历史叙述、人物塑造与话语权力：文化诗学观照下的扫罗与大卫王形象，本文主要内容关键词为：大卫论文,诗学论文,话语论文,权力论文,形象论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、问题的提出
在东方各民族古代文学中，历史文学几乎无一例外地是最发达的领域之一。且不说像《吉尔伽美什》、《摩诃婆罗多》、《罗摩衍那》、《王书》等典型的史诗类作品，即便是大量的古代故事，也多具有历史与文学相融的品质。历史文学文本的存在依靠叙述，而叙述必然包含着作者（无论是明确的还是不明确的）某种对历史事件、历史人物的阐释，因此，对一个民族历史文学的研究必然要通过叙述文本的作者涉及这个民族的历史观问题。那么，以何种方法和理论视角观照历史文学进而立足当代学术文化语境与之展开“对话”，就是我们不得不面对的重要问题。
历史文学事实上可以分为两个大类，一类属于以历史为素材“创作”而成的文学作品；另一类则原本属于记史的文本，却因其“诗性叙述方式”而同时具有了文学文本的品质。文学的特质在于虚构和想象，这对于任何一个文学研究者来说都是老生常谈，因此，对于前者没有讨论的必要。但是对于后者来说，情况就复杂多了。这一类大量存在的记史性质的古代文本该不该从文学的角度去研究？在何种意义何种程度上我们可以将其视作文学文本予以分析和解读？如果从古代希伯来文学的范畴看，那就是如《约书亚记》、《士师记》、《撒母耳记》、《列王记》、《历代志》等一类的经卷能否进入我们文学研究的视野的问题。倘若答案是否定的，那肯定并不符合文学史的实际，因为“文学”一词起初并不具有近代以来形式主义特征明显的界定，而毋宁说含有文献意义、不纯然以后世纯文学文体标准作为充足的条件。但是倘若答案是肯定的，我们则有遭遇历史学家攻讦的危险：难道说以求真和鉴证为目的的历史叙述也像文学叙述一样具有虚构和想象的属性吗？历史就是历史，它怎么能和文学相通呢？
然而，在今天的学术语境下，我们起码可以找到历史与文学之间的一个相通之处，由此我们也可以找到深入历史文学的一个重要研究角度。詹姆逊曾说：“历史本身在任何意义上不是一个本文，也不是主导本文或主导叙事，但我们只能了解以本文形式或叙事模式体现。出来的历史，换句话说，我们只能通过预先的本文或叙事建构才能接触历史”（转引自朱立元19）。这也就是说，历史只有通过叙事才能为我们所感知，然而，叙事本身必然包含着对历史的阐释。海登·怀特甚至认为，叙述对历史的“阐释至少以三种方式进入了历史修撰之中：美学的、认识论的和伦理的”(93)。对照希伯来《圣经》中的历史记载，这一看法无疑是正确的。从这个角度说，我们所面对的作为历史文学考察的记史文本，并不能以标榜自己的“客观性”来宣称与文学的截然对立。历史毕竟是叙述出来的历史，那种存在着一种本体论意义上的绝对真实的唯一的历史并不存在。记史文本中因大量主观因素的介入而造成的“诗性叙述”的特征，正揭示了历史与文学的相通，也正是历史文学研究得以展开的根本依据之一。由此给我们的一个符合逻辑的启示是，历史文学的研究必须既关注文本的结构形式、事件的叙述，也关注文本赖以产生的历史文化语境及其意识形态意义。
记事是一切历史文本的首要功能，而一切事件的施行都与某些人物联系在一起。记述者如何叙述特定事件与特定人物的关系，进而使我们解读出其丰富的历史文化意义，是我们切入历史文本进行文学透视的焦点。因此，笔者认为，是“事件”以及由“事件”构成的、并非总是能够保持内在连贯逻辑的“故事单元”，而不是“描绘”和“刻画”在此决定了人物形象的特征和意义。就希伯来《圣经》的历史文学研究而言，这是一个尤其重要的原则，因为在其文本的叙述中，我们通常看不到清晰、连贯、首尾一致的故事线索，更很少见到对人物的外貌描绘和直接的心理刻画。这个特点，曾被某些《圣经》文学研究者从不同的角度所关注。美国学者T.包曼在谈到希伯来思想文化中的“时间观念”时说：“事件的结果可以被改变，但是事件本身却从不会被改变。它们是一个民族的生活的永久贮藏。与不同事件之间性质的差异相比，过去与现在的区别并不那么重要。在对现在予以评估时，古代的一个决定性的事件能够与许多当下事件构成比照”(Boman 138-39)。以色列学者西蒙·巴埃弗拉特则干脆说：“《圣经》叙述中没有对人物外貌进行清晰、详细的描绘。大多数的《圣经》人物长什么样子，根本连提都不提，只有少数例子对其外貌简要地描述一番，而且即使是在外貌描写的实例中，所给的也不过是轻描淡写，并不提及什么具体特征”（巴埃弗拉特43-44）。这些观点无疑是正确的。
在希伯来《圣经》的历史叙述中，扫罗和大卫王的事迹是特别值得注意和分析的，使他们作为古代以色列民族君主形象得以确立的一系列“事件”和“故事单元”，不但在具体的文本叙述中揭示了两人不同的性格特点和形象特征，而且在不同文本叙述的变异中展现了他们在历史发展中截然不同的命运。在这一过程的背后，是不同叙事传统所代表的话语权力在发生作用，它反映的恰恰是古代以色列民族在不同时期历史观的冲突。
二、早期历史文本中关于扫罗和大卫王的叙述
扫罗的事迹主要集中在《撒母耳记上》中，他是以色列统一王国的第一个君主，在位十五年，是一个十分典型的悲剧人物。他的命运既是当时客观历史条件造成的，也是他的性格使然。
根据《撒母耳记上》的叙述，扫罗作为以色列统一王国的初王，原本是“顺天应时”的不二人选，既是民族的需要，也是耶和华上帝的拣选。在王权出现前的士师时代，以色列是个松散的部落联盟。到士师时代末期，非利士人成为他们的心腹大患。面对异族咄咄逼人的进攻，以色列入涣散的部落联盟制度根本无法组织起有效的抵抗，情况最危急时，竟连最神圣的“约柜”都被敌人掳去。正是由于从游牧、半游牧的生活方式向农耕定居生活方式的转变，特别是为抵抗异族侵袭迫切形势的需要，以色列王权才应运而生。各个支派的长老们找到当时的宗教领袖先知撒母耳：“以色列的长老都聚集，来到拉玛见撒母耳，对他说：‘你年纪老迈了，你儿子不行你的道。现在求你为我们立一个王治理我们，像列国一样’”（《圣经·撒上》8:4-5）。
扫罗出自以色列十二支派中的便雅悯支派，做王不但履行了宗教程序——撒母耳以耶和华神的名义膏立他为王，而且完全按照自约书亚时代的传统，“掣签”得到了各个支派百姓的认可：“于是撒母尔使以色列众支派近前来掣签，就掣出便雅悯支派来；又使便雅悯支派按着宗族近前来，就掣出玛特利族；从其中又掣出基士的儿子扫罗”（《圣经·撒上》10:20-21）。“他站在百姓中间，身体比众民高过一头。撒母耳对众民说：‘你们看耶和华所拣选的人，众民中有可比他的吗？’众民就大声欢呼说：‘愿王万岁！’”（《圣经·撒上》10:23-24）“扫罗对于新生的以色列王国无疑是作出了自己的重要贡献的，他的确是个没有辜负民众期望的忠勇之士。在《撒母耳记上》中，多次述说他浴血奋战的功绩：击败袭扰和残害百姓的亚扪人、非利士人、摩押人、以东人、琐巴诸王和亚玛力人。而且，他能够得到民众的拥戴。特别值得后人纪念的是，为了保家卫国，他流尽了最后一滴血，和自己的三个儿子战死在同非利士人的战斗中”（《圣经·撒上》31）。
然而，尽管扫罗对外敌无愧于一个民族英雄的称号，对内却并不是一个能够应付复杂政治环境的成功国王。扫罗的性格特征是卤莽、冲动、有勇而无谋，心胸狭隘、优柔多疑，还患得患失。他似乎从未很好地明白一个国王和一个士师之间的区别。立国之前士师们最主要的作用是带兵打仗，而扫罗好像也认为，只要自己奋勇杀敌，就算完成了国王的使命。对以色列社会的基本状况、影响自己当政的各种因素、如何化解内部矛盾为我所用，说到底，也就是如何有效地巩固王权，他都没有认真考虑过。换言之，作为一个忠勇的战士和英雄，他是成功的；作为一个国王，他缺少足够的能力。
首先，他不能处理好与代表宗教权力的撒母耳的关系，使自己失去了后者的支持。
我们检视有关扫罗“得罪”撒母耳的叙述时，发现全部都是违犯有关掳物和献祭要求而遭到后者的斥责。第一次是因为战事紧急，扫罗聚集起百姓要攻击敌人，战事发动前要等撒母耳献祭，但后者尚未来到，扫罗便自行献祭；第二次是因为扫罗战胜亚玛力人后，没有按照撒母耳所说的，灭尽所有的人和牲畜，而是怜悯亚玛利人的王以及上好的牲畜，只杀了其他的亚玛利百姓和瘦弱的牲畜。于是，“撒母耳直到死的日子，再没有见扫罗”（《圣经·撒上》15:35），更严重的是，他在扫罗依然为王的时候，又膏立了犹大支派的大卫。
我们分析有关记述可以清晰地看出，扫罗两次违命，并非没有原因，但问题的关键在于，扫罗心中不但认同百姓的这种想法，而且确实没有理解到作为耶和华代言人的撒母耳拥有怎样的力量。正如他对撒母耳说的那样，耶和华是“你的神”，而没有说是“我的神”。扫罗的做法，是把王权与神权置于了一种对立的状态，而后者显然是希望能控制前者，让扫罗无条件听命于自己。尽管我们从上述引文中看到，撒母耳和扫罗的关系是前者高高在上，后者在口头上谦恭顺服，但扫罗不愿被撒母控制的心理却在他的行动中显露无疑。王权与神权的紧张关系在撒母耳想要膏立大卫时的话语中得到最明显的表达：当耶和华要撒母耳去做这件事时，撒母耳居然回答说：“我怎能去呢？扫罗若听见，必要杀我”（《圣经·撒上》16:2）。在古代以色列那样一个社会里，宗教对百姓有着巨大的影响力。扫罗为王，原本就是通过撒母耳的“膏立”获得了“君权神授”的合法性；失去这层“合法”的色彩，对一个统治着松散的部落联盟、根基并不稳固的国王来说，实在是致命的。
其次，扫罗也未能有效地控制各支派的部族势力，显示出他的“治国之道”没有脱离士师时代的水平。
以色列民族的传统的确是注重各个支派的相对独立性的，但是这并不等于说一个国王在现实政治结构中可以没有权威。如果他的个人意志可以被民众轻易推翻，这不但显露了他个人性格的软弱无力，而且表明他领导下的王国依旧和士师时代一样，并没有形成一个紧密团结的民族共同体。在《撒母耳记上》的第14章里，恰恰就记载了这样一个事例：扫罗与非利士人争战时，命令百姓在晚上杀敌之前不要进食。他的儿子约拿单不知道这个命令，吃了林中的野蜜，饥饿的百姓也吃了从非利士人那里夺来的牲畜。扫罗于是要治罪于约拿单，但是百姓却因约拿单打了胜仗，毫不客气地否决了国王的旨意：“百姓对扫罗说：‘约拿单在以色列人中这样大行拯救，岂可使他死呢？断乎不可！我们指着永生的耶和华起誓，连他的一根头发也不可落地，因为他今日与神一同作事。’于是百姓救约拿单免了死亡”（《圣经·撒上》14:45）。
再次，从《撒母耳记上》中叙述的对待大卫的态度上，同样可以看出扫罗的失策与性格缺陷。
大卫进入扫罗视野中的时候，还是个少年。其后他的身份逐渐发生变化，由为扫罗弹琴的“驱魔者”到成为击杀非利士巨人哥利亚的勇士，由扫罗的女婿再到扫罗必欲追杀的逃亡者。在这个过程中，可以清楚地看出扫罗内心态度的变化，也暴露了他内心深处的真正意图。
大卫到了扫罗那里，就是侍立在扫罗面前。扫罗甚喜爱他，他就作了扫罗拿兵器的人。（《圣经·撒上》16：21）
大卫打死了非利士人，同众人回来的时候，妇女们从以色列各城里出来，欢欢喜喜，打鼓击磬，歌唱跳舞，迎接扫罗王。众妇女舞蹈唱和，说：“扫罗杀死千千，大卫杀死万万。”扫罗甚发怒，不喜悦这话，就说：“将万万归大卫，千千归我，只剩下王位没有给他了。”从这日起，扫罗就怒视大卫。（《圣经·撒上》18：6-9）
扫罗并非没有笼络大卫的想法，但他害怕大卫威胁王位的心理是如此之强烈，以至于他患得患失、反复无常的行为逼使大卫不得不一再逃亡。例如，他曾经把自己的大女儿米拉许给大卫为妻，但又反悔将米拉给了别人；随后他又把次女米甲给了大卫，目的却是以此“作他的网罗，好藉非利士人的手害他”（《圣经·撒上》18：21）。事与愿违的是，他的女儿米甲和他的儿子约拿单都深爱大卫，与他离心离德，每当扫罗要陷害大卫之时，他们都帮助大卫逃离险境。
我们可以从《撒母耳记上》的叙述中，分析和提炼出形成扫罗悲剧形象的功能结构：
如果我们用实线表示外部矛盾，虚线表示内部矛盾，可以清楚地看出，与扫罗相关的各种功能关系中，无论对内还是对外，没有一种与扫罗的意志是完全一致的。
以色列统一王国第二位国王大卫，成为后世以色列民族记忆中最伟大和英明的君主，不但在这个民族的古代历史中如此，直到今日，他也是犹太人关于民族传统最辉煌的象征。他的故事及其形象被一再复述和描摹。的确，大卫是个能够审时度势的政治家和军事家，君主制作为国家政体真正被确立就始于他统治时期。事实上，大卫最初面对的内外形势与扫罗并无不同，但大卫与扫罗的根本不同在于，他是一位真正“有为”的强人，不是客观环境制约了大卫，而是大卫控制了各种因素并成功地实现了个人意志。
与扫罗称王过程不同的是，尽管也有撒母耳膏立的记载，但他主要是通过武装夺取政权的道路登上王位的。大卫先在南部得到承认，其后又迫使北方各支派接受他为王。而且，这个结果是在与扫罗斗智斗勇，扫罗死后，又与扫罗王室相争的过程中实现的：
大卫就离开那里，逃到亚杜兰洞。他的弟兄和他父亲的全家听见了，就都下到他那里。凡受窘迫的、欠债的、心里苦恼的，都聚集到大卫那里，大卫就作他们的头目，跟随他的约有四百人。（《圣经·撒上》22：1-2）
大卫住在旷野的山寨里，常在西弗旷野的山地。扫罗天天寻索大卫，神却不将大卫交在他手里。（《圣经·撒上》23：14）
大卫到了洗革拉，从掳物中取些送给他的朋友犹大的长老，说：“这是从耶和华仇敌那里夺来的，送你们为礼物。”（《圣经·撒上》30：26）
大卫也将跟随他的人和他们各人的眷属一同带上去，住在希伯仑的城邑中。犹大人来到希伯仑，在那里膏大卫作犹大家的王。（《圣经·撒下》2：3-4）
于是以色列的长老都来到希伯仑见大卫王，大卫在希伯仑耶和华面前与他们立约，他们就膏大卫作以色列的王。大卫登基的时候年三十岁，在位四十年。在希伯仑作犹大王七年零六个月，在耶路撒冷作以色列和犹大王三十三年。（《圣经·撒下》5：3-5）
我们可以看到，扫罗依然作王时，大卫已经啸聚山林，有了自己的武装，而从他所活动的那些地方看，都是他本族所在的南部犹大地区，十分聪明地避开了扫罗主要活动的北方地区。大卫还将战利品分送犹大各地的长老，以获得部族势力的支持。尽管我们并没有看到大卫称王前后与扫罗王室开战的直接记录，相反，看到的恰恰是大卫如何不与扫罗计较，两次放过夺取扫罗性命的机会，还处死谋杀扫罗之子伊施波设的将军，但“扫罗家和大卫家争战许久，大卫家日见强盛，扫罗家日见衰弱”（《圣经·撒下》3：1）的记录却透露出实际情况远非如此简单。大卫避开扫罗王室锋芒的举动应该被视为他出色谋略的一部分。当大卫成为以色列统一王国的国王后，一系列的举动和政策更是证明了他非凡的战略眼光和文韬武略。大卫在抵御外敌的战争中无疑是远比扫罗成功的，他完全解决了外患，并且开疆拓土，征服了一系列异族，这在《撒母耳记下》第8章和第10章中有清楚的记载，但是，大卫善于谋略的性格特征主要还是在他治理国家的一系列措施中显现出来的：
大卫住在保障里，给保障起名叫大卫城。大卫又从米罗以里，周围筑墙。（《圣经·撒下》5：9）
大卫就去，欢欢喜喜地将神的约柜从俄别以东家中抬到大卫的城里。抬耶和华约柜的人走了六步，大卫就献牛与肥羊为祭。大卫穿着细麻布的以弗得，在耶和华面前极力跳舞。这样，大卫和以色列的全家欢呼吹角，将耶和华的约柜抬上来。（《圣经·撒下》6：12-15）
大卫作以色列众人的王，又向众民秉公行义。洗鲁雅的儿子约押作元帅；亚希律的儿子约沙法作史官；亚希突的儿子撒督和亚比亚他的儿子亚希米勒作祭司长；西莱雅作书记；耶何耶大的儿子比拿雅统辖基利提人和比利提人。大卫的众子都作领袖。（《圣经·撒下》8：15-18）
于是米非波设住在耶路撒冷，常与王同席吃饭。他的两腿都是瘸的。（《圣经·撒下》9：13）
他们（基遍人——引者注）对王说：“那从前谋害我们，要灭我们，使我们不得再住以色列境内的人，现在愿将他的子孙七人交给我们，我们好在耶和华面前，将他们悬挂在耶和华拣选扫罗的基比亚。“王说：‘我必交给你们。’”（《圣经·撒下》21：5-6）
这些对大卫事迹的描述，涉及这位国王四个方面的重大步骤：大卫首先是攻取了耶路撒冷并筑城作为王国首都，提高它在全国的地位，以使政令集中；而它又被叫作“大卫城”，这是颇具匠心的。耶路撒冷原本是以色列境内一块未被征服的异族飞地。该城本不属任何一个支派，不易引发争地矛盾；而它又处在犹大地内，使出自犹大支派的大卫无论对内对外均处于极为有利的位置。
随后，他“大张旗鼓地”将“约柜”迎入耶路撒冷，使首都成为全国性的宗教中心，既加强了各地百姓的凝聚力，又避免了宗教中心与政治中心争权的危险。
他设立百官，健全政府机构，给诸王子以特权，以增强王族势力。仔细研究大卫王朝时期的这个职官表，可以发现其中还透露出两个十分重要的信息。第一是大卫控制了宗教管理权。他设祭司长职位，但又将其列入廷臣之内，实际上是置教权于王权之下。双祭司长的设置是大卫的“首创”，对照此前和此后的以色列民族宗教文化传统，从未见到过如此的设置。大卫由此利用两人的矛盾达到制衡宗教势力的目的。第二是政权机构中的官吏成为向国王负责的“命官”，原有的以氏族部落血缘为纽带的长老权力统治结构开始受到挑战。
大卫对待扫罗王室残余势力的手段不可谓不高超。他留下了约拿单的儿子、扫罗的瘸腿孙子米非波设，还叫他与自己“同席吃饭”，但却假基遍人之手，清除了扫罗所有其他子孙。
以色列的早期历史在记录了大卫的文功武治的同时，并没有对他性格的弱点和一生中的“劣迹”保持沉默，一个特定历史条件下君王的残忍同样被记述下来。
早年的大卫贪恋女色，作为国王，宫中妻妾成群，却还为了占有女子拔示巴而杀害她正在前线打仗的丈夫赫人乌利亚。他的蛮横和歹毒在此过程中被不动声色地描述出来：大卫傍晚在王宫平顶上散步，看到正在沐浴的美貌女子拔示巴。在得知她是有夫之妇后，依然将她接入宫中同房。后者怀孕后大卫将乌利亚从前线招回，企图掩盖自己的丑行，但刚直的乌利亚却因战事未完而拒绝回家。大卫于是让乌利亚带信给元帅约押，信中命令将乌利亚派往最危险之地。乌利亚在毫不知情的情况下战死，拔示巴也成了大卫的正式妃嫔（《圣经·撒下》11）。
晚年时大卫不时显露出昏聩的一面，《列王记上》难得地表现了大卫面对亲情、权力时的矛盾心态，传递出一种英雄迟暮的悲凉。大卫最宠爱的儿子之一押沙龙的叛乱，是其晚年、也可以说是其一世英雄生涯里所面临的最大挑战。但是，押沙龙篡位野心发展的过程，却是与大卫有着直接关系的。大卫有众多的儿女，随着他的老迈，夺位之争必然显现，押沙龙就是其中最有心计的一个。他在宫廷中结党营私，而且用尽一切手段拉拢人心。押沙龙甚至“为自己预备车马，又派五十人在他前面奔走”（《圣经·撒下》15：1），篡位之心昭然若揭，但宠爱他的大卫对此毫无警惕。直至押沙龙羽翼丰满，要求大卫允许自己去希伯仑，大卫还在说：“你平平安安的去吧！”（《圣经·撒下》15：9）大卫大概忘记了，自己当年就是在希伯仑称王的。果然，押沙龙在希伯仑聚集起自己的人马，杀向首都。大卫仓皇出逃，狼狈不堪。即便如此，当大卫的军队与叛军决战前，大卫仍然叮嘱将士们要宽待反叛的儿子。押沙龙兵败被杀，大卫听到后哀哭不止：“我儿押沙龙啊！我儿，我儿押沙龙啊！我恨不得替你死，押沙龙啊！我儿，我儿！”（《圣经·撒下》18：33）大卫的哭诉真是情真意切，全然忘记了几个时辰前自己的身家性命几乎不保，以至于他的元帅约押气愤地对他说：“你今日使你一切仆人脸面惭愧了。他们今日救了你的性命，和你儿女妻妾的性命。你却爱那恨你的人，恨那爱你的人。你今日明明地不以将帅、仆人为念。我今日看明，若押沙龙活着，我们都死亡，你就喜悦了”（《圣经·撒下》19：5-6）。的确，大卫的表现可以用失魂落魄来形容，这与早年那个睥睨天下、无往而不胜的大卫简直判若两人。
老年的大卫被病痛所折磨，很少过问朝政。传位之事久拖不决，促使又一个儿子亚多尼雅再起觊觎之心，大卫仍然毫不知情。只是由于拥戴所罗门一派的努力促使他最后当机立断，才挫败了又一场宫廷政变的阴谋，使他与拔示巴所生的儿子所罗门登上了王位（《圣经·王上》1）。也许可以说大卫的晚年是被父子亲情蒙蔽了眼睛，但是作为一个国王，因为不能解决好即位问题而导致国家陷于危亡之境，不能不说是他的一个重大失误。然而大卫毕竟是一个深谋远虑的政治家，在最终把王位传给所罗门后，他遗命让儿子杀死为自己征战一生的老元帅约押和出自与扫罗同宗派的长老示每（《圣经·王上》2：1-9）。表面看，两者该被处死都有各自的理由，但实际上是为了新王所罗门王位的稳固。
大卫晚期所面临的国内环境不可谓不险恶，但最终均被他一一化解，而且王位顺利传给了他希望授予的儿子所罗门，保证了身后大卫王朝数百年的统治。我们在总结他与各种错综复杂的关系时，同样可以提炼出一个功能关系的结构：
从中可以看出，与扫罗被各种势力所制约相反，大卫才是与王权相关的各种功能关系中的主导者，他的意志在对外征服和对内执政过程中得到了充分的实现。
三、晚期历史文本中关于扫罗与大卫王的叙述及不同历史文本的叙述传统
对《撒母耳记》和《列王记》所叙述的两位国王的事迹的考察，给我们树立起两个性格鲜明的君主形象。然而耐人寻味的是，当我们阅读作为晚期历史书卷的《历代志》时，他们的形象却发生了重要的变化，这种变化主要发生在增加和删减相关记录两个方面。
明显与对大卫评价直接相关、同时可以看出作者意图的是，《历代志》的作者增加了对大卫预备建立圣殿之事的详细记录。对照《撒母耳记下》中的有关叙述，这其实是矛盾的。《撒母耳记》的记叙是大卫在王宫修建好后，曾有过想修建圣殿的想法，但根本没有施行。这符合当时的实际情形，毕竟当时的以色列王国财力是有限的。然而，到了《历代志上》中，大卫预备建殿却成了作者描写的大卫一生功绩的中心活动之一。作者不但用了第22、28和29三章的篇幅叙述大卫准备建殿的事情，而且细致入微地描述大卫如何准备各种建筑材料、金银、宝石和铜，甚至于“将殿的游廊、旁屋、府库、楼房、内殿和施恩所的样式，指示他的儿子所罗门”（《圣经·代上》28：11）。如此一来，在以色列历史上真正建造了圣殿的所罗门王竟完全成了大卫意志的执行者。
大卫形象发生改变的第二个重要方面是，《历代志》的作者完全删除了大卫一生中道德上最重要的劣迹——私通拔示巴、谋杀乌利亚和政治上最危急、失败的事件——押沙龙叛乱以及亚多尼雅叛乱；与此连带的是，作者还删除了大卫传位所罗门时要儿子诛杀元帅约押和长老示每的遗命，甚至大卫此前同意杀掉扫罗王族七个子孙的描写也被勾销。
与此相反，扫罗的地位在《历代志》作者的笔下一落千丈。与这位以色列民族历史上第一位统治全国十二个支派的国王有关的篇幅，只有区区两个小小的段落（《圣经·代上》8：33-40和《圣经·代上》10），更令人诧异的是，前一个段落不过只是扫罗的一个家谱，后一个段落是叙述扫罗如何被非利士人打败、死亡的简短过程。而且，作者还紧接着扫罗之死的叙述加上了一句自己的评语：“这样，扫罗死了，因为他干犯耶和华，没有遵守耶和华的命，又因他求问交鬼的妇人，没有求问耶和华，所以耶和华使他被杀，把国归于耶西的儿子大卫”（《圣经·代上》10：13-14）。
《撒母耳记》中扫罗征战胜利的所有内容在这里只字不提，似乎扫罗天生就是一个只会打败仗的无用之辈，而大卫则是一个毫无瑕疵的完美的君王形象。
同一民族的历史文本中，扫罗和大卫的形象竟然如此不同，《历代志》作者的双重标准和对两位国王的褒贬态度又是如此的鲜明，我们不禁要问，为什么会出现这种情况？笔者认为，这里牵涉到两个重要问题：涉及这两种形象的叙述内容属于何种叙述传统以及不同经卷编纂者的意图。
首先，根据对《撒母耳记》、《列王记》和《历代志》文本的叙述构成来看，它们体现出了不同叙述传统的特征，这些传统所持的对历史人物的评价观点不但不尽相同，有时甚至相距甚远。①古代以色列民族的历史叙述传统从大的方面看包括部族传统、耶路撒冷—南国传统、北国传统、“申命派”传统和祭司传统。与扫罗和大卫形象有关的叙述，主要是除北国传统和“申命派”传统之外的其他三种叙述传统。②
希伯来《圣经》明确告诉我们，在大卫王当政时期才设立了宫廷史官。在此之前，历史上的人物和事件都处在口头传说和各支派（部落）民间存录阶段。这个时期由于国家观念尚未真正形成，历史叙述保留了适应当时人们认识水平的原初面貌，存在于《撒母耳记》中有关以色列民族国家建立和扫罗短暂称王以及大卫如何获取王位的记录，都应该属于这个叙述传统。
耶路撒冷是以色列统一王国时期大卫与所罗门当政时的首都，也是分国后南国犹大的首都。大卫和所罗门父子执政时期这里作为全国的政治、文化和宗教中心无疑也是国家历史档案的汇聚中心和修史中心。《撒母耳记》和《列王记》中从大卫称王直到去世这一阶段的事迹叙述，主要属于耶路撒冷—南国犹大传统。
公元前5世纪犹大遗民自巴比伦回归耶路撒冷后的第二圣殿时期，祭司阶层成为统治者，以自己的观念开始编撰史书，《历代志》就属于祭司传统的产物。
其次，根据希伯来《圣经》学界的基本看法，《撒母耳记》和《列王记》（均包括上下卷）不但在内容上是一个连续的整体，而且完成时间都在公元前6世纪末到公元前538年犹大遗民回归之间这段时期，也就是“巴比伦俘囚”时期。而《历代志》则是在犹大遗民回归耶路撒冷，经过了以斯拉、尼西米宗教改革之后两代人左右的时间，约在公元前350年左右编写完成的。犹大遗民回归耶路撒冷是古代以色列民族史上的一个重要分水岭，以此为标志，以色列民族的历史观念发生了重大的变化，正是在这个意义上，《撒母耳记》和《列王记》才被称作“早期历史书卷”，而《历代志》则被称作“晚期历史书卷”。反映在对历史事件的编纂和历史发展的叙述上，笔者认为前者体现了“秉笔直书”的叙述原则，而后者则有意识地采取了“选择性书写”的叙述原则。
在以色列民族古老的传统文化中，王权并不是至高无上的。这首先是因为全体以色列百姓都是耶和华神的选民，耶和华与以色列之间所订立的“圣约”是全民之约，而非与民族领袖之间的个人之约。再者，以色列社会出现王权被理解为耶和华神基于百姓现实需要的一种“宽容”，至高的权力属于耶和华，只有耶和华才是“大君王”。国王固然出于神的拣选，却决不具备超越于百姓和尘世的神圣性。国王必须和百姓一样敬畏耶和华，并为自己的过错承担责任。因此，我们在《撒母耳记》和《列王记》中，看到的是充满了个人喜怒哀乐和人性的弱点，既是百姓和国家领袖又是普通人的扫罗和大卫王的形象。扫罗和大卫对民族的功绩固然被记叙下来，但他们的斑斑“劣迹”同样没有因“为尊者讳”而被抹去。
然而回归之后，在祭司阶层领导下的民族共同体的现实需求却“修正”了上述历史观念，把“圣化”民族历史的渴望和对“弥赛亚”国度的热忱贯穿进了《历代志》这部重新编写的民族历史之中。重新生活在祖先土地上的犹大遗民和他们的后代在总结历史经验时，一方面认为亡国之痛是由于百姓悖逆耶和华而陷入不洁的罪中遭到惩罚的结果，另一方面认为北国百姓被异族同化、南国犹大遗民成功回归故土的不同遭际，充分说明北国百姓因不知悔改而遭到耶和华的彻底抛弃，南国遗民则因在流放地始终坚守信仰、真心悔悟而得到神的重新眷顾。耶和华在民族历史上不断兴起的拯救者——“弥赛亚”正降临到自己的中间。回顾祖先的历史，统一王国时期的大卫及其儿子所罗门王时代是最辉煌的时期。因此，正如从巴比伦回归、重建耶路撒冷圣殿的壮举是在大卫王族的后裔所罗巴伯领导下实现所昭示的，由耶和华亲自拣选、具有救百姓于水火之中的大能的“弥赛亚”必然出自大卫的苗裔。如果我们比较一下《列王记》和《历代志》的整体叙述结构就会发现，所罗门王之后南北分国的数百年历史，前者分别都有详细的记叙，而后者则几乎完全删除了北国的历史而采取了独记南国历史的极端做法。正是在这样的观念支配下，出自北方支派的扫罗王的历史功绩被一笔抹去，甚至他为国家抵御异族侵略而战死的壮举都被解释为“因为他干犯耶和华”，大卫取而代之也是因为耶和华“把国归于耶西的儿子大卫”。出自南方犹大支派的大卫的王权才是“合法的”，因为他得到了耶和华的祝福；扫罗被视作北方诸支派的象征，他的统治由“合法”变为“不合法”，又怎么配与拥有“弥赛亚”品格的大卫相提并论？毫无疑问，贬抑扫罗而褒扬大卫属于《历代志》圣化民族历史意图最重要的体现之一。如此，我们才能理解为什么早期和晚期的历史叙述会呈现出两种不同特征的扫罗和大卫的形象。
美国学者丹尼斯·朗曾经指出，“权力是某些人对他人产生预期效果的能力”(Wrong 2)。英国社会学家安东尼·吉登斯则认为，“权力是一种改造能力”，而且“这种能力是指能够对一系列既定的事件进行干预以至于通过某种方式来改变它们”(7)。话语权力也是一种重要的权力，在这种权力之下我们的确看到了对既定事件的干预和改变，并由此造成了人物形象的改变和对人物的不同评价，而其目的显然是要影响回归后的民族共同体的现实生活。由《撒母耳记》、《列王记》到《历代志》，实际上就是一个话语叙述权力的转变过程。具体来说，历史叙述的权力由尊崇民族传统历史观的“史家”转移到了要圣化民族历史的祭司或虔敬的文士手中。美国希伯来《圣经》学者马克·茨维·布莱特勒在谈论西方学界对《历代志》作者的看法时甚至说：“近来，相当多的研究强调，《历代志》的作者是一个神学家而非历史学家”(Zvi Brettler 23)。“秉笔直书”和“选择性书写”当然是两种截然不同的叙述历史的方式。在“历史家”的笔下，扫罗悲剧性的形象完全符合王权初立时以色列民族的实际历史状况。以色列王权的发端不是由于哪一个支派强大，以武力征服别的支派的方式，而是以各部落首领协商的方式和平实现的，又通过宗教领袖以圣油“膏立”的形式，获取了“合法性”。因此，无论是氏族部落长老的世俗权力还是宗教领袖的精神权力，必然会对早期的王权起到制衡的作用。扫罗富于勇力而疏于谋略的性格特征，使他无法有效地实现个人意志。他的确远远逊色于雄才大略、能够突破各种势力的钳制而实现个人意志的大卫，但他的历史功绩仍然实事求是地得到了书写，甚至连大卫对此都是肯定的。③大卫的历史功过在历史家的叙述中同样得到了真实的体现，他作为政治家的智慧、军事家的勇武和他作为一个父亲的柔情、一个统治者的残酷及为所欲为也在一系列的事件中得到清晰的表现。他们的形象血肉丰满、性格鲜明，与特定的历史环境相一致，因而是真实可信的。而在“神学家”的笔下，“选择性书写”的方式为大卫的形象只预设了两个最鲜明的特征：对耶和华的虔敬和无往而不胜。前一个目的通过一方面直接搬用《撒母耳记上》中迎“约柜”入耶路撒冷的叙述，另一方面通过铺陈大卫为建圣殿的大量准备工作的描写来实现；后一个目的则通过细致描写大卫的文治武功来表达。这两者之间隐含的内在逻辑是，因为大卫的虔敬，所以他在耶和华神的佑护下无往而不胜。扫罗则成了完全的“失语者”，他在《历代志》中的“惊鸿一瞥”，不过是为了以他“干犯耶和华”的不虔敬和军事上的失败来反衬大卫的上述两个特征而已。
《历代志》对大卫形象的“再塑造”在特定的意义上说是“成功”的，因为“虔敬、无往而不胜”的大卫王的确成为后世犹太民族文化中被不断复制的一个符号，承载了去国怀乡的犹太人无数的梦想。当希伯来《圣经》成为基督教的《旧约》后，具有如此符号化特征的大卫王的形象有了更广泛的文化空间。在基督教文学中，从中世纪以降，英雄人物的叙事同“信仰与得胜”的母题常常水乳交融在一起，将英雄的辉煌功绩与上帝的荣耀合而为一。这一叙述模式可谓影响深远，至今不绝如缕。然而正如我们所分析的那样，大卫的这一形象，是特定时期的特殊权力话语主导了历史叙述的结果。
卡尔·波普尔曾经说过：“不可能有一部‘真正如实表现过去’的历史，只能有各种历史的解释，而且没有一种解释是最后的解释，因此每一代人有权利去作出自己的解释”（转引自张京媛394）。的确，历史叙述是一种解释，它必然包含有叙述者对事件的分析、判断和叙述者对历史人物的态度，正是这种必然包含着解释的历史叙述才使得文化诗学的有效性得以成立。但笔者仍然认为，这并不应该把我们导向绝对的历史虚无主义中去。在历史文学的研究中，历史维度的标志是不能被取消的。对于笔者来说，《撒母耳记》和《列王记》中的所罗门与大卫的形象要比《历代志》中他们的形象更贴近于历史的本来面目，也更具有文学的审美意味。
注释：
①这些文本资料构成的复杂情况，可参阅拙著《古代以色列历史文献、历史框架、历史观念研究》（北京：北京大学出版社，2004年）中有关古代以色列历史文献文本构成资料分析的章节。
②北国传统指统一王国分裂后，与南方犹大王国比邻存在的北方以色列王国对本国历史的记录传统。“申命派”传统来自于秉持《申命记》观点的历史编纂者，代表该派思想观念的资料在《列王记》中分国之后南北两国诸王事迹的叙述中多有穿插，但在此前的历史记叙中只在大卫临终前对所罗门的遗训中见到一处，即《列王记上》2：1-4。
③参见《撒母耳记下》1：17-27大卫听到扫罗和约拿单战死消息后的“哀歌”，大卫称他们为以色列的“尊荣者”和“大英雄”。
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