大地伦理学及其哲学基础，本文主要内容关键词为：伦理学论文,大地论文,哲学论文,基础论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
大地伦理学是当代环境保护运动的重要伦理资源之一。它与深层生态学、自然价值论一起构成了当代生态中心主义环境伦理的三架马车。它对大地共同体的伦理地位的彰显、对环境伦理的情感基础的强调、对环境美德伦理的呼唤，为我们理解和建构当代的环境伦理学提供了一个独特的视角。
一、大地伦理学的创立
利奥波德(1887-1948)是大地伦理学的创立者，他对大地伦理的建构大致经历了三个重要阶段。
在写于1923年、但直到1979年才发表的“西南部地区资源保护的几个基本问题”一文中，利奥波德第一次系统地探讨了大地伦理的可能性问题。[1]这篇论文提出了两个重要的观念，第一，地球是一个有生命的存在物；第二，人们应尊重有生命的存在物。
利奥波德建构其大地伦理的第二个里程碑是1933年发表的“资源保护伦理”一文。该文从道德进化的角度探讨了从道德上关怀大地的可能性。“资源保护伦理”一文首先向我们讲述了一个故事：古希腊英雄奥德赛从特洛依战争归来时，在一根绳子上绞死了一打女奴，她们被指控在他离家期间有不轨行为。但是，奥波德是一个道德高尚的人，他并未被当作杀人犯来加以遣责。个中原委在于，奴隶只是一种财产；作为一种财产，她们处于奥德赛所属的伦理共同体之外。主人与她们的关系完全是功利性的，“是一个划算不划算的问题，而不是一个正确与错误的问题。”随着时间的推移，伦理的范围开始扩展了。奴隶变成了人，奴隶制也随即被废除了。但是，利奥波德指出，“人们还没有从伦理的角度来理解人与大地、以及生长于大地之上的动植物之间的关系。大地，如同奥德赛的女奴一样，还只是一种财产”。文明的进步还许可“对地球的奴役”。利奥波德希望，资源保护运动能够向人们传达这样一种觉醒的观念：毁灭大地在道德上是错误的。[2]
利奥波德对大地伦理学的建构完成于《沙乡年鉴》(1947)。该书的最后一章为“大地伦理”。该章首先复述了奥德赛与其女奴的故事，随后从全新的角度解释了道德的起源及其意义。利奥波德认为，道德是对行动自由的自我限制，这种自我限制源于这一认识：“个人是一个由相互依赖的部分组成的共同体的一名成员。”因而，大地伦理“要把人类的角色从大地共同体的征服者改造成大地共同体的普通成员与公民。它不仅暗含着对每一个成员的尊重，还暗含着对这个共同体本身的尊重”。隐藏在这一论断后面的是利奥波德的这样一种认识，即尽管从某种意义上讲，人只是“生物队伍”中的一个普通成员，但从另一种意义上讲，他们所拥有的影响自然环境的巨大技术能力又使得他们与其它成员迥然不同。随着人所掌握的技术力量愈来愈强大，人类文明也愈来愈需要用大地伦理来加以约束。大地伦理的目的，就是帮助大地“从技术化了的现代人的控制下求得生存。”因为，只有当我们把大地看作一个我们属于它的共同体时，我们才会带着热爱和尊重来使用它。
利奥波德的大地伦理学的最具原创性的内容，就是提出了一条整体主义的大地伦理原则：“一件事情，当它有助于保护生命共同体的完整、稳定和美丽时，它就是正确的；反之，它就是错误的。”
那么，我们对之负有直接的道德义务的共同体是个什么样的共同体呢？在利奥波德生活的年代，曾出现过三种用来理解生态系统的模式：第一，以考尔斯和克莱门兹为代表的超级有机体模型：生态系统类似于一个有机体，它的组成部分相当于它的器官。第二，以爱顿为代表的共同体模型：大自然象一个共同体或社会，其部分与整体的关系类似于个人与社会的关系。第三，以坦斯利为代表的能量循环模型：光合作用把太阳能、二氧化碳、水分子转化为新的碳水化合物分子和氧气；（广义的）“呼吸”又把碳水化合物和氧气转化成二氧化碳、水和能量。低等生物把大气中的氮转化成可溶于水的硝酸盐离子，植物把从土壤中获取的硝酸盐转化成以氮为基质的更复杂的分子（如蛋白质和DNA）；动物通过吃植物或其它动物而获取它们所需的氮基分子；当植物和动物死亡后，分解者又将其身上的氮分子转化成氮气和硝酸盐离子。[3]
利奥波德把生物共同体理解成一个“生物金字塔”或“大地金字塔”，这个金字塔模型既包括爱顿的功能性共同体模型的内容，也吸收了坦斯利的能量流模型的成份。在利奥波德看来，大地金字塔是一个由生物和无生物组成的“高度组织化的结构”，通过这个结构，太阳能得以循环。这个结构类似于一个金字塔，低层是土壤，往上依次是植物层、昆虫层、鸟类与啮齿动物层，最顶层由大型食肉动物组成；这最后两层之间还包括一系列由不同动物组成的较小的层。
这样一个高度组织化的结构的正常运转取决于两个条件，一是结构的多样性和复杂性，一是各个部分的合作与竞争。因此，人类在与生物共同体交往时，应遵循两条基本的伦理原则，这也是人对生物共同体所负有的两个基本的伦理义务：第一，保护生物共同体在结构上的复杂性以及支撑这种复杂性的生物多样性（种类和数量上的）；第二人对生物共同体的干预不应过于剧烈。
二、大地伦理学的哲学基础
（一）情感：大地伦理的基础
如前所述，利奥波德把道德理解为“对生存竞争的行为自由的一种限制”，那么，在永不停息的生存竞争的压力面前，道德怎么能够进化出来呢？因为从表面上看，一个讲道德的有机体，即对其行为加以限制的有机体，在生存竞争的过程中将处于不利地位，从而难以生存下来。克里考特根据达尔文的进化论对此作了解释。和休谟一样，达尔文也认为，道德或伦理行为的基础是感情（爱、情感、同情等）。这种感情又起源于某些动物（特别是哺乳动物）对其幼仔的长期关怀。由于这种情感有助于这类动物的后代的顺利成长，它就被作为该物种的一种“心理原型”而被进行选择下来。这种感情使得人类的灵长类祖先能够组成某种小型家庭或民族团体。达尔文认为，在进化的漫长岁月中，这些类似的社会情感或社会本能肯定得到了强化，“因为，那些包含了大量最具同情心的成员的共同体将变得繁荣昌盛，它所养大的后代的数量也将最多。”[4]根据同样的原理，在人类社会内部，不同集团之间的竞争也将导致喜爱、仁爱、同情等情感的增加，因为，对有限资源的竞争被理解成了集体的共同追求。那些包含了大量具有同情心的成员的群体将战胜那些其成员相互争吵且彼此对立的群体。因此，“竞争不仅选择了增加群体范围或界线内的喜爱和同情，还选择了扩大社会情感的范围，因为较大的社会群体使得更细的劳动分工和更大的经济效益成为可能。确实，当那些内部较为安宁且富于合作精神的团体之间相互竞争时，那些较大的团体总是能够取胜。于是就出现了这样一种趋势：扩展家庭群体，使之溶化为更大的社会单位。”[5]
据此，克里考特批评了那种认为道德来源于人的理性的观点，因为理性是一种精致而复杂的功能；如果没有一定的语言能力，理性是不能产生的；而语言能力的产生又要以较高级的社会交往为前提。而我们如果不对生存竞争的行为自由作适当的限制，我们就不可能成为社会存在物。“因此，在我们变成理性存在物之前，我们肯定已经变成了道德存在物。”[6-1]道德的根源是人的情感，而非理性或以理性为基础的“契约”。大地伦理学对道德的起源的这种理解是非常不同于近代西方占统治地位的契约论和理性主义传统的，它更接近于休谟和斯密的道德情感论。
（二）整体与个体
在“大地伦理”一节中，利奥波德虽然谈到过其它生物有“生存下去的权利”，但他并不认为每一个生物都拥有“神圣不可侵犯的权利”。大地伦理学并不认为个体是唯一的终极性的“实在”，也不认为，只有把整体还原成其个体才可理解；在它看来，并不存在独立于各种关系和联系的个体。克里考特明确指出：“生态关系决定着有机体的性质，而不是相反。”个体并不拥有独立于它所依赖的各种关系的价值；个体的重要性是由它在生态系统中所发挥的功能来决定的。“大地伦理学并不公开地把同等的道德价值授予生物共同体的每一个成员；个体（包括人类个体）的价值是相对的，要根据它与利奥波德所说的大地共同体的特殊关系来加以衡量。”[7]从大地伦理学的这种角度看，泰勒的“每一个生物都拥有同等的天赋价值”的观点是难以理解的。
大地伦理学强烈反对动物解放论那种把快乐和痛苦视为善恶标准的观点。在大地伦理学看来，快乐痛苦与善恶毫无关系。对动物来说，痛苦只是行为的一种信号，它预示着动物的某种行为或状态正处于某种危险的边缘，需要做某种调整才能使其机体处于最佳状态。一个感觉不到痛苦的动物，只是一个其神经系统的功能有缺陷的动物，这对于它的生存来说是非常不利的。快乐也只是伴随着某些行为的完成而获得的“奖励”，这些行为或有助于动物的生命的维持，或有助于动物群体的团结及后代的延续。而且，大自然就是这样一个世界，在其中，一个生命的存在总要以另一个生命为代价。越是高级的动物，所感受到的快乐和痛苦就越多。快乐和痛苦的体验是动物的生活的心理内容。去生活就是去为生命而担忧，去感受快乐中的痛苦和痛苦中的快乐，然后或迟或早地死去。这就是生态系统的运行原理。如果作为整体的大自然是好的，那么痛苦和死亡也是好的。因此，大地伦理学并不象动物解放／权利论那样一味地反对打猎，只要这种活动（不管是否是为了生存）没有危及生物共同体的稳定、完整和美丽。与动物解放／权利论者对大自然中的痛苦的伤感主义的“软心肠”的态度不同，大地伦理学的捍卫者对动物的痛苦采取的是一种“现实主义”的、超越的、“硬心肠”的态度。
大地伦理学虽然把人视为生物共同体的“普通一员”，但它并不否认人的生存利益的优先性。赫尔纳明确指出：“人类的生存利益应当优先于生物共同体中的其它成员的生存利益；而生物共同体中其它成员的生存利益应优先于人类的非生存利益。”[8-1]大地伦理学并不认为生物共同体中的其它成员拥有神圣不可侵犯的权利；它允许人们杀死动物，砍伐树木，利用其它资源。它只要求人们在这样做时，要带着尊重的态度，并使自己的行为受到伦理的约束。在现代人看来，既食用其它动物，同时又尊重它们，这似乎是不可能的。但克里考特认为，某些原始部落，例如，美国印地安人，却能很好地把二者结合起来。
但是，对人的生存利益的优先性的承认，并不意味对大地共同体的保护仅仅是出于人类（作为整体）的开明自利。利奥波德曾对他那个时代的资源保护哲学进行了严厉的批评，因为“它不分正确与错误，不提出任何义务，不号召人们作出任何牺牲，也不要求改变流行的价值哲学。在大地使用方面，它仅仅诉诸于开明的自利。”而大地伦理学则要求人们“热爱、尊重和赞美大地，高度评价它的价值（内在价值或天赋价值）”；它提出的是“超越并高于自利的责任”，“而没有良知，责任是毫无意义的；我们面临的问题，是要把社会良知从人扩展到大地。”——这与开明的自利是格格不入的。因此，克里考特认为，“大地伦理学是道义论（或以义务为导向）的，而非审慎的。”[6-2]
三、伦理整体主义：批评与辩护
对大地伦理学的整体主义的最重要的批评是，它赞成为了整体的“好”(good)而牺牲个体的“好”。如果我们真的要根据生物共同体的“好”来定义行为的正确与错误，那么，个体成员（包括人类个体）确实可能得为了共同体的“好”而作出牺牲。利奥波德似乎也赞成为了保护生物共同体的完整和稳定而猎杀动物个体的做法。既然他也把人描绘成生物共同体的平等“成员”，那么，他是否允许猎杀人类个体呢，如果这样做能够保护生物共同体的完整、稳定和美丽的话？
许多伦理学家都对大地伦理学的整体主义所包含的这种危险倾向表示了担忧。艾肯对大地伦理学表示恐惧，因为在他看来。这种伦理学包含了这样一种推论：“人口的锐减将是一件好事。灭绝人口的91%是我们这个物种的义务。”[9]克尔称大地伦理学的整体主义是“专制主义”。[10]克兹也认为，大地伦理学的整体主义削弱了对个体的内在价值的尊重。[11]雷根则明确指出，大地伦理学“明显地包含了这样一种前景：为了生物共同体的完整、稳定和美丽，个体得牺牲给更大的生物共同体的‘好’。在这样一种……可恰当地称之为环境法西斯主义的论点中，我们很难为个体权利的观念找到一个恰当的位置。……整体主义给我们提供的是对环境的一种法西斯主义式的理解。”[12]
对大地伦理的第一种辩护，就是诉诸西方的整体主义传统。克里考特指出，在近现代思想史中，整体主义虽然始终处于“边缘话语”的地位，但它在西方也算得上是源远流长。在古希腊，柏拉图就曾提出了一个完整的整体主义思想范式，认为个人的相对价值就是根据他对作为整体的国家的贡献来确定的。黑格尔亦认为国家是实体，个人是“偶性”；“为国家的个体性而牺牲”，乃是一切人的实体性关系，从而也是一切人的普遍义务。在19、20世纪之交，英国的布拉德雷也曾把个人与社会的关系比喻为人体的器官与人体的关系。
利奥波德虽然把共同体的范围从城邦或国家扩展到了生态系统，但他对个体与整体之间的关系的理解与这些思想家的整体主义基本上是相同的。克里考特据此认为：“对现代的伦理哲学体系来说，大地伦理学虽然是陌生的，但在西方古典的更为宽广的伦理哲学背景中，它却是完全可以理解的。因此，如果柏拉图关于公共与私人正义的体系是一种恰当的‘伦理’体系，那么，大地伦理也是一种与环境美德和环境理想有关的恰当的伦理体系。”[6-3]不过，仅仅指出整体主义的古典型态，仅仅是为理解大地伦理学的整体主义提供了一个“概念架构”，并不等于证明了大地伦理学的整体主义；况且，以往的整体主义所理解的“共同体”的成员都只是人类，并未包括人类之外的其它成员。要证明大地伦理学的合理性，不能仅仅诉诸于大地共同体与人际共同体之间的相同之处，还必须要指出这两种共同体的不同之处以及因这种不同而带来的伦理要求的差异。
对大地伦理学的第二种辩护，是从多元论的角度作出的。马瑞塔指出，伦理整体主义包含着多种不同的形式。人们可以把“生物共同体的完整、稳定和美丽”理解为决定价值与义务的唯一根据或最重要的根据，也可理解为根据之一。马瑞塔认为，对大地伦理学的前两种理解是不合理的，因为这两种极端的理解是还原主义的，它们只把人理解为生物共同体的成员，只看到了人的生物学的特征；忽视了人同时也是社会共同体的成员，看不到人的社会特征。只有这两种理解才可被指责为环境法西斯主义。
但是，我们也可从另一个角度来理解大地伦理学，即只把“生物共同体的完整、稳定和美丽”当作决定价值与义务的一个新的因素引入伦理学。大地伦理学只是要求我们认识到，我们所面临的新的复杂的道德境遇：既要从道德上关心生物共同体的完整、稳定和美丽，又要考虑社会的正义、自由以及人的潜能的实现。对于这些复杂的问题，是不能通过还原主义的方法来加以简单地处理的，我们必须在科学和良知的引导下作出自己的选择。[13]
赫夫勒则认为，利奥波德的大地伦理原则应理解为行为的一种显见的规则：“一个行为，当它有助于维护生态系统的完整、稳定和美丽时，它就是正确的，假如我在这样做时不犯其它错误的话，”[8-2]也就是，在大地伦理学的整体主义原则之前再加上一个限定条件：不违背重要的人际义务。克里考特亦指出：“人同时属于不同的共同体，他对这些共同体都负有义务；这些义务就象树的年轮一样，对较大的共同体的义务并不湮没、取代或否定对较小的共同体的义务。大地伦理学既不想取代也不想否定以往的道德原则。”而且，作为一条一般的规则，当人际义务与种际义务发生冲突时，前者应优先于后者。[6-4]对大地伦理学的整体主义的这种多元论的辩护，虽然避免了许多与人们的道德常识相悖的逻辑推论，但是，如果不提出一套可用于权衡和比较人际义务与种际义务的标准，那么，在这两种义务发生冲突的场合，大地伦理义务不是形同虚设，就会等同于它所反对的人类中心论。
对大地伦理的第三种辩护诉诸于德性伦理。莫林认为，利奥波德整体主义原则中的“一件事情”一词，可以作不同的理解。如果把它理解为“一个具体的行为”，那么，这一原则就有可能被指责为环境法西斯主义的；但如果把它理解为“某种行为类型、行为规则、偏好或态度”，那么，把大地伦理学的整体主义原则指责为法西斯原则就不那么可信了。莫林称前一种解释为“直接整体主义”，后一种解释为“间接整体主义”。他认为，应当从后一角度来理解利奥波德的整体主义原则：一种态度或倾向，当它有助于维护生物共同体的完整、稳定和美丽时，它就是善良的。这样，整体主义原则向我们提出的，就不是某种特定的行为，而是我们应当具备的一种品性，我们应当成为的那类人。[14]
笔者认为，从德性伦理学角度对大地伦理学所作的辩护比前几种辩护更为成功，也是环境伦理学的一个充满希望的方向。因为，“在德性伦理学中，我们可以省去讨论这类问题——环境具有哪些权利，我们拥有哪些权利——的麻烦，并直接关注这一更重要的问题：作为道德代理人，我们应如何与其它生物共同体交往。从这一角度看，根本性的道德问题不是：谁有权反对我？而是：我应成为什么样的人？在生态关系极其复杂、且充满诸多不确定性的情况下，一个人应如何行动才能促进所有生命共同体的福利？”[15]
生态系统的运转是极其复杂、不断变化的，它的稳定是一种动态的稳定。因此，在很多情况下，我们确实不知道，哪种行为能够或不能够维护生物共同体的稳定、完整和美丽；在人际义务和种际义务发生冲突时，我们也很难说对于每一个具体的二难选择，我们都能根据一个普遍的优先考虑原则来作出绝对正确的抉择。在这些场合，我们可以用来指导自己的选择的，主要就是我们内心拥有的倾向于维护生物共同体的稳定、完整和美丽的态度、倾向和信念。换言之，我们也许不能够详细地区分出哪一种行为或决定是唯一正确的，但是，我们可以确定，如果一个人具有“热爱和尊重大自然”的品格，那么，他的行为或决定肯定就是一种负责任的行为或决定。由于生态系统的运行以及我们的道德生活是如此地复杂和多变，任何一条特定的道德原则都难以为我们的所有行为提供明确的实践性的指导。因而，我们最好的选择就是听从美德的召唤，以对大地共同体的热爱、尊重和赞美作为行为的圭臬。当然，内在的美德和外在的行为规则之间是有着某种统计上的联系的；不过，在外在的行为模式尚未经由多次的试错行为固定下来之前，要想提出一条与内在美德相一致的普遍的行为规则，这是不可能的。在这种情况下，我们唯一能够依赖的，当然就只能是内在的美德和那些具有这些美德的人，而非普遍有效的行为规则。目前，环境伦理生活还只是作为一种新的生活内容摆在我们面前，生活的智慧尚未结出成熟的环境伦理原则的果实，因而，强调环境伦理美德似乎更为必要。
由上可见，大地伦理学虽然遭到了这样或那样的挑战，但它还是能够通过对这些挑战作出回应而逐渐得到深化、发展和完善的。这样一种具有自我完善和修复机制的大地伦理是可以应用于当代社会的现实生活的。从实践上看，大地伦理学至少为我们的行为提供了两条指导原则：第一，我们在利用自然环境的时候，要尽最大的力量使生物共同体的多样性、完整、稳定和美丽得到保护。第二，我们应带着尊重的态度来对待那些被我们消费的动物和植物个体，在改造河流和大地时亦应心怀敬意。总之，我们能够建立一个适应并与有机自然环境和平相处的充满生机的、后现代的、文明的技术社会。机械技术文明并不是我们唯一的选择。
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