论后殖民民族主义认同话语及其起源，本文主要内容关键词为：民族主义论文,起源论文,话语论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I0-02
文献标识码：A
文章编号：1001-5981(2014)01-0140-04
对于殖民主义终结之后的后殖民历史时期世界范围内的民族认同发展状况，印度著名后殖民理论家阿赫默德曾经在《理论思考：阶级、民族与文学》一文中进行了考察。在从世界范围内殖民主义统治走向终结的1940年代中期到1970年代中期(1945-1975)，反殖、非殖民化的民族主义运动一度处于鼎盛时期，一大批反殖民族主义领袖人物(如纳赛尔、尼赫鲁、恩克鲁玛、苏加诺、尼雷尔(Nyerere)、肯亚塔(Kenyatta))也随之脱颖而出，在国际政坛上一领风骚。但是在这之后，第三世界民族主义力量急剧衰落，许多新独立的后殖民民族主义国家陷入民族资产阶级独裁政治的泥潭不能自拔，第三世界后殖民民族国家的联合自强也难以对抗发达资本主义的帝国主义结构性强制。与此同时，国际社会主义运动也陷入了低潮，前宗主国国内社会主义左翼运动也相继失败，全球帝国主义取得了胜利。
在第三世界民族主义反殖运动鼎盛的20世纪六七十年代(甚至直到第三世界民族主义政权进一步巩固的1980年代)，无论是在前殖民地还是在前宗主国，第三世界主义者的文化民族主义与民族自决权获得了包括殖民地人民以及宗主国左派运动(如美国反越战示威)及左翼知识分子(如萨特等)在内的广泛支持与认同，代表民族资产阶级理想的文化民族主义“被宣布为进步文化生产的理想形式”，而且带有浓厚民族主义色彩的“第三世界文学”(Third World Literature)的理论范畴也开始流行。但在后来，特别是从1980年代后期开始，“由于后殖民国家在最近数年中的停滞不前现象已变得更加明显，而且由于在时间上对这种停滞现象的认识与文学理论上的后结构主义优势时期相合，文化民族主义当前正处在被作为幻想、神话、总体性叙事而予以摒弃的状态。”[1]352“始于接近80年代后期的对第三世界的(民族资产阶级的)国体的幻灭，是那些前卫理论家们宣称，后结构主义和解构理论才是民族主义批评的真正战场”。[1]357于是，宗主国大学的左翼知识分子、后殖民理论家们(在此主要是以赛义德、巴巴、斯皮瓦克、查特吉为代表的典型后殖民理论家)纷纷转向批判民族主义的本质认同，竞相运用欧洲后结构主义“高端”理论(high theory)对第三世界文化民族主义进行了猛烈的解构。比如赛义德就在1990年的一篇文章中将印度庶民研究学派的领军人物古哈说成是后结构主义的，并且把所有关于少数族研究的话语命名为后结构主义的。查特吉则在他1986年出版的名作《民族主义思想与殖民地世界》①中以后结构主义为理论武器对受到殖民者启蒙运动的“进步神话”及其影响下衍生的印度民族主义话语进行了分析批判。至于巴巴对民族认同叙事的解构②，在他为1990年自己的一部著名文集的编选意图所写的说明中③有着典型的体现。
其实，与典型后殖民理论解构民族叙事相反，在对正统后殖民理论开始大规模反思的1990年代之前，仍然有着相当一部分后殖民理论家坚持民族/民族主义文化认同的，比如早期的发动“黑性文化运动”、主张黑人文化认同的杜波伊斯、桑戈尔、赛瑟尔等人、稍后的被誉为后殖民民族/国家理念代言人的法农与甘地、在1980年代仍坚持民族主义意识形态的詹姆逊等人。
至于以反思典型后殖民理论的面貌出现的一批后殖民理论家中，更是不乏重新倡导恢复民族身份认同的有影响的话语出现。美国后殖民理论家小圣胡安(E.Jr.San Juan)就是其中的一个代表。小圣胡安高度评价被正统后殖民理论贬低了的民族自由解放斗争，他提出要重建语境化的民族-大众的抵制全球资本主义的后殖民文化(situated national-popular cultures of resistance)，这种文化是建立在以民主国家为核心的流动大众群体之上，目的是为了实现自由民主文化的复兴。小圣胡安反对正统后殖民理论一边解构帝国话语的中心/边缘的二元划分，一边却在寻求被殖民主体能动性时将民族、国家等概念物化以使其与历史进程绝缘的不良倾向。与正统后殖民理论强调杂交、混合的特性相反，小圣胡安提倡唯物主义历史编撰学，关注全球资本主义不平衡的经济与社会结构，他还标举三个著名人物形象作为其抗争的、战斗的后殖民理论主张的代表：为被压制的玛雅人争取民族权利的危地马拉诺贝尔和平奖(1992)得主丽格伯塔·门楚(Rigoberta Menchú Tum)、特立尼达社会主义革命思想家C.L.R.詹姆斯(C.L.R.James)、菲律宾“新人民军”的游击队员。另外，他还称赞了切·格瓦拉(Che Guevera)、卡斯特罗(Fidel Castro)、艾米·赛瑟尔(Aime Cesaire)等革命民族主义者。
总起来看，后殖民主义及其理论家对于民族认同和民族主义持有相当复杂的看法，甚至同一位理论家往往也持看似相互矛盾的见解，实质上他们是根据不同的历史情势调校其理论主张的，绝不固持某一抽象原则，比如赛义德总体上对第三世界民族主义较为警惕：但他常常也因时而变，肯定特定情形下的民族主义。下文将主要考察典型后殖民民族认同解构理论的起源问题。
谈到后殖民民族主义认同政治及其话语的起源问题，我们就不能绕过“提出系统的后殖民民族主义起源理论”[2]417的《想象的共同体：民族主义的起源与散布》一书，这是本尼迪克特·安德森首部产生国际影响的现代民族主义与后殖民研究的经典著作。在该书中，安德森探索了民族认同本质的想象建构特征，提出民族“是一种想象的政治共同体”的论断，继而在此基础上勾勒出了西方民族主义与反殖民主义的民族认同的产生条件与起源谱系，具有强烈的后殖民历史特征。安德森指出，民族、民族性以及民族主义实际上是一种“特殊类型的文化人造物(cultural artifacts)”，这些人造物“之所以在18世纪末被创造出来，其实是从种种各自独立的历史力量复杂的‘交会’过程中自发地萃取提炼出来的一个结果；然而，一旦被创造出来，它们就会变得‘模式化’(modular)，在深浅不一的自觉状态下，它们可以被移植到许多形形色色的社会领域，可以吸纳同样多形形色色的各种政治和意识形态组合，也可以被这些力量吸收。”[3]4安德森将民族界定为“是一种想象的政治共同体——并且，它是被想象为本质上是有限的，同时也享有主权的共同体。”对此，作者强调了四个方面的含义：想象的、有限的、有主权的、共同体的。“想象的”是指即使是最小的民族的成员都不可能认识他们大多数的同胞，和他们相遇，或者甚至听说过他们，然而他们却相互联结、彼此活在每一个成员心中，是因为他们都在想象中建构了自己民族的意象；“有限的”是指的即使是最大的民族也不会把自己想象为等同于全人类，每个民族都有着自己有限的边界，从而民族想象也是有限的；“有主权”指的是虽然每个民族都梦想成为自由的实体，而衡量这个自由的尺度与象征的就是主权国家，因此民族被想象为在政治上拥有主权；“共同体”是指尽管每个民族内部存在着普遍的不平等与剥削，但民族总是被设想为一种深刻而平等的同志般的爱，并且被想象成为一个有着众多成员和广大地域，同时又有着相同文化根源与一致利益的共同体。这些特殊的文化人造物会引发人们深沉的依恋之情。而另外一位民族主义理论家盖尔纳(E.Gellner)则将安德森的逻辑不适当地推向了极端：“民族主义不是民族自我意识的觉醒：民族主义发明了原本并不存在的民族。”[4]169安德森对此不以为然，批评他“太热切地想指出民族主义其实是伪装在假面具之下，以致他把发明(invention)等同于‘捏造’(fabrication)和‘虚假’(falsity)，而不是‘想象’(imagining)与‘创造’(creation)。”[3]6
“想象的共同体”实际上是一种社会心理学上的“社会事实”。西方的民族主义认同的这种想象共同体诞生于两个历史语境之中。其一是认识上的先决条件，指的是中世纪以来包括世界性宗教共同体、王朝以及神谕式的时间观念的没落等因素在内的人们理解世界的方式所发生的“根本变化”，只有这三者构成的“神圣的、层级的、与时间终始的同时性”的旧世界观在欧洲人的意识中丧失了霸权地位，人们才可能开始想象“民族”这种近代“世俗的、水平的、横断时间的”新共同体。而18世纪初兴起的两种想象形式：小说与报纸“为‘重现’民族这种想象共同体提供了技术的手段”，因为他们的叙述结构呈现出“一个社会学的有机体依循时历规定之节奏，穿越同质而空洞的时间的想法”，而这恰好是民族这个“被设想成在历史之中稳定地向下(或向上)运动的坚实的共同体”的准确类比。“想象民族”的第二个条件则是社会-结构上的，是“资本主义、印刷科技与人类语言宿命的多样性这三者的重合”，而这三个因素之间“半偶然的，但却富有爆炸性的相互作用”促成了拉丁文的没落与方言性的“印刷语言”的兴起，而以个别的印刷方言为基础而形成的特殊主义的方言-世俗语言共同体，是“民族”的原型。安德森的“想象的共同体”理论解释了民族建构中的两个值得注意的要点：“首先，这意味着民族被认同于特定的领土，世界的某个部分，这个部分作为它们民族的历史性家园对他们来说是有意义的；第二，这意味着民族主义和民族身份总是不但要建立在对一个共同体和他们可以居住在一起的领土的想象上，而且也建立在对如何把不合适的人排除出去并划出边界的想象上。”可以说，安德森是从时间与空间的两个维度揭示了欧洲民族起源的：“民族通过用一种新的时间感(一种线性的‘历史’而不是循环的时间感)和一种新的空间感(世界被划分成边界明确的‘领土’)代替了更宽泛的、‘垂直’有序的宗教和王朝的社会组织形式”，从而为现代世界中的人们提供了抵御不安全的现代性的一种身份意识与安全感。
安德森发现，世界范围内的民族主义认同建构的起源与发展与西方殖民主义历史进程紧密关联，他在勾勒民族主义的起源与散布的历史地形图时，将整个世界民族主义的散布、发展进程分为四个阶段——也就是所谓的四波民族主义浪潮：第一波是美洲大陆欧裔海外移民想象的民族主义，第二波是欧洲群众性语言民族主义，第三波是欧洲官方民族主义和帝国主义，第四波是亚非殖民地的民族主义。其中“第三波”民族主义(即19世纪中叶以降在欧洲内部出现的所谓“官方民族主义”(official nationalism)的一部分就属于殖民民族主义。此一时期的“官方民族主义”是鉴于欧洲各王室为对付1820年代开始出现于欧洲的“第二波”民族主义——受到欧洲各国共和浪潮推动的群众性语言民族主义——应运而生的。旧统治阶级为了避免被群众力量颠覆，这些君主制王朝国家干脆借机收编民族主义原则，利用国家行政的力量，逐步确定了某种语言作为国家语言。于是，原本只有横向联姻、缺乏明确民族属性的欧洲各王室竞相“归化”民族，向特定民族认同靠近，并由此掌握了对于建构起来的“民族想象”的诠释权。然后，再施以由上而下的同化教育工程，最终达致控制群众效忠、巩固王朝权位的目的。比如，奥匈帝国约瑟夫二世在1880年代决定将国家语言从拉丁文改换成德文，就是因为他认为中世纪贵族的拉丁文行政体系无法有效整合控制自己的民众，要使得整个帝国联成一体，他选择了德语作为统一性语言，到了19世纪，德语逐渐获得了一个双重地位：既是普遍的-帝国的，又是特殊的-民族的。官方民族主义是民族与王朝制帝国的刻意融合，在国内可以说是针对群众性民族运动的“内部殖民”。在海外，他们以帝国主义的名义在征服的亚洲、非洲的领土上推行类似的统治策略，以创造被殖民者效忠。典型的例子有大英帝国殖民官僚马考莱(Macaulay)在印度推行的英国化政策，另外还有日本明治维新时期对内的官方民族主义与对殖民地朝鲜的日本化政策等等。
而第一波特别是第四波民族主义则是被殖民者民族主义认同建构的典型情形。第一波民族主义——美洲模式的民族主义，即指18世纪末、19世纪初在南北美洲的殖民地民族独立运动，它起源于欧裔最初海外移民“受束缚的朝圣(pilgrim)之旅”。由于美洲的殖民母国(英国、西班牙、葡萄牙、西班牙等)对美洲殖民地进行制度性歧视，当地的欧裔移民的社会与政治流动被限定在殖民地范围之内，而这种歧视与殖民地边界重合，所以欧裔移民被迫将殖民地想象成他们的祖国，将殖民地住民想象成他们的民族，而在语言上则通过学校教育、印刷媒体、行政律令等制度措施与母国(而非美洲当地)保持一致。朝圣的欧裔海外移民官员与地方上的欧裔海外移民都在美洲反母国的民族主义独立运动中扮演了决定性的历史角色。这是移民反对殖民母国的重建民族主义认同的情况。现代世界最早的民族主义就这样发轫于共同殖民反抗的苦难经验，在现代印刷资本主义文化传播手段的推动下，在美洲克里奥尔共同体的基础上确立起了现代民族认同。
而安德森所说的最后一波(第四波)民族主义——也就是第一次世界大战以后的亚非洲殖民地民族主义，就是对于官方民族主义的另一面——帝国主义——的反抗。这波民族主义可以说是典型的殖民地民族主义。在这种民族主义的认同建构之中，具有识字能力和双语能力的知识分子阶层在其中扮演了核心的角色，因为阅读印刷品的能力使得那种漂浮在同质的、空洞的时间里的想象的共同体成为可能，双语的能力则意味着可以经由欧洲语言接触到最广泛的现代西方文化，尤其是可以借鉴其他地方产生的民族主义、民族属性和民族国家类型等经验。知识分子阶层之所以地位重要，还由于在殖民主义体制之下，本地人很难形成大地主、大商人、企业家和其他专业阶级，本地人不能拥有雄厚的经济实力，于是，责无旁贷，这些由帝国主义的殖民政府在殖民地实施的“官方民族主义”的殖民政策通晓双语的精英就成了潜在的最初的殖民地民族主义者。而且，亚非殖民地民族主义认同也把受到歧视性的殖民地行政体系与教育体系对于殖民地民众加以限定的殖民地范围视作想象民族的领土范围，于是殖民地的边界也最终被认同成为亚非受殖者“民族”的边界。在这一点上，它与美洲模式的民族主义相似。
总之，拉美和亚非殖民地民族主义虽然都是对于殖民统治反抗下的主动建构下的产物，但这种认同建构倾向于一个不变的本质化的身份，这种本质化的认同建构在殖民关系下是有利于进行广泛深刻的反殖民社会动员的。民族权利的维护被受殖者看作对付殖民者民族压迫的有力矫正工具，民族权利本身可以是一种纠正错误、补偿民族主义的受害者的方法。受殖者民族权利的维护常常通过民族国家的建立来获得，民族的自决权被广泛定义为“一个民族——如果它希望的话——有权独立于外族统治，即它可以在一个它生活并构成多数人口的土地上建立一个主权国家。”[5]50民族主义赋予民族国家以合法性，而现代国家的制度建构使民族主义的认同获得政治实体的保障。正像霍布斯鲍姆形容的“一旦‘民族’概念脱离了‘民族国家’这一实体，就会像软体动物被从其硬壳中扯出来一样，立刻变得歪歪斜斜，软软绵绵。”这只是就“政治民族”层面而言的，而在“文化民族”的维度，被压迫民族的民族自决体现了受殖者集体安全与情感满足的需要，是个体寻求其民族身份得到公共表达的过程，希望使得自己的文化得到尊重和真正平等的对待。反殖民主义的民族主义使用的加强被殖民者民族认同的手法与殖民者的民族建构如出一辙，他们把被殖民压抑的或者失落的传统如民歌、语言、文学、服饰和风俗习惯，古老的象征、神话和仪式，凡是一切有一定独特文化与审美意义上的事物都被发掘出来，赋予积极的意蕴，为崭新的民族认同建构效力，这被英国左派历史学家霍布斯鲍姆称为“发明传统”，“一整套通常由已被公开或私下接受的规则所控制的实践活动，具有一种仪式或象征特征，试图通过重复来灌输一定的价值和行为规范，而且必然暗含着与过去的连续性。”[6]2
其实，在本·安德森的民族主义认同建构话语之前，包括前已提及的1930年代的法国“黑性(Ngritude)运动”话语，法农的民族文化论等具有强烈二元论的本质化的民族认同主张，都归属于早期反殖民民族文化认同的话语谱系，并直接启发了后世的后殖民民族认同话语。但最为直接启发以后结构理论为理论基石的典型后殖民民族认同理论(如霍米·巴巴)的则还要数本·安德森的相关理论。在本·安德森那里，我们已经看到了对于本质主义化的民族认同的深刻揭露，民族身份认同的想象的建构性被呈现了出来，为后殖民的民族身份认同话语奠定了基础，巴巴不过是在逻辑上将这种具有浓厚后现代色彩的建构性更进一步解构化而已。可以说，安德森对于盖尔纳的批判也适用于对后来巴巴等后殖民主义对于民族身份认同解构的潜在批判。与盖尔纳强调民族建构的“虚假性”略有不同，巴巴在理性解构民族认同的同时，忽视了民族建构一旦形成则对于共同体文化认同心理上产生的实体性情感效应所带来的巨大凝聚认同作用，而后者恰恰不能够被巴巴所设想的那样轻易解构。
本·安德森的对于民族主义的谱系梳理强调了与殖民主义、亚非拉民族解放运动的相互关系，打破了西方民族主义研究话语的欧洲中心主义，这为后世的典型和非典型的后殖民民族认同理论提供了重要的理论资源。爱尔兰裔安德森对于民族主义积极与消极功能等两面性的评价，与巴勒斯坦裔著名后殖民理论家爱德华·赛义德的相关立场有相似之处。而且，安德森作为西方民族主义起源论中“现代派(建构论)”的代表，除了受到“原初派”的批判外，还受到了土耳其裔后殖民理论家杜赞奇在《从民族国家拯救历史》中以独特中国历史为例的批驳：中国早在西方民族主义产生之前，就有了类似于西方那样的“民族”想象(但杜赞奇也有其盲点：尽管汉民族、“华夏”族、中国王朝国家早已形成，中国现代民族国家的建构则确实主要是根源于西方民族主义的传入、西方殖民主义的入侵和抗日战争)。前述的后殖民理论先驱查特吉在研究殖民地民族主义的名著《民族主义思想与殖民地世界》中则对《想象的共同体》提出了另一种批判：虽然安德森认识到了“民族”是一种意识形态建构，但他却完全忽略了民族主义如何建构“民族”意识形态的具体建构过程。
注释：
①Partha Chatterjee,Nationalist Thought and the Colonial World:A Derivative Discourse? Minneapolis:University of Minnesota Press,1986.(帕尔塔·查特吉《民族主义思想与殖民地世界：一种衍生的话语?》，范慕尤、杨曦译，译林出版社，2007年版。)
②Cf.Homi K.Bhabha,ed.Nation and Narration.London and New York:Routledge,1990.Homi K.Bhabha,The Location of Culture.London:Routledge.1994.
③“我本来的意图是通过……编辑一系列读本，展示后结构主义理论关于叙事知识的内部景观……边缘性和‘少数族’不是洋洋自得的或乌托邦式的自我边缘化的栖身空间。它更意味着一种实质性的干预，干预现代性的可行性缘由——进步、均质、文化器质病理学、民族的深层意蕴、漫长的过去等。它们以民族利益的名义作为借口在各个文化中使得专制主义的、鼓吹‘常规化’的倾向合理化”。(Homi K.Bhabha,ed.Nation and Narration.London and New York:Routledge,1990.p.4.)
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