“其即其离，皆出自然”——鲁迅林语堂比较论，本文主要内容关键词为：鲁迅论文,自然论文,林语堂论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容摘要 鲁迅与林语堂同途殊归，究其实质，乃是他们所受地域文化、家庭影响和启蒙教育，以及承接和择取传统文化、异域文化内核存在着差异的缘故。
关键词 鲁迅 林语堂 比较
鲁迅林语堂曾经同为“语丝社”成员，同被选为中国民权保障同盟中央执行委员，那时，他们都曾以泼辣犀利的小品文猛烈抨击封建专制政府和社会的种种不良现象，积极支持进步学生运动；三十年代，鲁迅仍坚持写作社会批评的小品文，而且现实性、战斗性愈加鲜明，艺术日臻成熟；林语堂则倡导闲适小品文，与时势相悖，因而导致他们走上截然不同的人生道路。从表面上看，这似乎是造成他们思想分歧的原因，然究实质，乃是他们所受地域文化、家庭影响和启蒙教育，以及承接和择取传统文化、异域文化内核存在着差异的缘故。正由于此，形成了他们文化性格、思想见地、文艺观、人生观乃至政治理想的不同，构成了他们同途殊归的必然。
一、鲁迅林语堂所受地域文化、家庭影响和启蒙教育有着明显的区别
林语堂是在秀美大自然的山景的陶冶，在和谐而充满爱意的普通劳动者的基督教家庭长大的。他在《八十自叙》中说：“童年之早期对我影响最大的，一是山景，二是家父，那位使人无法忍受的理想家，三是严格的基督教家庭。”林语堂祖籍福建漳州，他诞生在福建平和县坂仔村。那里山清水秀，恬静淡雅，诗情画意的船夫曲、农耕图，青翠的山峦，清澈的河流，透出一派清晰见底，毫无娇饰的本色美。它深深地影响着林语堂的性格和为人。林语堂说过：我之所以成为一个人，也就是因此之故。我之所以这样，都是仰赖于山。这也是人品的基调，我要享受我的自由不愿别人干涉我。当他高兴时，显得快人快语；没兴致时，便缄口无辞。他酷爱自由，不愿屈从权要势位。林语堂的祖父辈都是自食其力的普通劳动者，祖母信奉基督教，其父受此影响而成为一名牧师。这样，便由一个出卖苦力，贩米、竹、糖果的下层贫民而变为一个同情劳苦民众的高等华人、主张维新的革新派。林语堂也由此了解到农村的贫穷落后而同情下层人民，进而认定要想改变穷苦的生活，就要走父亲的路。他自信“生来原喜老百姓”，并常以自己来自闽南山村清贫之家自诩，他说：“那些山的记忆都进入我浑身的血液了。只要童年时成了个山地的孩子，担保一辈子是个山地的孩子，永远不会变的”。林语堂的父亲是个“使人无法忍受的理想主义者”和“无可救药的乐观派，锐敏而热心，富于想象，幽默诙谐。”他按照自己的意愿严格教育子女，林语堂及其兄弟姊妹的启蒙教育都是在自家菜园里由其父执教开始的，而作息时间和教学内容相当规范，按时摇铃上课，除学习古文词义外，多数时间是劳作课，日落之时 放他们在田头山地观山景，互说故事，晚间读圣经、做祷告。其父要求子女“仁爱”相处。其母忠厚善良，勤劳仁慈，对农夫平易相近，对儿女天高地厚般地慈爱。这亲情似海的基督教家庭以爱，温暖滋润和陶冶了童年林语堂的情操和性格。而美国传教士范礼文与他家亲密无间的关系，使他得以较早地浏览了基督教的经典和其它新书报，接触到西洋学问。林语堂的父亲也正是从范礼文那里受到维新的影响，立志倾其所有培养子女上最好的英文教会大学。故而林语堂自小学到大学全部接受的是教会学校的教育，这便造成他对西方历史文化、社会生活乃至语言文字的了解甚至超过对本民族文化的了解。他尤为倾慕和崇拜外籍教师，向往西方生活。这特定的乡情、家情的生存环境和别于常人的教育，对林语堂性格的形成和人生的追求无疑起到了重要作用。正如他自述的：“在造成今日的我之各种感力中，要以我在童年和家庭所身受者为最大。我对于人生、文学与平民的观念皆在此时期得受最深刻的感力。”
由此可见，林语堂在青少年时代已呈现出较为清晰的思想和性格特征：追求大自然的本色美和享受亲情似海的亲子之爱，以及长期接受基督教教育所形成的“爱的哲学”，这一方面赋予了他乐享自由、开朗乐观、喜幽默闲适的性格特征；另一方面形成他以西方式的博爱、平等、自由的人类之爱去拯救人类脱离苦海的人道主义思想。
唐弢先生曾经指出：用“绅士鬼和流氓鬼萃于一身”来概括林语堂的为人，“也许没有比这个更恰当的了”。我以为是很准确贴切的，可以说此时“两个鬼”在林语堂那里已初具其形。
鲁迅的家乡绍兴不仅是一座山明水秀的游览胜地，而且还是古代文化最发达的城镇之一，它因越王勾践曾在此卧薪尝胆，便有“报仇雪耻之乡”的称号。那里的人民也曾英勇地配合过太平军的反封建反侵略的正义斗争，出现过具有强烈民族气节、斗争精神，敢于为民请命的陆游、秋瑾、王恩任等功垂千古的人物。与林语堂一样鲁迅的故乡也陶冶了他追求美好和自由的情操。不同的是，鲁迅从故乡的历史文化氛围中，更多更深地感染到的是复仇和斗争的精神。
鲁迅的家庭以及他青少年时期所受的教育与林语堂有天壤之别。鲁迅的祖父脾气古怪、性格耿直，常顶撞上司，因而难受重用，但终究花钱捐到内阁中书一职，好歹是个京官。家中田地、店铺一概俱有，算是上富户人家。其父因仕途不顺，常借酒浇愁，发泄内心的苦闷，一生以秀才而终。鲁迅出世时，家道虽然日渐中落，仍能雇役用仆，还称得上小康之家。后因祖父科场一案，家道才彻底败落。鲁迅或随母消夏，或同其弟避难，在农村渡过了不少岁月，由此看到了农村的落后，农民的疾苦和世态的炎凉。鲁迅祖父辈耿直、孤傲的性格无疑对鲁迅的性格的形成是有影响的，而周家败落的原因则使鲁迅对封建专制制度有了清醒的认识，这便更加强了他绍兴子弟所具有的反抗复仇性格的色彩。
由上，不难看出鲁迅和林语堂从他们长辈那里所继承的性格基因的影响是很不同的。况且他们因家庭境况的绝然不同，对于农村和劳动人民生活的感受、体验和了解也就不完全一样。
鲁迅接受启蒙教育也和所有官宦子弟一样，是在祖父辈和私塾先生的严格管理下攻读儒家经典的，十七岁时就饱览了中国的古籍，同时他还设法阅读了大量的野史笔记，接受了民间艺术的熏陶。因此，中国传统文化的根底相当扎实。而林语堂彼时竟连孟姜女哭长城、后羿射日、女娲补天等极为平常的故事都不甚了解，对儒家经典也只粗知皮毛。鲁迅对封建正统教育的不满，还表现在对大自然的热爱和对自由的向往，他常背着先生和家长到三味书屋和自家的后园尽情享受自然美的赐予，他把那里称作自己的“乐园”。虽然和林语堂有些相似，但它毕竟只是用围墙隔绝了大自然的一块“乐土”，比起林语堂的经历来，则是十分可怜的。鲁迅的祖父辈虽然不是封建统治和封建文化的顽固维护者，也曾有送子孙到西方留学的愿望，这也确实成为鲁迅“逃异地、走异地”的动因之一，但和林语堂父亲比较起来，无论是在志向的坚定，还是对子女教育内容和方式的选择上，也都是大为不同的。
由此可见，鲁迅、林语堂青少年时期所受教育呈现出两极分化的特征。鲁迅主要接受的是正规的中国传统文化教育，林语堂则主要接受以基督教为中心的西方式教育；鲁迅基本上是和富家子弟一样，按照中国贵族绅士的模式被塑造着；林语堂则是靠着其平民出身之父的执着理想，循着西方贵族绅士的模式被塑造着。然而，鲁迅是以叛逆的态度，艰难地去冲破框定的模式，呈现出反抗斗争的峻急的性格特征；林语堂则是顺乎父辈意愿，以虔诚的态度，追随着、实践着模定的一切，呈现出开朗乐观的平和性格特征。显然，他们对封建专制制度都是不满的，并且都萌生了向异域学习，建立别一社会的政治理想。不同的是，此时鲁迅的思想中别一社会的蓝图尚未清晰定格，而林语堂仰慕西方社会的思想已颇为明确。
二、对传统文化承接的差异
林语堂步入社会后，深感自己传统文化修养的不足，便潜心研究孔孟、老庄哲学，大读中国书，从唐诗、《红楼梦》入手，到《人间词话》乃至不见经传的杂著，甚至常出入硫璃厂，在古籍和文化人的氛围中陶冶自己。留学莱比锡大学期间，又埋头于典藏极为丰富的中国研究室里，博览和研究中国音韵学群书，获得博士学位。三十年代，他对传统哲学作过系统研究。他称孔子学说为中国经典派，认为“中庸之道”是该学说中心思想，其目的“在培育讲情理的人”，依其严格意义“是太投机，太近人情，又太正确”了。因为它太正统，不相信鬼神巫术，所以又太刻板，束缚天性，对“具有深邃天性的人，孔学是难以感动他”的。他称赞孔子，“是一个智者”，“艺术美感十分强烈”。林语堂对佛教极为肯定，认为它为人们在乱世和情感的危机中开辟了生路的途径，并使人们得以欣赏山景，以饱满精力重返日常工作。在对传统文化的广泛涉猎中，他尤其钟情于老庄哲学和“具有个性的作风和思想的苏东坡、袁枚、李笠翁、金圣叹、龚定庵”等文学家和文艺批评家。他界定“道家学说的本质为田野哲学”，“代表神奇幻异的天真世界”，它因“觉察人类智巧的危机，故尽力鼓吹无知”，“觉察人类劳役的徒然，故又教人无为之道”。林语堂以道家为本的思想几乎贯串在他的全部著作中，使他名利双收的《吾国吾民》，被西方人奉为生活指南的《生活的艺术》以及他的长篇名著《京华烟云》、《红牡丹》等，无一不是在弘扬道家思想，视道家学说为中国人美德产生之根源，宣传“道家总比儒家胸襟还开阔”昭示人们以老庄哲学认识历史，观察社会，体验人生。甚至在抗战艰苦阶段，他从大洋彼岸飞到雾都重庆，四处演说，也是大谈易经，耶稣、释迦、老庄的以柔胜刚和孔子的“中庸”，以和平哲学说服民众放弃对日斗争。林语堂在阐述儒道释三者关系时，采取了崇佛扬道抑儒的态度。他认为佛教在中国影响相当深远，“与儒家思想抗衡者，除道家在纪元后第三至第六世纪盛行之外，其强敌莫过于佛教，佛教多受宋儒的宗仰”，甚至“在儒家人道精神及知识论的阐述上”宋儒也只能按佛学“予以修正”。“至改造了孔子哲学的本质”并“兴起了数种新的孔教学派，称为理学”。而儒道两家“是中国思想的阴阳两极，中国民族生命赖以活动”，“两种思想会在同一人心上厥起争斗，以战胜对方”。道家“呐喊重返自然，不信礼仪教育”，“反抗狡夺自然之性而负重的孔教文化”。道教、佛教的“行为非孔子学说所容许”。
林语堂论述中国文学有“载道”和“抒情”两大特征。他认为“一切有价值的文学作品，乃作者心灵的发表，其本质上是抒情的”，“只有直括人们心灵上发生的思想，始得永垂不朽。”他赞赏金圣叹的“何为诗，诗者是心之声”的名言；他欣赏苏东坡行云流水，无固定文体文法的风格；他崇拜袁中郎，说“近来识得袁中郎，喜从中来乱狂呼……从此境界又一新，行文把笔更自如”。受他们的影响，林语堂主张“把文学当作人类性灵的写照”。认为好散文应是“思想与情感的自由活跃，或为体裁，风格之自由豪放”，“具有甜畅的围炉闲话的风致”。显然由袁中郎而下及袁枚、李笠翁、金圣叹、龚定庵，上溯苏东坡，直至庄子，而形成了林语堂心目中一批古代性灵派作家、批评家和哲学家的完整系列，从而奠定了林语堂的文艺观、哲学观的坚实基石。
鲁迅对作为封建统治阶级工具的正统儒家文化，从总体上持否定态度，他从“孝道”、“节烈”入手，猛然抨击儒文化的伦理道德，指出它无非是利用所谓的“忠、孝、节、烈”等整套等级森严的网络，作为控制民众精神的工具，使统治者成为至高无上的权威偶象，而被统治者永远是丧失个人意志和人格的奴仆顺民，其目的是为了巩固和维护封建统治，从而揭露了儒学伦理制度的虚伪性和反动性。在这一点上，与林语堂有相通之处，而鲁迅着重在批判，因此表现得更为犀利、深刻。对孔子的思想方法“中庸之道”，鲁迅则与林语堂持完全相左的态度，鲁迅明确反“中庸之道”，指出其危害性在于“中国之治，理想在不撄”，称颂具有“不为顺世和乐之音”的叛逆勇士。尽管如此，鲁迅对孔子本人，也多次正面或侧面地进行过肯定性评论。这也与林语堂有相同之处。而在某些具体问题上，他们的看法则不尽相同，如林语堂曾说：“马克思与孔夫子的思想纯乎是风马牛不相及的程度”。“倘若中国有共产主义自外国传入，儒家思想还会起而‘攻乎异端’的”。鲁迅对佛教也颇感兴趣，但不似林语堂那般地崇奉，尤为不同的是，他们对佛教择取角度的不同，林语堂着眼于个体的人性本身，而鲁迅则主要着眼于社会和群体的变革上。鲁迅既肯定“夫佛教崇高，凡有识者所同可”，“本向上之民所自建，纵对象有多一虚实之别，而足充人心向上之需要则同然”。赞赏佛教“舍身求法”、“救苦救难”、“普渡众生”的伦理观，并以此作为自己为民族解放，为民众脱离封建宗法制度的苦海而坚韧不拔、艰苦奋斗和富于牺牲精神的巨大动力。又以佛教苦行修身、信仰坚定等精神改造国民“无特操”、无专一信仰、懒惰利己的精神和人格。既称赞释迦牟尼是一位伟大的哲人，同时又对他的那种“离人间愈远遥，而知人间也愈深”和大乘佛教的戒律松弛而失之浮滑以及“欲以佛救中国”的主张都并不赞成。与林语堂相比，鲁迅对佛教的认识更为深刻、清醒和客观。鲁迅对道家思想作了较为全面的评价，不似林语堂那般地偏好。他认为老子的“无为而治”和庄子的“唯无是非观”都是一种消极避世的思想，其恶果是“不撄人心”，这正是造成国民愚弱麻木的根源，但肯定“无为而治”也是一种救世图谋的政治理想。鲁迅说，自己亦曾一度受到庄周的毒害，而事实上，它也成为鲁迅人生之旅中自我调节、振作精神的一个港湾，重要的是，鲁迅先生同时又接受了孔子的“知其不可为而为之”的积极进取精神而超越了自己，走出港湾，驰向了大海。鲁迅认为儒道释三者的关系“大抵是互相调和，互相容受，终于名为‘同源’而后已”，其中，以正统儒家学说为主导，其它两教作为补充。正是因为儒学具有全面而广泛的内容，加之它的“不过”、“不及”的思想方法能够接纳其它不同学说观点所决定的。儒道两教是一种互为补充调剂的关系，不存在相互吞并的结果。而佛教则是因其向儒学伦理道德作了妥协调和才得以传入中国，诚然儒学吸取了佛教的许多养料，但并非被其改造了本质。在这些方面，都表现出鲁迅对林语堂崇奉释道两家，并以道家思想为本而贬抑儒家思想的绝然不同的态度和认识。至于在文艺观上，鲁迅与林语堂确实大为异趣，早年，鲁迅也曾信奉过浪漫主义派别，而后改奉“为人生”的文学主张，最终强调文学的社会作用而使自己的文艺观达到成熟。
鲁迅、林语堂承接传统文化内核的差异，不仅对形成他们各自文化素养、思想性格起到了重要作用，而且也必然影响到他们择取异域文化的角度和兴奋点的不同。
三、对异域文化择取的不同
林语堂在异域留学四年，辗转三国，深受异域文化熏陶。对林语堂影响甚深的是克罗齐的表现主义和伊壁鸠鲁的伦理观以及尼采哲学。他在《八十自叙》中说：“我不愿接受白壁德教授的标准说，……最后，对于一切批评都是‘表现’的原由方面，我完全与意大利哲学家克罗齐的看法相吻合”。1929年，正当中国文学处于何去何从的大论战的关键年代，林语堂翻译了克罗齐的《美学：表现的科学》，突出地介绍了克罗齐美学中“美即表现”的中心论题，并在他辑译的《新的文评》的序言中，第一次比较系统地表述了自己的文艺思想，提出：“现在中国文学界用得着的，只是解放文体，是表现主义的文体”，从而建立了他的批评标准：“表现就是一切”。显然，他的这种批评标准的形成，正是与他深受传统文化中“性灵派”的影响而撞击成的。林语堂称自己“生后便是一个伊壁鸠鲁派的信徒（享乐主义）”。其实，伊壁鸠鲁的哲学观与克罗齐是完全不同的，而林语堂接受的仅仅是伊壁鸠鲁的伦理观，即相信求乐避苦是人与一切生物的本性，幸福和欢乐是人生的目的。在这两位哲学家的影响下，林语堂宣称自己是一个“超然的独立的批评家”，时时表明自己不谈政治，要去寻找一种轻松愉快的哲学：乐天知命以享受朴素的生活。他说，这种哲学是与“人生究有何种意义？”的目的论的观点背道而驰的，他认为目的论者使“人生太痛苦，太惨淡”，以至人类一代一代循环不已地去追求一种意义而疲备不堪，无法享乐人生。他甚至辨析中外各种哲学，指出它们无疑不是目的论者，唯有“尼采则毅然决然不避艰难地拒绝假定人生应有目的，而深信人类之进程是一个循环，人类的事业乃为无目的之野人的舞蹈，非为有目的之往返于市场。”他“称颂放浪汉或是流浪汉”，反对使人类“都变成有纪律的、服从的、受统驭的、一式一样的大队中的一个标明号数的兵士”。极力赞颂“如果世间有东西可以用尼采所谓愉快哲学这个名称的话，那么中国人生活艺术的哲学确实可以称为名符其实了。只有快乐的哲学，才是深湛的哲学。”他把这种哲学称为中国民族的哲学，它比孔子、老子更伟大。他说：“当人类渲染了这种轻快的精神时，世界上才会变成更和平、更合理”，并消除严肃生活中的烦扰和纠纷。可见，林语堂对尼采哲学要求精神绝对自由的唯意志论崇拜得五体投地。从而在克罗齐、伊壁鸠鲁和中国儒道释哲学以及古代“性灵派”的基础上形成了他自己的快乐轻松的人生观、哲学观和“美即表现”，艺术是一种无目的的、独立的非功利主义的文艺观。
从近代开始直到本世纪二、三十年代，在我国文艺思潮流派史上是一个昌盛的时代。此时，异域的各种流派百花争妍，纷纷被介绍到我国来。如鲁迅所说：历史上“有着眩眼的繁复而迅速的思潮的变迁”，正是在这种背景下，鲁迅广泛吸纳了进化论、个性解放、尼采哲学、人道主义、摩罗诗派、弗洛依德、为人生派、现代派以及马克思主义等等思潮，鲁迅接受并介绍这些思潮流派的目的十分明确，不管在思想发展的前期还是后期，都紧紧围绕着“人”的问题展开，只是不同时期“人”的内核有所发展、变化，这是与他的世界观、文艺观的发展变化相一致的。前期主要以启发群众的觉悟，以异域文化中富有反抗斗争精神的形象改造国民愚弱麻木的特性，达到“立国”必先“立人”的目的。从前期向后期过渡阶段，鲁迅眼中的“人”已不仅仅是愚弱麻木的了，“她”是可以疗救的，而且鲁迅已经感到“她”身上蕴含着巨大的创造力，其目的仍然是从救人到立人。而后期，鲁迅心目中的“人”的内核更趋具体和明确即“新兴的无产者”，其意还是“立人”。鲁迅思想的这种发展变化，正体现了他择取异域文化的特点：目的明确、思想敏锐而不凝固。鲁迅从“立国”必先“立人”的目的出发，有选择地吸纳与此吻合且又能弥补传统文化之不足的思想与文艺思潮，而一旦发现其局限，便果断扬弃，另觅具有积极意义的别一思潮，正是这种发展变化的眼光促进了鲁迅思想质的飞跃，这也正是他与林语堂的根本差异所在。鲁迅一生在苦苦探讨“人生”的意义，都在“为人生”而“俯首甘为孺子牛”，其哲学观、人生观、文艺观与林语堂是绝不同道的，而与他所不赞成的“目的论”恰恰是同出一辙的。其实，林语堂所倡导的轻松愉快的哲学并不是没有目的的，他所不赞成的只是哲学家孜孜以求地去追寻“人生究有何种意义？”的一种奉献精神。一旦人类丧失了艰苦奋斗的精神和美德，轻松愉快的生活无论如何也是不会到来的。从这个意义上讲，林语堂追寻的哲学观实际上不过是乌托邦式的幻想。
不过，从他们所接受中外文化质料的差异中，我们又可以找到鲁迅反抗斗争峻急性格和林语堂开朗乐观平和性格形成的文化因素。同时，从他们的文化差异而形成的哲学观、人生观、文艺观的不同，还可能看到他们在政治理想追求上的迥异。如果说，鲁迅与林语堂都曾在青年时期显露出对西方社会倾慕的话；那么，当他们走上人生舞台后，这一情形便发生了明显变化，鲁迅是在向异域寻求真理的进程中，深感西方议会民主制“压制尤烈于暴君”，而把目光投向了俄国十月革命，最终相信“唯新兴的无产者才有将来”；而林语堂则一生都几乎以“两脚踏中西文化、一心评宇宙文章”为己任，力求实现其以西方政体模式变革中国社会的政治理想。
从上面的比较研究中，我们不仅寻觅到了鲁迅林语堂所代表的中国现代两大类型的知识分子走上截然不同人生道路的某些带规律性的缘由，而且还可总结出林语堂思想发展变化的历程，而这历程又反映在鲁迅和林语堂从友好、亲密到疏离以至决裂的全部过程中。林语堂对此过程，曾在《鲁迅之死》中说：“鲁迅与我相得者二次，疏离者二次，其即其离，皆出自然，非吾于鲁迅有轩轾其间也。”“大凡以所见相左相同，而为离合之迹，绝无私人意气存焉。”可见，他们关系的发展史是合乎逻辑规律的，他们的离合是他们思想发展的必然。在他们的两次相得中，主宰林语堂思想的更多地显现出流氓鬼的一面。那时，他憎恶邪恶，主张博爱、平等自由的“爱的哲学”和人道主义精神的思想支撑他站在人民和正义一边，因此他才追随鲁迅，和“未来的官场学者”笔战。而他在文艺观上信奉性灵派和表现派，这又与“语丝”的“任意而谈，无所顾忌”合拍。这种思想的延续也是他和鲁迅在厦门相得，以及后来同列于中国民权保障同盟执行委员而和好共事、友好关系持续的缘由。其间林语堂也曾因周作人倡导“费厄泼赖”精神和胡适违反中国民权保障同盟原则两事，态度有过摇摆，但旋即得以纠正。这些都可以从林语堂思想中隐存的绅士鬼的那一面找到佐证。至于1929年8月，鲁迅、林语堂关系的疏离，平心而论，彼时彼地主要是因其性格差异所造成的误会。鲁迅对人对事丝毫不苟且，认真严肃，坚持原则；林语堂快人快语，开朗乐观，对生活不喜严肃而追求轻松的处理态度，这两种反差极大的性格，反映在调解鲁迅与李小峰关系的宴席上，自然表现出林语堂一心想做和事佬，言语既没有周全地为鲁迅设身处地考虑，又没有从原则的是非上思考，无意中否定了鲁迅提出诉讼的理由，从而伤害了鲁迅，致使二人关系疏离。他们最终的反目，实取决于不同政治观、哲学观、人生观和文艺观。而此时的林语堂，绅士鬼的一面尤为突出，鲁迅则彻底背叛了绅士阶级，成为劳动大众的朋友以至战士。他们分道扬镳已成为必然，而由“幽默文学”的论争引发出的关系的破裂，只不过是一个具体的表现形式而已。然而，对此曾经有人误以为是因为鲁迅骂林语堂为“西崽”而致，更有甚者，竟据此误谈以为一证，把“爱骂人”的帽子扣在鲁迅头上。其实，鲁迅在这场论争中对林语堂倡导的幽默、闲适的小品文始终持辩证的态度。他既以朋友之谊，循循善诱，肯定小品文的积极性、进步性以及存在的合理性，又指出其在当时特定历史背景下的消极影响，以争取团结对方，引导他注重发挥小品文的社会批评作用。可林语堂因亲侄遭枪决，杨铨被暗杀等事件吓得远离政治，倒戈后退，便将本不锋利的小品文引向了闲适的境地，并公开与左翼文坛对立，以致陷入四面楚歌之中。到这时，鲁迅才开始疏远他，并公开对他进行严正的批评。即使如此，鲁迅仍对林的小品文作了一分为二的分析，而有别于一些左翼文人对林语堂的偏激态度，为他解围。同时，又致函友人，期望规劝林语堂迷途知返，发挥自己的才能，为社会尽力。不料这一善举竟遭到林语堂的断然拒绝，并在其《今文八弊》中咒骂鲁迅是“西崽”和“迂腐故老”。鲁迅这才被迫反击，在《“题未定”草》中驳斥其谬，把“西崽”的帽子还给了林语堂。
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