而止。”(66)河东地界之争最终仍以和平谈判方式解决，关键还是取决于现实政治：在双方势均力敌的情势下，战争并不符合契丹的利益。辽道宗也有让宋人不胜其扰之时，在外交上讲究策略，有一定的主动性。关于这一点，晁说之有论述：
彼往时所谓刘六符者，有古燕男子之风，尝为其故虏主谓曰：“大辽虽与中国通和，要当十年二十年，必以事挠之，使中国知吾非怯而忘战者。中国常惴惴不自德于岁币，则大辽常有中国为之奉矣。”今彼二十年间，必遣泛使有要于朝廷者，六符之谋行也。嘉祐初，萧扈来请河东地界，王原叔折扈，扈不能对，以封疆条目示之，使扈归。熙宁间，萧禧复以河东地界来，而竟得地，袤延十里。又往时泛使请朝廷无纳元昊之和，而朝廷卒与元昊和。近日，萧俨请朝廷罢兵无西讨，朝廷乃为之罢兵。其动如所欲，日复加深。至于间者斫柳、败盐、刺义勇三字，近日烧榷场一事，牙蘖不制，谓中国柔可侮而不足惮，宜彼有动如所欲之利也。(67)
以上分析表明，从心态到行为层面，辽道宗都有与北宋争胜之意。一句“宋帝登宝位”尚觉难以容忍，我们很难想象他曾经公开表示过“后世生北宋”的愿望。笔者以为，《银佛背铭》“愿后世生中国”之“中国”，指代“北宋”的可能性微乎其微。
契丹以中国“自称”，大致发生在辽道宗朝前后。重熙十三年(1044)，辽兴宗将伐西夏，遣使告宋“元昊负中国当诛”，“其实(西夏)纳契丹降人，契丹讨之，托中国为名也”(68)。《宋史》卷三二○《余靖传》亦记载：“元昊既归款，朝廷欲加封册，而契丹以兵临西境，遣使言：‘为中国讨贼，请止毋和。’”(69)这时的“中国”仍指代“北宋”。契丹明确以“中国”一词自称，史籍所载，见于《辽史》卷一○四《刘辉传》：
大安末，(刘辉)为太子洗马，上书言：“西边诸番为患，士卒远戍，中国之民疲于飞挽，非长久之策。为今之务，莫若城于盐泺，实以汉户，使耕田聚粮，以为西北之费。”(70)
大安最后一年是1094年，为辽道宗统治后期。“中国”一词本身还兼具文化意义，“中国”就是“诸夏”，契丹以“诸夏”自称，也大致在道宗朝或略晚一些，如《萧义墓志铭(天庆二年，1121)》云：“我道宗大孝文皇帝嗣守丕图，奄有诸夏。”(71)“夷夏”的区分是文野之分，而文野是后天可变的，故夷夏也是可以互变的，这为北方民族政权以“中国”自居提供了理论依据。辽道宗曾经作《君臣同志华夷同风诗》进呈皇太后。该诗今已佚，仅宣懿皇后萧观音的同名应制之作传世，云：
虞廷开盛轨，王会合奇琛。到处承天意，皆同捧日心。
文章通鹿蠡，声教薄鸡林。大寓看交泰，应知无古今。(72)
《契丹国志》记载，有汉人讲《论语》，至“夷狄之有君，疾读不敢讲”，辽道宗不以为然，以为“上世獯鬻、猃狁荡无礼法，故谓之‘夷’，吾修文物，彬彬不异中华，何嫌之有？”卒令讲之(73)。“华夷同风”，“彬彬不异中华”，表明契丹此时在文化上已经拥有一定的自信，自认与中华无异。这与辽道宗后期对高丽文书中以“正统”自居相呼应，显示了他对中原文化的某种认同，只是这种认同不能等同于对“北宋”的认同。
既然辽道宗时期有以“中国”为“契丹”自称的事实，那么《银佛背铭》之“中国”是否是指代“契丹”？“白银千两，铸二佛像。威武庄严，慈心法相。保我辽国，万世永享。开泰寺铸银佛，愿后世生中国(辽国)。耶律鸿基，虔心银铸。”该理解从逻辑上还算说得通。但到目前为止，所有的分析都只是围绕对“中国”一词的理解而展开，却忽视了《银佛背铭》的文本语境。正如脱离整体无法理解个别，脱离文本理解单个词语，其结果未必准确。《银佛背铭》之“中国”，极有可能既不指“北宋”，也不指“契丹”，而应该作另一种解释。
返回文本，辽道宗刻《银佛背铭》是一种宗教行为，重熙二十三年(1054)，为铸佛成功，还特意“曲赦在京囚”，可见整个王朝都在关注这件事情。既为宗教行为，就要用宗教语言理解。在佛教中，祈求后世“生中国”是有特定含义的。《佛说四十二章经》是东汉时期从天竺传入的最早的汉译佛经，其中第三十六章《辗转获胜》，例举了证得佛果，圆满菩提的种种困难：
佛言：人离恶道，得为人难。既得为人，去女即男难。既得为男，六根完具难。六根既具，生中国难。既生中国，值佛世难。既值佛世，遇道者难。既得遇道，兴信心难。既兴信心，发菩提心难。既发菩提心，无修无证难。
关于“生中国难”，丁福保注曰：“中国，天竺亦有中国，非我中华之中国也。《水经注》曰：‘新头河又西南流，屈而东南流，经中天竺国，自是以南，皆为中国。人民殷富。中国者，服食与中国同。故名之为中国也。’案，新头河即今印度河。”(74)可知，佛教徒祈求“生中国”，是祈求生在佛诞生地——中天竺。在佛教文献语境中，“中国”一词与“中天竺”并称，指的就是佛诞生地。如：东晋《法显传》提到“中国”，其中一处说：“度河便到乌苌国，乌苌国是正北天竺也，尽作中天竺语(原注：中天竺，所谓中国)，俗人衣服、饮食，亦与中国同。”(75)再如《大唐西域记》云：“(迦湿弥罗国)国志曰：国地本龙池也。昔佛世尊自乌仗那国降恶神已，欲还中国(笔者按，此处“中国”，当指佛世尊所居之处)。乘空当此国上，告阿难曰：‘我涅槃之后，有末田底迦阿罗汉，当于此地建国安人，弘扬佛法。’”(76)
而且，铸造佛像与祈求“生中国”之间实际上是有联系的。据唐代释典《法苑珠林》记载：
又《造立形像福报经》云：“佛至拘罗惧国。时国主名优阗王，年始十四，闻佛当来，即敕傍臣左右，皆悉迎佛。到已，头面礼佛，长跪叉手白佛言：天上人中，无能及佛者，光明巍巍，乃能如是。恐佛去已后，虑不复见，今欲作佛形像，恭敬承事，得何福报？愿佛哀愍，为我说之。尔时世尊说偈答曰：
王谛听吾说，福地灰上土，福德无过者。作佛形像报，恒生大富家，尊贵无极珍，眷属常恭敬。作佛形像报，常得天眼报，无比绀青色。作佛形像报，父母见欢喜，端正威德重，爱乐终无厌。作佛形像报，金色身焰光，犹妙师子像，众生见欢喜。作佛形像报，阎浮提大姓，刹利婆罗门，福人于中生。作佛形像报，不生边地国，不盲不丑陋，六情常完具。作佛形像报，临终识宿命，见佛在其前，不觉死苦时。作佛形像报，作大名闻王，金轮飞行帝，典主四天下。作佛形像报，作释天名因，神足典第二，三十三天奉。作佛形像报，此过出欲界，作梵梵天王，迦夷众梵恭。作佛形像报，受福正如是。若能刻画作，天地尚可称，此福不可量。是故供养佛，华香香汁涂，供养大士者，得漏尽无为。(77)
由此可知，铸造佛像虔心供奉会有诸多福报，其中就包括“不生边地国”。清代魏源《海国图志》云：“释典言佛降生，必于大地之中，故印度据南洋、小西洋之间，释氏皆以印度为中国，他方为边地。”(78)《银佛背铭》曰：“开泰寺铸银佛，愿后世生中国。”与宗教逻辑完全吻合。
再从文本扩展到辽道宗本人，大量史料表明他极度崇佛。苏辙使辽上书中描述其：“好佛法，能自讲其书。每夏季，辄会诸京僧徒及其群臣，执经亲讲，所在修盖寺院，度僧甚众”(79)。《辽史》中也有类似记录，如咸雍八年(1072)三月，“有司奏春、泰、宁江三州三千余人愿为僧尼，受具足戒，许之”；大康四年(1078)七月，“诸路奏饭僧尼三十六万”(80)，此即《辽史·道宗纪》赞所云“一岁而饭僧三十六万，一日而祝发三千”之语。
辽道宗既崇佛，也推崇儒学，但在其崇儒与崇佛之间，有一些不同。儒学对辽道宗而言，首先是治国之术，其儒学水平一般。辽道宗对儒家经典的见解表达，史书记载仅见《契丹国志》卷九：“帝(道宗)聪达明睿，端严若神，观书通其大略，神领心解。尝有汉人讲《论语》，至‘北辰居其所而众星共之’，帝曰：‘吾闻北极之下为中国，此岂其地耶？’”(81)可知其对儒典虽有了解，但见解平平。至于辽道宗通书法、诗词之类，那只是儒学的表层(82)。
佛学之于辽道宗，既是治国之术(83)，更是个人信仰(84)。辽道宗为皇太子之时已经通晓梵文，且深究佛理。大臣赵孝严《神变加持经义释演密钞引文》云：“伏惟天佑皇帝(道宗)，睿智如神，聪谋出俗。以至公治国，赏罚无私；以大信临人，恩威有济。阅儒籍则畅礼乐诗书之旨，研释典则该性相权实之宗。至教之三十二乘，早颐妙义；杂华之一百千颂，亲制雄词。修观行以精融，入顿乘而邃悟。肇居储邸，已学梵文。有若生知，殊非习性。通声字之根柢，洞趣证之源流。”(85)道宗朝还基本完成了辽朝佛教的两大事业：房山石经的续刻和《契丹藏》的雕造。辽道宗本人也有佛学著作问世，其中包括《华严经随品赞》十卷，并于咸雍四年(1068)二月颁行“御制《华严经赞》”，咸雍八年(1072)七月又“以御书《华严经五颂》出示群臣”(86)。高丽义天《新编诸宗教藏总条》卷一著录有辽道宗《发菩提心戒本》二卷。房山云居寺辽刻石经中有《发菩提心戒一本》，见《房山云居寺石经》图版五十七。编者在说明中疑此戒本“或即系辽道宗耶律洪基所撰之佚本而略作一卷”(87)。故在时人眼中，辽道宗有“菩萨国王”之称(88)。
出于深层信仰，希望后世生佛地，证佛果，本在情理之中；辽道宗佛学造诣深厚，也应当洞悉向佛祈求“生中国”的宗教内涵。笔者以为，将《银佛背铭》“愿后世生中国”之“中国”作第三种理解——“中天竺”说，从文本语境、宗教逻辑到人物心态无一不合。
注释：
①晁说之：《嵩山文集》卷二《朔问下》，四部丛刊本。
②张江裁：《燕京访古录》，北京：中华印书局，1934年，第21页。
③《辽史》卷二十《兴宗纪三》，北京：中华书局，1974年，第247页。
④陈述主编：《全辽文》卷二《银佛背铭》，北京：中华书局，1982年，第33页。按，《全辽文》收录《燕京访古录》该条记载时径将“耶律鸿基”改为“耶律弘基”，其依据乃在于辽道宗本名为“耶律弘基”，在出土的清宁四年《圣宗钦哀皇后哀册》、大康二年《兴宗仁懿皇后哀册》、大康七年《圣宗仁德皇后哀册》中，其名讳均刻作“弘基”。见向南：《辽代石刻文编》，石家庄：河北教育出版社，1995年，第282、375、393页。为避宋太祖赵匡胤之父赵弘殷之讳，后人将其名讳记作“洪基”或“鸿基”。参见陈述：《辽史避讳表》，陈述主编：《辽金史论集》第四辑，北京：书目文献出版社，1989年，第87-99页。为了行文的统一，本文除引用史料时依照原文外，一律书辽道宗名讳为“耶律弘基”。
⑤邵博撰，刘德权、李剑雄点校：《邵氏闻见后录》卷一，北京：中华书局，1983年，第4页。
⑥康熙：《评鉴阐要》卷七，文渊阁四库全书本。
⑦《辽史》卷十九《兴宗二》云：“(重熙十一年春正月)庚戌，遣南院宣徽使萧特末、翰林学士刘六符使宋，取晋阳及瓦桥以南十县地；且问兴师伐夏及沿边疏浚水泽，增益兵戍之故。”第227页。
⑧李焘：《续资治通鉴长编》卷一三七“庆历二年九月乙巳”条，北京：中华书局，2004年，第3293页。
⑨相关文章有：古清尧、林荣贵：《道宗讳名与辽宋关系》，《民族研究》1983年第4期；任崇岳：《论“澶渊之盟”后的宋辽关系》，《历史教学》1984年第1期；李敬武：《论辽代从尊儒到崇佛的演变》，《社会科学辑刊》1993年第4期；袁定基：《中华民族形成史是进行爱国主义教育的好教材》，《西南民族学院学报》1994年第6期；王利民：《论耶律洪基在中国北方民族意识形态转化中的作用》，《文物世界》2008年第5期。
⑩即实：《
不等于
及——与刘凤翥同志商榷》，《民族研究》1986年第1期。
(11)杨晓春：《“中国”和“印度”》，《学术研究》2005年第5期。
(12)[英]爱德华·霍列斯·卡尔：《历史是什么？》，吴柱存译，北京：商务印书馆，1981年，第28页。
(13)关于“中国”一词的含义，学术界已经有很多文章进行了论述，本文于此有所参考。限于篇幅，在此只能列举一二：田倩君：《“中国”与“华夏”称谓之寻源》，《大陆杂志》三十一卷一期；王尔敏：《“中国”名称溯源及其近代诠释》，见王尔敏：《中国近代思想史论》，北京：社会科学文献出版社，2003年；蒋至静：《释“中国”》，《内蒙古社会科学》1985年第3期；陈玉屏：《略论中国古代的“天下”、“国家”和“中国”观》，《民族研究》2005年第1期。
(14)《毛诗正义》卷十七《民劳》，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第548页。
(15)《礼记正义》卷十二《王制》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1338页。
(16)《论语注疏》卷三《八佾第三》，阮元校刻：《十三经注疏》，第2466页。
(17)《春秋公羊传注疏》卷十八《成公十五年》，阮元校刻：《十三经注疏》，第2297页。
(18)钱穆：《中国文化史导论》(修订本)，北京：商务印书馆，1994年，第41页。
(19)赵永春：《辽人自称“北朝”考论》，《史学集刊》2008年第5期。
(20)《辽史》卷九十六《萧惟信传》，第1401页。
(21)《辽史》卷九十六《姚景行传》，第1403页。
(22)《辽史》卷九十六《耶律良传》，第1398页。
(23)《辽史》卷二十一《道宗纪一》，第251-252页，第252-253页。
(24)《辽史》卷二十一《道宗纪一》，第253页，第258页。
(25)《辽史》卷二十三《道宗纪三》，第276页。
(26)《辽史》卷二十四《道宗纪四》，第291页。
(27)《辽史》卷二十五《道宗纪五》，第296页，第298页。
(28)以《辽史·本纪》三朝名额的统计，辽圣宗朝录取进士26次409人；辽兴宗朝录士8次约400多人；而辽道宗朝12次1015人。参见王利民：《论耶律洪基在北方民族意识形态转化中的作用》，《文物世界》2008年第5期。
(29)《辽史》卷二十二《道宗纪二》：“(咸雍六年五月)甲寅，设贤良科，诏应是科者，先以所业十万言进。”第269页。
(30)《辽史》卷六十二《刑法志下》记载：“道宗清宁元年，诏诸宫都部署曰：‘凡有机密事，即可面奏；馀所诉事，以法施行。有投诽讪之书，其受及读者皆弃市。’……四年，复诏左夷离毕曰：‘比诏外路死刑，听所在官司即决。然恐未能悉其情，或有枉者。自今虽已款伏，仍令附近官司覆问。无冤然后决之，有冤者即具以闻。’咸雍元年，诏狱囚无家者，给以粮。”第944-945页。
(31)《辽史》卷二十一《道宗纪一》，第254页。
(32)于敏中等编纂《日下旧闻考》卷五十九云：“辽道宗喜作字，秦越大长公主舍棠阴坊第为大昊天寺，帝为书碑及额，今在燕京旧城。”北京：北京古籍出版社，1981年，第958页。
(33)《全辽文》卷二《题李俨黄菊赋》，第49页。
(34)《辽史》卷九十《萧阿剌传》，第1355页。
(35)《辽史》卷一一三《萧革传》，第1511页。
(36)王鼎《焚椒录》云：“上既擅圣藻而尤长弓马，往往以国服先驱，所乘马号飞电，瞬息百里，常驰入深林邃谷，扈从求之不得。后患之，乃上疏谏……上虽嘉纳，心颇厌远，故咸雍之末，遂稀幸御。”见陶宗仪等编：《说郛三种》，上海：上海古籍出版社，1988年，第8册，第5089页。
(37)《辽史》卷六十二《刑法志下》，第945-946页。
(38)《辽史》卷二十六《道宗纪六》，第314页。
(39)《辽史》卷七十二《义宗倍传》，第1209页。
(40)《辽史》卷四十五《百官志一》，第685页。
(41)《辽史》卷七十九《室昉传》：“(室昉)会同初，登进士第，为卢龙巡捕官。”第1271页。
(42)《辽史》卷一○三《文学传》，第1445页。
(43)《辽史》卷二十《兴宗纪三》，第248页。
(44)陈述：《辽代史话》，郑州：河南人民出版社，1981年，第47-48页。
(45)《辽史》卷四十七《百官志三》，第771页。
(46)《辽史》卷四《太宗纪下》，第59-60页。
(47)《辽史》卷五十八《仪卫志四》，第919页。
(48)叶隆礼《契丹国志》卷七《圣宗天辅皇帝》云：辽圣宗“好读唐《贞观政要》，至太宗、明皇《实录》则钦伏，故御名连明皇，讳上一字。又亲以契丹字译白居易《讽谏集》，诏蕃臣等读之。”见《二十五别史》，济南：齐鲁书社，2000年，第16册，第57页。
(49)王鼎《焚椒录》：辽道宗皇后萧观音“常慕唐徐贤妃行事，每于当御之夕进谏得失。”陶宗仪等编：《说郛三种》，第8册，第5088-5089页。
(50)《辽史》卷八十《马得臣传》记载：辽圣宗喜好击鞠，马得臣上书，其中不仅以房玄龄、杜如晦自勉，还以唐太宗与唐玄宗从谏如流的典故对圣宗加以劝谏，“书奏，帝嘉叹良久”。见第1279—1280页。
(51)《辽史》卷一○九《罗衣轻传》：“兴宗败于李元昊也，单骑突出，几不得脱。先是，元昊获辽人，辄劓其鼻，有奔北者，惟恐追及。故罗衣轻止之曰：‘且观鼻在否？’上怒，以毳索系帐后，将杀之。太子笑曰：‘打诨底不是黄幡绰！’罗衣轻应声曰：‘行兵底亦不是唐太宗！’上闻而释之。”第1479页。
(52)朱彧撰，李伟国点校：《萍洲可谈》卷二《辽人嗜学中国》，北京：中华书局，2007年，第142页。
(53)景德三年(1006)以后，宋廷曾陆续颁布禁令，禁止在边贸互市中出卖儒家经典著作及各种注本之外的图书，违反者将受到严厉惩罚。而契丹也有严厉的书禁政策。见沈括：《梦溪笔谈》卷十五《艺文二》，南京：江苏古籍出版社影印本，1999年。清人赵翼在《廿二史札记》中也例举了不少“澶渊之盟”以后，宋辽双方在交际礼仪中各自尊大的情形。见赵翼：《廿二史札记》卷二十五《宋辽金夏交际仪》，北京：中华书局，1963年，第496-497页。
(54)《辽史》卷五十七《仪卫志三》，第913-914页。
(55)《全辽文》卷一《传国玺》，第18页。
(56)《辽史》卷五十七《仪卫志三》，第914页。
(57)李焘：《续资治通鉴长编》卷一三七“庆历二年九月癸亥”：“翌日，引弼等见契丹国主，太弟宗元子梁王洪基侍，萧孝思孝穆、马保忠、杜防分立帐外。”第3291-3292页。
(58)《辽史》卷二十一《道宗纪一》，第251页。
(59)王鼎《焚椒录》：“(清宁)二年八月，上猎秋山，后率妃嫔从行在所。至伏虎林，上命后赋诗，后应声曰：‘威风万里压南邦，东去能翻鸭绿江。灵怪大千都破胆，那教猛虎不投降。’上大喜，出示群臣曰：‘皇后可谓女中才子。’次日上亲御弓矢射猎，有虎突林而出，上曰：‘朕射得此虎，可谓不愧后诗。’一发而殪，群臣皆呼万岁。”陶宗仪等编：《说郛三种》，第8册，第5088页。
(60)《全辽文》卷二《遣耶律思齐等赐高丽国王册(寿昌三年)》、《遣萧好古赐高丽国王太子册(寿昌六年)》，第45、48页。
(61)《辽史》卷一○四《刘辉传》，第1455-1456页。
(62)《辽史》卷二十六《道宗纪六》，第313页。
(63)苏辙：《栾城集》卷四十二《二论北朝政事大略》，陈天宏、高秀芳点校：《苏辙集》，北京：中华书局，1 990年，第748-749页。
(64)《契丹国志》卷九《道宗天福皇帝》，第76页。
(65)富弼与辽兴宗曾有过一段对话，富弼云：“今中国提封万里，所在精兵以万计，法令修明，上下一心，北朝欲用兵，能保其必胜乎？”(兴宗)曰：“不能。”弼曰：“胜负未可知。就使其胜，所亡士马，群臣当之欤，抑人主当之欤？若通好不绝，岁币尽归人主，臣下所得止奉使者岁一二人耳，群臣何利焉？”兴宗大悟，首肯者久之。见《续资治通鉴长编》卷一三七“庆历二年七月壬戌”条，第3284页。
(66)《辽史》卷九十六《姚景行传》，第1403页。
(67)《嵩山文集》卷二《朔问下》。
(68)李焘：《续资治通鉴长编》卷一五一“庆历四年七月癸未”条，第3668页。
(69)《宋史》卷三二○《余靖传》，北京：中华书局，1977年，第10409页。
(70)《辽史》卷一○四《刘辉传》，第1455-1456页。
(71)《全辽文》卷九《萧义墓志铭(天庆二年，1121年)》，第250页。
(72)王鼎：《焚椒录》，陶宗仪等编：《说郛三种》，第8册，第5088页。
(73)《契丹国志》卷九《道宗天福皇帝》，第76页。
(74)迦叶摩腾、竺法兰同译，丁福保笺注：《佛说四十二章经笺注》，见《丛书佛教文献类编》，北京：北京图书馆出版社，2004年，第2册，第48页。
(75)法显：《法显传》，北京：文学古籍刊行社，1955年，第7页。
(76)玄奘述，辩机撰：《大唐西域记》卷三《迦湿弥罗国》，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第44页。
(77)道世撰，周叔迦、苏晋仁校注：《法苑珠林校注》卷三十三《兴福篇第二十七》，北京：中华书局，2003年，第1044页。
(78)魏源：《海国图志》卷七十四《释五大洲》，长沙：岳麓书社，1998年，第1849页。
(79)苏辙：《栾城集》卷四十二《二论北朝政事大略》，《苏辙集》，第749页。
(80)《辽史》卷二十三《道宗纪三》，第273、281页。
(81)《契丹国志》卷九《道宗天福皇帝》，第76页。
(82)契丹君主好儒，多流连于书画、诗词、音律之类，在宋人看来，非儒学真谛所在。王稱撰，孙言诚、崔国光点校：《东都事略》卷九十四《张舜民传》记载：“舜民少慷慨，善论事。其使辽也，见耶律延禧为皇太孙，因著论以所喜者名茶、古画、音乐、美姝，它日必有如张义朝挈十三州以归，当不四十年见之。”见《二十五别史》，第14册，第810—811页。
(83)道殿法师：《显密圆通成佛心要集》卷下云：“昔有辽国天佑皇帝(道宗)，法轮广运，佛慧流通。坚持密咒，聿获神功.遂得禾登九穗，麦秀两岐；宝祚恒安，兆民永乐。”上海：上海佛学书局，1999年，第4页。
(84)辽朝的佛教政策有一种非功利化的倾向。综观整个辽代，尽管度僧甚众，文献中却没有任何买卖度牒的记录，这种情况一直沿袭到了金初。洪皓《松漠纪闻》云：“金俗奉佛尤谨，公卿诣寺则僧坐上坐。燕京兰若相望，大者三十有六……出家者无买牒之费。”台北：台湾商务印书馆，1979年，第10页。但到了金朝统治中后期，僧侣度牒的发放即常常受到国家财政政策支配。元代史臣在批评金末弊政时就说：“僧道入粟，始自度牒，终至德号、纲副威仪、寺观主席亦量其赀而鬻之。”见《金史》卷四十六《食货志一》，北京：中华书局，1975年，第1030页。反观辽朝，即使在国家财政非常困难的情况下，度牒始终未曾商品化。度牒的纯洁代表僧侣神职身份的崇高，若无某种程度的信仰，很难做到这一点。
(85)《全辽文》卷九《神变加持经义释演密钞引文》，第268—269页。
(86)《辽史》卷二十二《道宗纪二》。第267页，卷二十三《道宗纪三》，第274页。
(87)唐统天：《辽道宗对佛教发展的贡献》，《社会科学辑刊》1994年第4期。
(88)《显密圆通成佛心要集》卷下，第27页。