论《尚书》“德”范畴的形上义蕴——兼论中国哲学认识和把握世界的三个基本环节，本文主要内容关键词为：尚书论文,中国论文,范畴论文,环节论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在中国哲学的研究中，相对于“道”来说，“德”是一个被忽视了的重要范畴。被忽视的主要原因有二：一是人们往往视“德”为一个伦理范畴，对于“德”所具有的哲学义蕴则关注不够；二是认为“德”是一个在抽象层次上低于“道”、在产生时间上晚于“道”的概念。但事实并非如此。一方面，从现有的文献来看，“德”字的出现要早于“道”字。迄今为止，在甲骨文中还没有发现“道”字，但“德”在甲骨文中已经出现了多种不同的写法。《甲骨文字集释》收录了“德”的15种写法，《甲骨文编》收录了20种写法。而我们现在见到的最早的“道”字，是在西周早期的“貉子卣”中。
另一方面，就“德”和“道”这两个概念在中国哲学史上出现的先后顺序来说，“德”亦在“道”先。“德”在《尚书》中出现了114次。“天德”、“元德”、“德元”等概念在《尚书》中的出现，以及《尚书》作者对“三德”和“九德”的论述，都表明“德”在《尚书》中不仅已经被抽象和提升为一个哲学概念，而且还具有了最高哲学本体的义蕴。与此形成鲜明对比的是：“道”在《尚书》中只出现了12次，而且还不是作为一个哲学概念出现的。“道”被抽象为一个哲学概念是在《左传》和《国语》中完成的。（参见孙熙国）因此，“德”是一个在中国哲学史上早于“道”而产生的概念；研究中国哲学，应当把“德”作为一个重要的范畴来看待。
一、德的最高本体地位的确立：“天德”、“元德”与“德元”
在《尚书》中德已经具有了最高本体的义蕴，这主要表现在《尚书》作者把德和天联系在一起，以天论德，提出了“天德”、“元德”和“德元”三个概念。首先是出现在《吕刑》篇中的“天德”概念：“惟克天德，自作元命，配享在下。”“克”在这里有胜任、承担的意思。“天德”，清人孙星衍释为：“五常之德”。（孙星衍，第527页）孙氏的这一解释显然把天德的外延缩小了：“五常” （仁义礼智信）是天德在人伦中的彰显，天德包括五常之德，却不能仅仅归结为五常之德。孔安国说：“能效天为德。”（见孔颖达，第542页）这一训释是颇有见地的。联系上下文来看，“惟克天德”的目的就是要“自作元命，配享在下”，就是要在社会中处理好各种关系和事务，因此，“惟克天德”体现了《尚书》作者以“天德”来贯通天地人的基本思想观念。“天德”既体现着自然法则，也体现着社会法则；既彰显着宇宙之理，也呈现着人生之理。这样的“德”，不仅具有了明确的哲学内涵，而且还具有了统摄宇宙和人生的最高本体的义蕴。
“天德”在《尚书》中虽然只出现了一次，但以天论德、把天和德统一在一起的思想在《尚书》中是一贯的。《皋陶谟》认为，德源自天，“天命有德，五服五章哉！”孔颖达在解释这句话时说：“典礼德刑皆从天出，天次叙人伦，使有常性”。（孔颖达，第108页）用天命之德来阐释人事，说明社会中的高低贵贱和伦常秩序是德的哲学义蕴的重要体现。德与天为一，人生天地间，获得的天之德越多，其收益就会越大；获得的天之德越少，其收益就越小；悖天而行，则会受到天的惩罚。正如朱熹所说：“若德之大者，则赏以服之大者；德之小者，则赏以服之小者；罪之大者，则罪以大底刑；罪之小者，则罪以小底刑，尽是‘天命、天讨’，圣人未尝加一毫私意于其间，只是奉行天法而已。”（《朱子语类》，第2020页）
《君奭》、《洪范》等篇也对天和德相统一的思想进行了阐发。一方面，人只有顺德、有德才能与天命和天意相合；另一方面，只有顺天承命，才会真正拥有德性。这就为人类的生活和实践活动找到了形上依据。《君奭》说：“亦惟纯佑秉德，廸知天威。”上天所助佑的都是奉德之人，天的威严和灵性由此来彰显，服从了德也就是服从了天，因此，作为统治者就必须好德、顺德、用德。《召诰》也要求统治者通过顺德、用德来祈求天假以年：“王其德之用，祈天永命。”统治者是这样，老百姓也不例外。《高宗肜日》曰：“民有不若德，不听罪，天既孚命正厥德。”老百姓若有不顺德者，天就会以其孚诚和信道端正其德性与德行。这就从正反两个方面把德和天直接统一起来了。
德所具有的最高本体的哲学义蕴，还体现在《尚书》中出现了与“天德”紧密联系在一起的两个概念：“元德”和“德元”。《酒诰》云：“兹亦惟天若元德，永不忘在王家。”元，有开始、大、本原的意思，还有首的意思。无论是开始、本原，还是大和首，这些含义与德结合在一起，就给德赋予了哲学的义蕴。再结合“兹亦惟天若元德”这句话的具体含义来看，“天若元德”是说天顺从其大德（《释言》释“若”为“顺也”）。连上天都要顺应它，这样的德是什么呢？这就是《易传·文言》所说的“先天而天弗违，后天而奉天时”的宇宙本体之“德”。本体之德，《文言》亦称为“大人之德”，它“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”。本体之德，自天言之，谓之“天德”、“元德”；自人言之，谓之“大人之德”。大人之德是内在于人之中的天地之德。因此，这里的元德应该是具有普遍性和一般性的哲学意义上的德。
“元德”在《召诰》篇中被称作“德元”，其云：“其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下，越王显。”意谓君主居德之首，身备大德，百姓效法王德，如此则王德行于四方而化于天下。“德元”和“元德”一样，都是在最高本体的层面上说的，颇似后儒所说的天道或天理。
《尚书》所说之德所具有的最高本体义蕴，在《皋陶谟》的“九德”说和《洪范》的“三德”说中也已有所显现。为了理解和叙述的方便，我们从《洪范》的“三德”说谈起。所谓“三德”，“一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。”孙星衍疏曰：“此三德谓天、地、人之道。”（孙星衍，第307页）正直者，人道也；刚克者，天道也；柔克者，地道也。由于人的特性是正直，故《论语》云：“人之生也直”；天的特性是刚健，故《易传》云：“天行健，君子以自强不息”；地的特性是柔顺，故《易传》云：“地势坤，君子以厚德载物”。因此，《洪范》的三德：正直、刚克、柔克，实际上说的就是人道、天道和地道。由此不难看出，对“三德”的基本内涵，只有立足于哲学的层面，从物质世界最一般的本质和最普遍的规律的高度，才能作出完整准确的理解。
“九德”说见于《皋陶谟》，其基本内容是：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。”九德是讲“德”，也是讲“行”。皋陶曰：“亦行有九德，亦言其人有德，乃言曰，载采采”，说的正是这个意思。孙星衍对九德的解释可谓颇得九德之真意，他说：“行谓宽、柔、愿、乱、扰、直、简、刚、强之行。九德谓栗、立、恭、敬、毅、温、廉、塞、义之德，所以扶掖九行。”（孙星衍，第80页）在他看来，九德的第一个方面是“行”，第二个方面是“德”。“德”是用来扶“行”的，“行”则是“德”的归宿和目的。因此，“九德”直接把“德”与“行”统一起来，正是这一点奠定了中国传统哲学和伦理的德、行统一的基本特征。这是《尚书》对中国哲学与伦理思想发展的重要贡献。
论者多谓“三德”、“九德”是在伦理的层面上说的，似与本体义蕴毫无关涉。如朱熹就认为，皋陶所说的“九德”“只是好底的气质”（《朱子语类》，第2019页）。但是，对“九德”的理解仅仅停留在伦理的层面上是不够的，必须立足于哲学的高度才能把握其完整的意义。已如前述，《洪范》的“三德”说已明显地具有了哲学的义蕴。我们可以把《洪范》提出的“三德”说看作是对皋陶“九德”说的继承和发展。有论者以三德释九德，就说明了这一点。如郑玄就认为九德中的“直”、“愿”、“乱”，就是《洪范》三德中的“正直”；“简”、“刚”、“强”，就是《洪范》三德中的“刚克”；“宽”、“柔”、“扰”，就是《洪范》三德中的“柔克”。他说：“宽谓度量宽宏，柔谓性行和柔，扰谓事理扰顺，三者相类，即《洪范》云‘柔克’也。愿谓容貌恭正，乱谓刚柔治理，直谓身行正直，三者相类，即《洪范》云‘正直’也。简谓器量凝简，刚谓事理刚断，强谓性行坚强，三者相类，即《洪范》云‘刚克’也。”（孙星衍，第80页）由此不难看出，《洪范》“三德”实际上是对《皋陶谟》“九德”的进一步抽象和概括；相对于“三德”来说，“九德”对德的阐释较为具体细致，但二者都已上升和抽象到了哲学的层面，这一点是共同的。
其实，无论是“三德”说，还是“九德”说，在本质上都是把“德”和天、地、人的本质特性联系在一起作出的疏解。天刚、地柔、人直，集此三者之特性于一身的“德”，其作为形上的最高本体范畴的意义和地位，是毋庸置疑的。后来，《左传·文公五年》讲：“天为刚德，犹不干时，况在人乎！”天刚而能柔，地柔而能刚。《易传》讲：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”，就是从《尚书》的“三德”、“九德”理论中汲取了思想资料。
总之，“德”在《尚书》中已经具有了哲学上的最高本体的义蕴，尤其是首次出现于中国哲学史上的“天德”概念，后来在郭店竹简的《成之闻之》等篇和《易传》中得到了发展，并对儒道两家的哲学和伦理思想的发展产生了重大的影响，对此我们应予以高度的重视。
二、德的最高本体地位确立的另一佐证：“暴德”、“凶德”与“逸德”
通常情况下，人们认为德是通过社会舆论和主体的内在自觉来调整、维系人们之间关系的行为规范，因而，它所表示的是一种积极的行为和选择。但是，在《尚书》中，积极的道德行为称作德，消极的非道德的行为甚至是恶行，也被称作德。如《多方》云：“尔尚不忌于凶德，亦则以穆穆在乃位。”因为不知畏惧和忌讳而不慎人于凶德，就应当以恭敬之心来保有自己的禄位。又如《立政》云：“惟羞刑暴德之人，同于厥邦。乃惟庶习逸德之人，同于厥政。”“桀德，惟乃弗作往任，是惟暴德。”除此之外，《尚书》还讲到了“否德”、“非德”、“爽德”、“酒德”、“中德”、“比德”、“义德”、“容德”、“民德”等。
如何认识这些不同的德呢？陈来先生认为，在德的前面加一个形容词，“在这种用法中，德并不表示‘有道德’，只表示一般的可以从道德上进行评价的行为状态或意识状态，从而这种状态可以是好的，也可以是不好的。这种意义上的德只标示在价值上无规定的意识—行为状态”。（陈来，第292页）徐复观则解释说：“周初文献的‘德’字，都指的是具体的行为”，“开始并不带有好或坏的意思，所以，有的是‘吉德’，有的是‘凶德’。”（徐复观，第21页）我们认为，正因为德是一个形上的哲学范畴，所以其涵盖的范围极其宽泛，好的思想和行为是德，不好的思想和行为也是德。所以，《左传·文公十八年》说：“孝、敬、忠、信，为吉德”；“盗、贼、臧、奸，为凶德。”（洪亮吉，第389页）《孝经·圣治章》说：“不在于善，而皆在于凶德。”（李隆基、邢昺，第34页）孔颖达则说：“和顺为善德，怨恶为凶德。”（孔颖达，第465页）总之，《尚书》、《左传》等早期典籍中对德所作的正、反两方面的理解，恰恰表明了德范畴所具有的普遍性和一般性的哲学义蕴。
对《尚书》中出现的德的这些不同的表述，我们还可以从德的本义上作出阐释。陈来先生说：“德的原初含义与行、行为有关。”（陈来，第291页）这一说法是颇富启发意义的。从字形来看，甲骨文中的德由两部分构成，即“彳”和“直”。彳，即“道也”（《尔雅·释宫》），“象四达之衢，人之所行也。”（罗振玉）“直”之本义应为“目视”（《说文》释直：“正见也，从十目”）。因此，甲骨文中的德应是一个会意字，其本义应为“目视于道（途）”，由此可引申出“升”、“登”、“得”、“直行”等义项。正是这些义项为“德”上升和抽象成为一个涵盖宇宙人生之万理的最高哲学本体范畴准备了条件。明了这一点，可以帮助我们正确认识《尚书》中“暴德”、“凶德”与“逸德”的含义。“目视于道”、“择道而行”，所表示的是人的一种行为或选择。积极的出自善良的动机、有利于他人和社会的行为，是善行，《尚书》把它划归到善德的范围；消极的出自不正当的或者邪恶的动机、不利于他人和社会的行为，是恶行，《尚书》把它划归到凶德的范围。《尚书》对德范畴所作出的这样一种划分和理解，表明在《尚书》中德已经上升和抽象成为一个统摄宇宙和人生的最高哲学范畴。
三、“德”范畴所蕴涵的中国哲学认识和把握世界的基本理路
如果说西方古代哲学更倾向于对形上本体的探究和追寻的话，那么对于中国哲学来说，知“道”、知“天”只是其思考宇宙和人生的第一步。知了天道，明了形上之理，掌握了外部世界的普遍规律和一般本质之后，还需要进一步把外在之理转化为内在之性，即所谓“化知成识”，从而使人成为掌握了物质世界本质和规律的圣贤，实现外部世界之理（道）与人的内在之性（德）的统一，这才是中国哲学所致力追寻的。但是，到此为止，中国哲学的使命还没有完成，只有进到了治国安民的社会实践这一层次和境界，才是真正意义上的中国哲学。为大家所熟知的《大学》一开头所讲的三纲领和八条目，所呈现出的基本思维理路就是：由“明明德”而达于“亲民”、“止于至善”，由“格物”、“致知”、“诚意”、“正身”、“修身”而达于“齐家”、“治国”、“平天下”，这一思维理路鲜明地体现了以儒家思想为代表的中国哲学的基本特征。中国哲学认识和把握世界的这一特征，在《尚书》中已表现得极为明显。
如前所述，《皋陶谟》提出了“三德”说和“九德”说，但《尚书》并没有把“三德”、 “九德”仅仅停留在思想意识的层面，而是把它们落脚于治国安民的社会实践。所以，《皋陶谟》提出，能行九德中的三德者，可以为卿大夫，使有家：“日宣三德，夙夜浚明有家”；能行其中的六德者，可以为诸侯，使有国：“日严祗敬六德，亮采有邦”；能并用三、六之德者，可以抚天子之任，使有天下：“翕受敷施，九德咸事”。基于此，《立政》也说：“立政，用
人，不训于德，是罔显在厥世。”意谓理政安民，若不循德而行，就不能使自己的志向彰显于天下。
尤有可言者，在德范畴的抽象和提升过程中，《尚书》第一次把“知”和“行”两方面的内涵赋予了“德”，在“德”范畴中实现了道德理论和道德实践的有机结合。这一思想首先体现在《尧典》中，其云：“惇德允元，而难任人，蛮夷率服。”司马迁发挥这句话的意思说：“行厚德，远佞人，则蛮夷率服。”（司马迁，第38页）孙星衍则进一步解释说：“厚德信善，屏远凶人，则蛮夷循服。”（孙星衍，第61页）“德”如果仅仅止于人心之中，看不见、摸不着，就不能使蛮夷率服，因此，厚德信善决不仅仅是停留在“知”的层面上的内在之性，而应当还是体现于人身的外在之行。可见，“惇德允元”所彰显出来的是“知”与“行”相统一的完整的伦理与哲学义蕴。
“知”与“行”统一的思想还体现在《皋陶谟》中，其云：“允迪厥德，谟明弼谐。”迪的本义是“道”，引申为道理、引导、蹈行、前进。《说文》曰：“迪，道也。从辵，由声。”《玉篇·辵部》曰：“迪，导也。”《广雅，释言》曰：“迪，蹈也。”孔颖达认为：“迪，道也。声借为导，导音与蹈同，故‘迪’又为蹈也。”因此，“允迪厥德”就是蹈行、践履自己的德；“谟明弼谐”，就是实现谋略的光明和弼匡的和谐。《益稷》载“帝”言：“迪朕德，时乃功惟叙。”“迪朕德”，是说蹈行、实践“我德”。在这里，“德”不仅仅是内在于人心的性，还是施之于外的行，所谓“在身为德，施之曰行”（孔颖达，第26页），说的就是这个意思。
把知和行两方面的内涵赋予德，在《禹贡》中也有所体现。《禹贡》言：“祗台德先，不距朕行。”意谓统治者敬德在先，老百姓行德在后。（《尔雅·释诂》云：“祗，敬也。”孔安国传：“台，我也”）孔子说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”其义与《尚书》大致相同。王者敬德，则民莫敢不敬；王者行德，则民莫敢不行。《康诰》云：“弘于天，若德，裕乃身，不废在王命。”《尔雅·释诂》释“弘”为“大也”，释“若”为“顺也”，《广雅·释诂》释“裕”为“宽也”，因此，这句话的意思是说只有大天、尚天，敬德、顺德，才能不废王道，不辱天命。
《召诰》还提出了“敬德”、“尚德”的思想，但“敬德”、“尚德”的目的还是为了行德。其云：“王其疾敬德，相古先民有夏。”天将大命由殷商转移到周后，周王应效法先王之法，迅疾敬德，以谢天命。夏和殷都是因为不敬德顺天而失天下，“惟不敬厥德，乃早坠厥命。”周王刚刚服政天下，当以此为戒，“肆惟王其疾敬德”，“王敬作所，不可不敬德。”《无逸》云：“皇自敬德”，《君奭》云：“其汝克敬德”，说的大致也是这个意思。《酒诰》则明确提出了“经德秉哲”的思想。“经”就是“行”，“经德”即“行德”，“哲”就是“智”，德和智的结合就是后来儒家所说的“圣”。我们知道，孔子说：“仁且智，圣也。”仁和智的结合就是圣，这和《酒诰》所说的“德”和“智”的结合，颇为相似。我们想，孔子以“仁智”为基本内容的圣人观，应该是受到了《尚书》“经德秉哲”、“德哲”结合思想的影响。
这种把行德与治国安民的社会实践相结合的思想还体现在《康诰》篇对“敏德”的阐述中。《康诰》云：“丕则敏德，用康乃心，顾乃德……乃以民宁。”这句话的意思是说，人君应效法敏德，使民心安康；审视自己的道德，使万民安宁。何为敏德？《周礼》认为“敏德”是“行本”，是人们认识和改造世界的一切活动所必须遵守的法则。郑玄进一步把“敏德”阐释为“仁义顺时者也”（郑玄、贾公彦，第348页）。依照四时的运行和世界的规律行仁义之道，就是“敏德”。《康诰》还明确提出，治国安邦，应遵循“德”的传统，以德为“行本”，以德为统治者治国安民的基本手段。
基于此一思维路数，《君奭》篇把“秉德”和“立业”紧密联系在一起。《君奭》云：“王人罔不秉德，明恤小臣，屏侯甸，矧咸奔走。”意谓王族百官皆秉德行事，优恤小臣，以诸侯为屏藩，天下百姓皆为之奔走。又说：“惟兹，惟德称，用义厥辟，故一人有事于四方，若卜筮，罔不是孚。”意谓唯有王族百官各称其德，以此治君事、安万民，才会天下化服。秉德可以正身，“正身而后及人，施人乃名为政”。（孔颖达，第300页）“秉德”是正身，君臣务德、以德治事，就是立业。秉德是立业的前提，立业是秉德的结果，正如孔颖达所说：“成汤、太甲、太戊、祖乙、武丁，皆王人也，无不持德立业。”（同上，第443页）总之，“持人君之德，立王者之事业”（同上），由德达于政，由秉德达于立业，是《尚书》德论的一个重要特征。
《尚书》讲敏德、秉德，强调勤德修政，落脚点是治国安民的社会实践，是为了实现上下清明的和谐社会。《尧典》曰：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”能够明“俊德”①，才能实现九族的亲睦。九族和睦了，就可以平理百官族姓，昭明礼义。百官族姓之理义昭明了，就会实现天下万邦的亲睦和谐。万邦协和，风俗大化，百姓万民自会雍和而化，随时而进。司马迁写《史记·五帝本纪》时，援引了《尧典》的这一叙述，称赞帝尧“能明驯德，以亲九族。九族既睦，便章百姓。百姓昭明，合和万国”。由此，我们可以看到社会“合和”是“敏德”、“秉德”的落脚点。
可见，《尚书》言德，无论是最高本体层面上的德，还是作为人伦规范的德，其最终目的和归宿都是认识和改造世界的实践活动。如果说“天德”、“元德”与“德元”讲的是物质世界的基本原理与法则，那么，“惇德”、“迪德”与“经德”则是从伦理的层面触及到了如何将外在之理化为人的内在之性的问题。而“敏德”、“秉德”则是在前两个步骤的基础上进一步论述如何“秉德立业”的问题：此一问题所涉及的实际上就是如何将内在之性的“德”对象化于人们认识和改造世界的实践活动中。从外在之理（天德），到内在之性（人德），再到内在之性的实现，是一个层层递进的关系。《尚书》德范畴所蕴涵的这一思想，在后来的发展过程中逐渐形成了中国哲学认识和把握世界的基本理路，这就是：从体认外在之道（道的认识），经过“化知成识”的过程转化为主体的内在之性（道的内化），再到把内在之性对象化于人的实践活动中（道的实现）。简言之，知“道”（“德”）、成“道” （“德”）和行“道”（“德”），这便是中国哲学认识和把握世界的三个基本环节。
注释：
①朱熹释“俊德”为“明德”，认为：“‘克明俊德’，是‘明明德’之意。”（《朱子语类》，第1990页）陈来先生释“俊德”为“美德”。（陈来，第291页）