精神裂变与众神狂欢——今日中国的文化冲突，本文主要内容关键词为：中国论文,众神论文,冲突论文,精神论文,今日论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
现代性的追求作为世纪之梦，在历史的隧道中已经回响了百年，因此也成为百年中国思想文化界的基本母题，作为民族求新求变的话语表达形式，它一直延续至今不衰。百年中国就是不断寻求变革图新的中国，除了实践层面的多种努力外，悬浮于现实之上的思想文化冲突，构成了本世纪中国思想文化发展史上的独特景观。然而，我们发现，同样是思想文化的冲突，由于历史处境的不同，它的内涵和表达形式也不尽相同。八十年代中期以前，由于历史的渐进性发展，为话语权力的拥有者们留下了相对从容的思考机会，这使得他们心态自信并且姿态优雅。因此，中学与西学、文言与白话、传统与现代、激进与保守等思想文化冲突才不绝于耳。那时，言说者们大多以民族精英自居，都自信民族之梦将在他们的文化策略中得以实现，这种心态和话语方式一直延续至1980年中期。
1985年，在又一轮“中国文化热”和“中西比较风”的热潮中，甘阳写下了一篇《八十年代文化讨论的几个问题》一文，文章以为，八十年代文化讨论的根本任务，是要实现中国“文化的现代化”，文化讨论的根本问题并不在于中西文化差异有多大，而是在于中国文化必须挣脱旧的形态而走向“现代文化形态”。同时他认为，当前文化论争的核心理论问题是传统问题，传统并不等于“过去已经存在的东西”，而是永远向“未来”敞开着无穷的“可能世界”，而弘扬光大传统的最强劲手段恰恰是反传统。这是因为：“中国人的传统意识、传统心理、传统知识形态、传统行为方式，与现代化社会必然要求中国人的现代意识、现代心理、现代知识形态、现代行为方式之间的全方位遭遇和总体性冲突”。[①]这种宏阔的“现代文化形态”虽然语焉不详，但从字里行间中都会让人感到作者勃发的激情和历史主体意识。与此交相辉映的是这本刊物的“开卷语”，它开篇就指出：“中国要走向世界，理所当然地要使中国文化也走向世界；中国要实现现代化，理所当然地必须实现‘中国文化的现代化’——这是80年代每一有识之士的共同信念，这是当代中国伟大历史腾飞的逻辑必然。”它的用语都是“理所当然”、“必然”，这不容质疑的自信，分明让我们感到五四时代“少年中国”英姿的翩然复归。同时，它还以想象的、诗性的浪漫憧憬着“创造出当代中国文化的崭新形态，”并“满怀信心地眺望中国文化与世界文化交融会合的远景”。这气势和想象不能说不具有无比的魅力和强烈的感染力。那一时代，无论是学者还是作家，大都持有这样的心态和姿态。它是时代最具鼓荡力的声音，它表达了启蒙对象的渴望和想象，而它的声调，也相当吻合在革命的鼓角战歌中哺育成长起来的民众的习惯和口味。因此，将这种声音称为精英的启蒙之音是恰如其分的。
然而，谁也没有想到，这竟是百年中国最后的启蒙之音，在世纪之交尚未莅临的时候，启蒙主义和一代精英在历史的舞台上还来不及谢幕便提前退场。值得我们思考的是，他们所预言的一切并未如期而至，历史却以另外一种方式呼啸而过。九十年代，知识分子的心态和心境已判然有别，那宏大的宣言和慷慨允诺已恍如隔世。1991年，第一份具有民间色彩的、有影响的学术刊物《学人》在京创刊。主编陈平原在“后记”中说“几年来，孜孜以求，不想惊世骇俗，但愿能‘理得’而‘心安’”：
凭我们对中国历史和中国文化的理解，“学在民间”是政治动荡和社会转型期维持纲纪人伦和价值的重要支柱。与其临渊慕鱼或痛骂鱼不上钩，不如退而结网。文化决策者的价值取向是否值得欣赏是一回事，知识者自身的选择和努力又是一回事。借助于民间的力量，寻求学者经济上和思想上的独立，而不再只是抱怨政府对学术支持不力，这是近几年来我们共同的思路。[②]
即便是已经后退几十里下寨的言论，也是事隔一年半之后才公开发表，作者心存忧虑的是“担心危及生存”，刊物的“后记”成了名符其实的“后记”。后来，在《文学史》第一辑的编刊后记中，作者又强调，他们“追求持重厚实的学术品格。没有惊世骇俗的高论，大都是平正通达的研究，言必有据，据必可稽。强调引文注释的规范化，无非是想提倡一种老老实实读书，认认真真作文的学术风气；但愿能免‘不贤识小’之讥。”[③]知识分子一反舍我其谁的强烈的入世情怀，而返身退回了书斋。用陈思和的话说，就是从“广场”退回了“岗位”。
不仅学院的知识分子如此，关注现实的知识分子也同样感到了自己身份正被取代的困扰：“传统知识分子以理性方式影响社会的情景，正由商业性的明星、歌星、影星、体育明星和政治活动家取代。由于人们对理性、真理、正义、价值、尊严感这些近代以来知识分子赖以存在的条件和基础的兴趣消逝，知识分子的社会地位正在被取代。知识分子存在的大本营——大学也不再是文化的基地，不再是思想性生活的园地，也受制于‘消费性’社会和市场社会的一般原则：实用性，直接性，短期性。大学成为培训班，成为社会生产专用人才（商品）的工场。传统意义上‘传道、授业、解惑’式的教育已经死亡，传统的名著和价值观念无人顾及和关注。”[④]与八十年代相比，知识分子的心态和姿态再也没有优越可言，这就是历史发展渐进与断裂造成的不同的精神状态和话语方式。进入九十年代之后，知识分子的自我期待已降到了百年来的最低点，历史断裂造成的精神裂变使这一群体猝不及防。知识分子是现代性的最初呼唤者，是向着这一方向变革的热情支持者，它不仅体现知识分子对社会进步的历史意识，同时也符合他向往革命的内心需求。革命令人迷恋而沉醉，然而“真正的问题都出现在‘革命的第二天’。那时，世俗世界将重新侵犯人的意识。”[⑤]80年代呼喊的“反传统”文化策略，在90年代已自行瓦解，“传统”在世俗化的大潮中已构不成对峙性的力量，人们迅速抛弃了所有的传统，整个社会思想的中心价值观念也不再有支配性，偶像失去了光环，权威失去了威严，在市场经济中解放了的“众神”迎来了狂欢的时代。而“现代文化形态”并没有伴随现代化的步伐同期而至。就连欢呼这个“众声喧哗”时代到来的评论家，也不得不以无奈的语调发出“无法整合的现实”的慨叹。
但是，九十年代的文化冲突，并非始于这一年代，在它的初始时期，思想文化领域曾一度出现空白，知识分子在这一时代大都表示了无言的沉默，知识分子独步的领域由于主角的退场而如沉寂的荒原。这时，鲜有政治色彩的、集中突现娱乐功能的文化乘虚而入，谁也不会想到，大众文化是在这样的时机以出其不意的方式迅速而全面地占领了文化市场，琼瑶、三毛、席慕容、汪国真、《渴望》以及后来陆续重新翻印的周作人、林语堂、梁实秋等现代闲适小品风行一时，这些柔性文化以舒缓、轻松、温情、性爱等情感方式，在当代中国第一次以没有受阻的命运畅行于市场，受众也第一次被如此不可抗拒的温情所抚慰。同时，谁也没有想到，这不作宣告的、不动声色的出场仅仅是九十年代覆盖性的市场文化的开幕式。在不具备市场文化生产条件的九十年代初期，是港台和历史作品充当了先期替代物，而当中国的市场文化获得了生产能力后，便如洪水泄闸，以排山倒海的气势不断更新换代，成为时代文化主流。因此，九十年代的文化冲突，市场文化以被动的方式成为矛盾的主要方面。这是因为，市场文化由于功能和目标的规约，它并不主动攻讦其它文化，并不以斗争的姿态出现，甚至它的面孔相当妩媚和温和。
市场文化在九十年代初期大规模地占领了文化空间，这一现象本身隐含了它长期受到抑制的事实。激进的革命理想和一体化的精神处境，不可能为市场文化的生长提供空间。那“大众化”的文化策略，本身就隐含着鲜明的意识形态语义，在通俗易懂的表达策略中，有明确的教化内容。因此，那并不是今天意义上的市场文化，它是政治文化的一种“转译”形式，就这个意义而言，那消费性的、充满娱性意味的市场文化恰恰构成了它的对立面。“大众化”策略本身具有两种功能，一是它替代或填补了民众对文化娱乐性功能的要求；二是它浅显易懂，在不经意的娱乐中又完成了主流意识形态的教化要求，“寓教于乐”，正形象地说明“大众化”文化的功能目标。它不是一次性消费的文化复制品。在长期的实践中，它形成了自己的经典系列，并成为不同时期重复的思想文化资源，在需要的时候，它将被反复利用，并由于阐发而增添新的意义。1996年，中国文坛再次席卷的“红色经典”旋风，便又一次印证了上述看法。
但供市场消费的市场文化多为一次性，它以新奇、刺激、欲望作为主要特征。它的生产方式也与“大众化”的文化作品极不相同。后者主要依据主流意识形态的教化要求，它有明确的“计划性”，所谓“国产重点影片”的提法，便是其中之一种，而“五个一工程”更体现了这一计划性的规模。前者主要依据市场的需求，它投民众之所好，其主要目的是为了获取商业利润。因此，也可以说，今天谈论的市场文化，完全是市场经济的产物。它曾受到抑制，没有生长的可能和空间，除了受到主流意识形态的抵制和排斥外，与计划经济的体制还密切相关。
由此可以判断，九十年代的文化冲突，市场文化以被动的方式成了主要的矛盾方面。它不可避免地遭到了主流意识形态的警觉和精英知识分子的批判，这种有趣的文化冲突，在八十年代以前是不曾有过的。一般说来，知识分子特别愿意标榜自己的独立性或独立精神，愿意与社会保持必要的距离而不是紧随其后。如果说他们也有了强烈的介入欲望的话，那么他们也是以自己的方式，而不是以直接投身的方式。但在二十世纪下半叶的大半时间里，由于具体的精神处境，知识分子独立的精神空间日趋陷落，同主流意识形态保持一致已成为他们不自觉的支配意识，另一方面，启蒙的精神传统和身份的优越，成为他们一个重要的背景。于是，社会历史进程飞速发展的步伐，突然中断了他们与历史的联系，精神处境大大改变了；而知识分子，特别是人文学科的知识分子，作为社会的守恒力量，他们的变化是缓慢的，他们无法适应喧嚣的市场大潮所造就的另一个世界，他们的陌生、惊讶和隔膜，逐渐演变成了愤怒和批判，而他们指向的第一个目标就是发育并不成熟的市场文化，他们对这一文化形态的幻觉性、欺诈性、平面性和消费特征，揭示得淋漓尽致。但令人沮丧的是，这一文化对精英知识分子的批斥与批判置若罔闻，它在不置一辞中依然我行我素。无处不在的大众文化从民间萌发，一直体面地走上了国家的权威传媒，它在不同程度上宣告了这一冲突的结果。
市场经济从发生那一天起，就预示了传统人文知识分子必然面临的窘迫。80年代，市场经济在不同的讨论中步履蹒跚，它的发展和走向常常处于情况不明之中。九十年代，邓小平南巡讲话的发表，使社会经济运作机制的大转变成为不可逆转的历史潮流。人文知识分子不可能走上经济的主战场，他们被宿命般地排斥在市场经济之外，而传统的人文理想在这一时代失去了往日的神性光彩。于是，一种强烈的失落情绪浓云般地笼罩在这个群体的心头，短时间里，他们几乎集体上演了一场“天鹅之死”。最典型的就是贾平凹的《废都》在1993年的出版。作品以强烈的失落情绪传达了人文知识分子无法获得自我确证的悲凉感和文化失败感，他只能在喧嚣的市声中随波逐流，并以极端的方式投身于世俗生活中。庄之蝶的心态和命运，在一个方面成为部分知识分子的精神缩影。
当然，知识分子的幻灭感，不止全部来源于对生存处境和精神处境的焦虑，也不止来自他们优越身份丧失后的失落。另一方面，它也来自知识分子自身的深刻危机，这一危机的具体体现就是流行于学界的“失语”一词的大量出现。而事实上，所谓失语，并不是知识分子真的丧失了他们学术表达的话语能力，重要的是，他们丧失了对自己生存方式和价值的自我解释能力。过去，他们是社会良知的守护人，是社会价值的权威阐释者，起码在精神层面，他们的优越性是无人可比的。因此，知识分子才对从政与经商大有不屑之势。而时风的转变，使知识分子的这一优越威风扫地，他们那毫无实用价值的、坐而论道的人生方式，迅即被民众和社会所忽略，他们失去了优越感赖以存在的基础，而他们在社会中的实际地位，也使民众对他们不再怀有敬意。对知识分子的肯定，仅仅限于教师节或与他们相关会议的报道中。
同时，自80年代以降，在现代性的激进追求中，一种不作宣告的“西方中心论”在学界大行其道，西方所有的理论、方法和概念，走马灯式地在中国又演练了一遍，从系统论、控制论、信息论为肇始的所谓“新方法论”，一直到所谓的“第三世界文化理论”、“后现代主义”、“后殖民主义”等，都是以最新潮和先锋的面孔，企图在思想文化领域获得“文化霸权”的地位。杰姆逊·德里达、福柯、拉康等成为最新的文化英雄和导师。操练者不顾理论原生的背景和具体的文化目标，只是一味地以实用主义的文化态度将其东方化之后，大肆渲染并用于具体的中国文化批评。多年过去之后，这一文化策略越来越显示出它的有限性和无力感，它们的解释力也越来越流于苍白，从而失去了有效性和听众。于1995年之后，这些来自西方理论的声音日渐稀薄，其实践者也在尴尬的境地中颓然退场。这一危机可能更为深刻，它表明的是，在现代化的过程中，中国思想文化界内部资源的极度匮乏。同时亦表明，单纯地追逐西方理论话语，同样不可能解决中国的文化问题。因此，对西方话语的崇拜者和信奉者说来，这一挫折同样使他们深怀失败感和失望情绪。这一状况，被西方政治学家亨廷顿在80年代就预言过，他指出：“随着西方殖民统治变成历史的陈迹，随着精英分子越来越多地产生于本民族的文化而不是产生于巴黎、伦敦或纽约，随着非西方社会中从来不曾与西方文化有多少接触的人民大众在政治上的作用日益重大，随着主要西方强国的全球性影响继续相对减弱，本土文化对于决定这些社会的发展进程自然就更重要了。现代化与西方的搭档关系已被打破。第三世界在继续推进现代化的同时，也有一部分深深卷入并致力于一个非西方化的进程。”[⑥]这一论述，同样打破了对西方理论过度迷恋的幻觉。
显然我们遇到了新麻烦。也就是说，一方面我们出于民族尊严感，要求在文化上维护我们的民族性，强调现代化进程中的民族差异，另一方面，我们又难以设想具有民族性的现代化究竟是一幅怎样的情形，如何描述出它的合理性。这一矛盾在李陀的文章《差异性问题笔记》中反映得相当典型。他说：“冷战结束之后，以现代性为其底蕴的‘全球化’运动突然获得空前的活力，……九十年代的中国深深卷入这一全球化进程，已经是一个明显的事实，但是如何看待这一进程？对它作出什么样的理论上的阐释？阐释时阐释者应采取一个什么样的立场？这些问题还没有得到充分的重视和议论。就已有的一些反应来看，似大多都倾向于对全球化做出一种乐观的解释，一般也不出于现代化目的论的范围。至于全球化这一进程所可能带来或者已经带来的令人不能乐观对待的问题，则更少被人关注和提及。而实际上，全球化给人类（特别是所谓不发达国家）带来的问题实在是太多了，本来根源于欧洲的现代性规范越来越规范着世界各个国家、各种文化的发展，从而越来越使全世界的文化具有一种趋向性，就是问题之一。”[⑦]作者的这一忧虑以本土立场的方式回应了享廷顿提出的“现代化与西方的搭档关系已打破”的说法。然而，令人不无忧虑的是，这些疑问的提出，是否又陷入了新一轮的“中西之争”？在《开心果女郎》一文中，作者也指出：“每当想象消除了一切民族、文化、社会制度的区别，一个全部由高速公路、超级市场、摩天楼、广告牌这些摩登事物构成的无差别的‘大同世界’，我就不寒而栗。”显然，作者对“全球一体化”的趋向表示了极大的忧虑，而这种忧虑的背后，潜含了他对现代化既向往又有所保留，对前现代诗意的逐渐消逝不经意地流露了忧伤的迷恋。然而，社会越是文明，便越没有诗意，这一矛盾只能选择而难以避免。
当然，这样的表达已不限于李陀一个人。自1993年底，起始于《上海文学》发表的王晓明等人的对话——《旷野上的废墟》，所引起的关于“人文精神”的讨论，至今仍在延续。这场讨论不只是表达了知识分子内部共识的破裂，表达了知识分子文化意识形态的深刻分歧，同时也隐含了论争各方对生活诗性丧失的不同态度。当这场讨论稍稍平息下来之后，曾参与过讨论的两位学者写过与此不无关系的两篇散文。一篇是张汝伦的《活在历史中》，一篇是蔡翔的《C的故事》。编者有意将它们编发在同一期刊物上，前后相临，对比便愈加鲜明。张汝伦的文章从电影《巴顿将军》的结尾处入手，对打完仗的巴顿将军在夕阳下缓步走去的惆怅与忧伤，表示了极大的理解与同情，巴顿不属于这个时代，作为真正的军人，他只能在想象中与历史的英雄相遇，去获取他的荣誉感。因此，他体现了“一种与他的时代格格不入的精神”，只能在遥想中与英雄分享勇气、气魄和命运。于是，“他超越了他的时代，进入了永恒的历史王国，成为活在历史中的人类精神生命的一部分。”接着，张汝伦批判了现代中国人缺乏对历史敬畏的肤浅与轻浮：在这些人那里：“历史和先贤不再神圣，不再崇高，不再让自己感到惭愧和渺小。相反，谁都可以对在遥远的历史空间中闪烁的星辰轻蔑地摇摇头，甚至吐上一口嫉恨的口水。远的不说了，那些豪迈地不把鲁迅放在眼里的当代‘大师’们，不是勇敢得有点不知羞耻了么？”张汝伦提到了许多中外历史上的先贤，他们是“那些活在历史中的人，那些在历史中不朽的精神，他们是宇宙的星辰，可以被遮蔽，可以被遗忘。可是，等到黑暗降临，等到这个世界的能源耗尽时，他们会给我们指出方向，会给人类老迈疲惫的生命重新注入青春的力量。”[⑧]张汝伦的理想情怀、诗性的表达，与张承志、朱学勤、王晓明等人一起构成了这个时代的批判性力量，他们典型地表达了当代精英知识分子的精神向往和文化意识形态。
与此不同的便是蔡翔的《C的故事》，它表达了与张汝伦截然不同的情怀和旨趣。故事讲述了一个老红卫兵历经沧桑后，怎样由一个激进并充满理想的青年变成了一个默默无闻的普通人。C也是“一个很难走进日常生活的人”，他也很孤独，往日侃侃而谈的他，却变得“话很少”，“对社会已经没有兴趣，偶尔说起，也只是笑笑，无可奈何地摇摇头。”类似C的这种变化并不令人惊讶，不止是它作为“故事”已经历了叙述者的“叙事”，同时，作为一种精神现象，“文革”后已经表现得相当普遍。无论什么类型的理想，能够支持下来的必定是少数。引人瞩目的则是在八十年代还写过《一个理想主义者的精神浸游》文章的评论家蔡翔，它不仅完全失去了八十年代青春勃发的叙事风格，陷入一种沧桑的情绪中，而且对C的庸常生活的选择充满了赞赏和深切的同情。然而另一方面，蔡翔又陷入了深刻的矛盾：“不管历史将来对C怎样评价，我仍然对那一代理想主义者表示尊敬。那种有关崇高、平等和正义的呼声仍然使我为之激动。我始终坚持着，社会制度应该提供它自己的道义依据，应该满足这个社会的大部分人的共同需求。我无法容忍不义，容忍欺凌和掠夺。在我的情感深处，仍然挽留着乌托邦的青春召唤。但是我又时时警惕自己，警惕我的乌托邦走向社会实践，我尊重世俗，即使它呈现出一种粗鄙化的状态。我对专制的恐惧始终未能消失。因此我的立场常常显得暧昧不清。”[⑨]在蔡翔的表达中，他更多的则是对英雄主义时代深怀留连而又不得不无奈告别。他有一种难以名状的内在紧张，他的“暧昧”性与张汝伦的诗性，在某种意义上相当典型地代表了今日中国知识界的不同心态。
上述的冗长描述，只是今日中国文化冲突的一个侧面，是在知识界内部表达的一部分。然而，今日中国的文化冲突，事实上早已远远超出了这个范畴。如果大致概括并划分的话，今天的文化形态大致可以表述为“主流文化”、“知识分子文化”和“市场文化”。这三种文化形态常常既相互交融又相互冲突，在一种相当复杂的关系中纠缠不休，都试图最大可能地同化影响自身之外的文化，而每一类型的文化自身也蕴含着不能自足、自我冲突的矛盾。
主流文化是表达国家正统意识形态的文化。无论任何制度的国家，都有表达自己国家意志、利益的意识形态。权威性是这一文化形态的主要特征。在今日中国，“主旋律”是正统意识形态的文化表达形式。它以突出党的领导、弘扬革命传统、倡导社会主义精神文明为基本特征。近年来入选“五个一工程”的文化文艺作品，集中表现了“主旋律”的文化取向，表现了国家正统文化在新时代的价值观。它通过各种传媒，适时地传向四面八方，阶段性地造成浩大的声势，从而给受众带来不可抗拒的影响。
虽然国家在意识形态领域充满了高度的警觉，但与“一体化”时代相比，这一领域毕竟达到了前所未有的宽松，在弘扬主旋律的同时，也提倡“多样化”。这样，它就为其它文化生态的发展提出了必要的空间和意识形态依据。但是，任何意识形态或它的文化表达，都是与现实建立在一种想象的关系上的，它有自己的逻辑起点，而现实的发展并不完全依据或者顺从这种话语实践。于是，它所面临的矛盾和冲突就无可避免。九十年代的中国已经走上了市场经济的轨道，“竞争”是市场经济的铁律和法则，只要实行市场经济，这一法则就无法更改。它不允许温情脉脉的面纱，在成功与失败的选择面前，利益成为首当其冲的问题。因此，主旋律对历史文化的开发（如红色经典的再度流行），或对当下典型人物的宣传（如徐虎、李国安、李素丽等），都表达了主流文化改变“唯利是图”、“一切向钱看”世风的势力。然而，在市场经济的初始阶段，人们对金钱的攫取欲望和世俗生活享乐的期待，几乎成为不可逆转的潮流。不止是普通民众对此充满了向往，国家公职人员的贪污腐化，挥霍无度的倾向同样以“示范”的方式对社会发生着巨大无比的影响。同时，当我们目睹明星们高唱主旋律，并眼含泪花的背后，也看到了他们毫不掩饰的高额出场费。竞相攀比的出场费，在明星那里已不止是利益的追逐，它已逐渐演变为个人身价的标准。因此，金钱在这个时代成了一个无处不在，无往不胜的尺度。人们虽然在口头上谁也不否认“精神文明”，都对这一口号“由衷”地拥护，但是，在实际生活中它究竟占有怎样的支配力不能不令人怀疑。
另一方面，宽松的意识形态环境，在一定程度上适应了市场经济的发展，适应了多样化文化生态的形成。但另一方面，它对“市场文化”和世俗文化的不合理要求，又常常采取了退让的姿态。对那些以暴利为目的的文化制品，除了以运动式的阶段性打击之外，它的屡禁不止，没有遭到毁灭性的打击，便也多少表达了态度的暧昧。
据中央电视台1996年11月1日午间新闻报道，某地兴起了一种蟋蟀聚赌的活动，赌资常达上万元。被禁止之后，有关部门将这种民间的赌博行为从“地下”请到了“地上”，并将其改造为“健康的斗蟋蟀活动”。这种活动曾长期流行于民间，被看作是纨绔子弟游手好闲的一种典型行为。但在今天，它的赌博的内容被剥离后，便成了一种合法性的娱乐活动。这一报道一方面体现了当前文化策略的包容性，一方面也体现了主流文化意识形态的让步姿态。
知识分子文化前面曾作过描述。需要进一步说明的是，曾占据文化中心的这一文化形态，在今天已逐步走向边缘。各种思想性作品和高雅的文艺作品，其流行的范围基本是同行之间，或者是更小的“文化圈”。这不止是这一文化形态有意与其它文化形态保持必要的距离，以显示自己的独立性，同时，知识分子内部的分歧也比以往更为剧烈和突出。一个有趣的文化现象是，政治意识形态的宽松，却又出现了文化意识形态的紧张。尤其是对待市场文化的态度上，知识界表现出了前所未有的观念冲突。对这一文化类型持支持态度的人认为：“古代社会中‘教’重于‘乐’，‘乐’从属于‘教’，在所谓‘寓教于乐’或‘文以载道’的提法中，‘乐’本身是没有合法性，它要从对于‘道’或‘教’的依附中分得一些合法性；而在现代社会中，世俗化的趋势使得‘乐’从对于‘教’的依附中解脱出来，有了独立的地位与意义。”[⑩]而反对者在肯定世俗生活合理性的同时，指出“现在缺乏对合理的丰富性的倡导和证明，缺乏在这种观念指导下的实践，生活的丰富性被割裂了。一边是苍白的合法性，一边是丰艳的不合法性，（地下出版和追求感官刺激的消闲方式），两相对照，形成强烈的反差。人们的消闲生活正在被丰富的不合法性消蚀。”[(11)]这样，一种关于市场文化的意识形态的分歧，在知识界内部引起了剧烈的冲突。
一般说来，心怀理想主义的知识分子，在百年来中国思想文化史上，大都扮演了激进的角色，他们反对传统、反对复古，力主图新，新思想、新生活、新观念等，常常是他们的文化目标。然而在今日中国，对市场文化的批判已不能简单地理解为一种激进的思想潮流。事实上，在这部分知识分子的潜意识中，多少还潜隐着一种忧伤的“怀旧”情感。张汝伦那“活在历史中”的提法本身，可多少说明这一点。因此，在对市场文化的批判中，它不止表达了这部分知识分子对人欲横流和享乐主义的拒斥，同时也表明了他们对赖以生存的意义世界的坚决捍卫。当他们被排斥于市场经济大潮之外的时候，在人文孤岛上的痛心呐喊，也成了证明他们存在的一种方式。
在英雄主义式微的时代，知识分子这种勇武的批判很可能无人理睬，很可能成为没有观众的悲壮出演。市场经济按照固有的方式依然前行，民众还没有达到为意义焦虑的时候。因此，为普遍意义而存在的知识分子只有在今天才遇到了真正的挑战——他们已找不到自己的献身方式，只能在最后的坚守中，在与世俗化大潮的持久对峙中获得自我确证。然而，这种支持肯定不是僭妄，发达资本主义的社会精神历程已充分表明，世俗化生活绝非神话，它可能最大限度地满足人的物质要求，满足人的日常生活需要，但它并不能缓解人因各种问题而造成的精神和心理疾患。现代人的焦虑、压抑、躁动、狂想、郁郁寡欢或对任何事物都失去兴趣，并非是世俗欢乐就能疗治的。因此，对普遍意义的寻求，并非是知识分子没事找事，一定要寻找到并不实用的“意义”。在今日中国，各种心理疾患正呈上升趋势，富裕起来的人中，他们的不幸福感并不是因为缺少金钱，而恰恰是因为他们在精神生活中没有支点。当社会文明进入到另一个阶段时，知识分子今天的努力将被证明它的价值。
市场文化是市场经济的必然产物。我之所以将其称为市场文化而不用“大众文化”一词，是因为，“大众”一词的内涵过于暧昧，它的所指常常是不明的。这种复数概念只是延用了历史的说法，它经常是与知识分子或精英阶层相对使用的。但是，对市场文化的接受，已不止是普通民众，在知识界，喜欢言情、武侠作品的人已大有人在。80年代，就有评论家在痛苦地从事文学评论写作的同时，腋下总是夹着金庸的武侠小说，北京大学在九十年代甚至开设了金庸小说的专题课；而不具有意识形态功能的影视作品，占据了电视网的大部分时间。这说明，市场文化已被知识界和国家意识形态传媒部分地接受。因此，这一文化形态再用“大众”指代，已经不再确切。
市场文化有巨大的解构力、侵染力和吞噬力。它以中性的面目出现，没有自己坚持的固定立场，只有在市场规律支配下的利益原则。它使日常生活变得亲切可感，无论有什么趣味和爱好的人，都可以在今日的文化市场上找到自己的读物和音像制品。市场文化的无所不有，无形中解构了“一体化”的文化专制，它分散了人们对政治意识形态的过分关注和热情，使“一体化”的文化霸权在无意中被分解。但是，市场文化本身是幻觉文化之一种，它所有的温情脉脉和刺激，都是以想象的方式向人们提供的，它与人们生存的现实并不发生直接关联。尽管如此，心灵疲惫的人们仍愿在这种文化中实现个人的向往和趣味，它的侵染力把世俗生活渲染得令人无可抗拒。市场文化既然是市场经济的产物，占有市场并获取商业利润是它最大的目的，在这一利益的驱使下，所有的文化资源都有可能被这一文化形态纳入市场，在新的发掘包装后，使其变成文化消费品。这一策略甚至使“红色经典”和严肃文学作品也在劫难逃。一个典型的例子是，《红太阳颂》作为“革命歌曲”专辑，它所宣扬的革命性内容和情怀，并不完全适于今天文化受众的需要。但是，经过屠洪刚、孙国庆、李玲玉、范琳琳等今日歌星的“风格改造”，使这些当年让几代人眼含热泪的歌曲，变成了走俏于市场的畅销之作，它的发行量已超过数百万。显然，今天的听众不会再度激起当年的情怀，他们热衷的更是歌星们富于时尚色彩的“新风格”。这种情况，就是经典的“世俗化”过程。九十年代初始，“闲适”小品已经有过类似经历。按说，这类作品的作者大都是现代文化史上的名人，他们出于各种动因写成的闲适之作，虽有平常心，但因作者的文化地位而使这些作品从来就是“高雅之作”，加之主流文化对其评价不高，所以从来也没有形成过热潮。但九十年代初期，经过文化包装的这些闲适作品，被剥离了它背后隐含的各种文化背景，成了日常生活中消闲文艺的一个品类。其它像《围城》、女性文学等，几乎都不同程度地遭遇过类似命运。这种吞噬性是可怕的，它使经典不再具有经典的意义，在世俗化的过程中，所有的权威都将失去光彩，偶像已不止是到了黄昏时分，而是被暗夜全面覆盖。于是，人们变成了狂欢的众神，再也没有畏惧感，市场文化终于造就了另外一个世界和另外一种人格。因此，它与精英文化和主流文化的冲突，在它生成的时候就已经存在。
当然，今日中国的文化冲突已不单纯地表现在文化形态和观念之中，它同时还存在于人们的行为方式和实践性的选择中，“自我塑造”已成为一个相当普遍的文化信念，从服饰、职业、形象、情趣等，个人化与个性化的倾向越来越突出，它的进步无须赘言，但与此同时，公共话语和共同关怀的日趋淡薄，则不能不令人忧心忡忡。文化冲突是我们面对的现实，我们不仅有必要描述它，同时也有必要表达我们的立场。西方有的学者指出：“现代化可能是具有整体性的，但不一定是很好的整体，它必然包含着紧张、压力、混乱和骚动。”[(12)]因此，面对这今日中国的文化冲突，我们在坦然处之的同时，也必须坚持发出我们的批判之声。
注释：
①甘阳：《80年代文化讨论中的几个问题》，载《文化：中国与世界》第一辑，三联书店1987年6月版第7页。
② ③分别见陈平原：《关于〈学人〉》、《〈文学〉集刊编后三则》，载陈平原著《学者的人间情怀》，珠海出版社1995年12月版。
④李小兵：《市场经济与价值矛盾》，见《我在、我思》69—70页，东方出版社1996年5月版。
⑤丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》75页，三联书店1989年5月版。
⑥亨廷顿：《发展的目标》，见《现代化理论与历史经验的再探讨》365页，上海译文出版社1996年4月版。
⑦李陀：《差异性问题笔记》，载《天涯》1996年4期。
⑧张汝伦：《活在历史中》，载《天涯》1996年5期。
⑨蔡翔：《C的故事》。同上。
⑩见《文艺争鸣》1996年3期：《世俗化时代文艺的消遣娱乐性》。
(11)许明：《消闲，不是唯一的解释》。载《文艺争鸣》1996年2期。
(12)同注⑥334页。