文化现代化的困境与地方性知识的实践，本文主要内容关键词为：性知识论文,困境论文,地方论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
现代化作为一个世界性的历史进程，是人类社会从工业革命以来所经历的一场急剧变 革，它以工业化为推动力，导致传统农业社会向现代工业社会全球性的大转变，使工业 主义渗透到经济、政治、文化、思想各个领域，并引起深刻的变化。(注：罗荣渠：《 现代化新论——世界与中国的现代化进程》，北京大学出版社1993年版，第16—17页。 )现代化全球性进程的冲击和压力，生发了不同地区和国家传统与现代性的冲突与矛盾 ，产生了现代化发展的不同模式和道路。文化现代化的历程正是传统与现代性的相遇过 程，传统文化与现代文化、同质文明与异质文明、强势文明与弱势文明之间所引发的冲 撞、排斥、纠结、融和与变迁，使文化的现代化呈现出诸多的矛盾与困惑。面对文化现 代化的历史与现实困境，以一种新的思路，即地方性知识的实践为条件，寻找其实现的 途径就成为一种可能的和必须的选择。
文化现代化的历史与现实困境
(一)现代化与反现代化、后现代思潮之间的矛盾与冲突
所谓现代化是一场从生产方式、经济形态、社会组织、政治制度到生活方式、社会心 理、价值观念等的全方位转变。就其本质而言，现代化进程促成了社会意义系统的深刻 变迁，人与人之间得以沟通、交往、认知和把握的意义模式和符号体系发生了重大改变 ，传统礼俗社会的自然情感联系以及交往规则让位于了法理社会的理性主义、功利主义 、契约主义和个人主义，并成为具有普适性价值的规范和体系，构成我们所说的现代性 的基本内涵。
然而，在现代化深刻改变人类面貌的进程中，由此引发的社会不公、人的异化、官僚 体制以及对理性主义普遍化、总体化的一味追求，使其受到了不断的质疑和挑战。早在 18—19世纪，在现代化源头的英国，柏克已对由启蒙而生的政治理论加以激烈地拒斥， 柯尔律治以其亲身体验对法理社会“掠夺的道德”和其他“违反自然”的现象大加奚落 ，卡莱尔则以惊人的清晰洞见了一切人类关系都根本的经济化，带来了社会及个人自内 而外的“机械化”。(注：艾恺：《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》 ，贵州人民出版社1991年版，第48、52、55、23、32—37、80、17、30、92、154、178 —180、99页。)此种反现代化的批评在德国更是以全盛姿态出现，如在德国浪漫主义思 想中，对启蒙运动进行反理性主义批评的思潮和“文化民族主义开始了一种潜在性的结 合”，且影响到了费希特等人。(注：艾恺：《世界范围内的反现代化思潮——论文化 守成主义》，贵州人民出版社1991年版，第48、52、55、23、32—37、80、17、30、92 、154、178—180、99页。)社会学家滕尼斯更以礼俗社会与法理社会，有机团结与机械 团结的界分表达了对现代社会的不满和担忧。即使是对社会生活理性化进程有着深入思 考的韦伯，也清醒地意识到工具理性对现代社会的统治所造就的合理的“铁笼”，将威 胁到现代人类的生存。在整个19世纪德国思想界，尼采超越文化民族主义，比同时代任 何人都更清晰地见到以西方理想与价值为根基而衍生的现代化所处的进退维谷，其唯一 可能的结果就是虚无主义，人类生活所有价值与意义将彻底毁弃。(注：艾恺：《世界 范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》，贵州人民出版社1991年版，第48、52、 55、23、32—37、80、17、30、92、154、178—180、99页。)尼采对现代性的彻底批判 以及后来海德格尔对形而上学的极力摧毁，成为20世纪后半叶西方后现代思潮的重要知 识遗产。
随着二战后新技术革命的发展和资本主义的全球化进程，经济一体化与本土化、民族 化的内在矛盾更加凸显，资本的同质化与文化及人的碎片化状况的交织并存，尤其是西 方20世纪60年代风起云涌的社会政治运动，使一种源自法国后结构主义，对启蒙理论和 理性主义予以批判的后现代理论发展成了一种全球性的话语和思潮。其主旨是解构“现 代性”，动摇和颠覆现代人生存的根基，将现代性视为奴役、压迫和压抑的根源。(注 ：张国清：《中心与边缘——后现代主义思潮概论》，中国社会科学出版社1998年版， 第43—44、44—45页。)拒斥社会和历史总体化的宏观观念和社会一致性观念及因果观 念，赞成多样性、多元性、片断性与不确定性。放弃现代理论假定的理性的统一的主体 ，赞成被社会和语言非中心化了的碎裂的主体。(注：斯蒂文·贝斯特、道格拉斯·凯 尔纳：《后现代理论——批判性的质疑》，中央编译出版社2001年版，第5—6页。)由 于后现代理论反对世界具有同一性、一致性、整体性和中心性的话语，因此，现代性被 视之为现代人自己杜撰出来的神话。(注：张国清：《中心与边缘——后现代主义思潮 概论》，中国社会科学出版社1998年版，第43—44、44—45页。)在这里，我们姑且不 论后现代理论本身的价值与局限如何，仅就其产生的广泛影响来看，这一思潮可算作是 对现代化一直未能解决的意义系统变迁的内在矛盾所做的一次集中而全面的揭露和清算 ，或者说它是以一种更加激进的姿态和行为在继续着反现代化的传统任务。就此而言， 后现代理论的最大贡献并不在于它表现出的种种与现代性的决裂与反叛，开创了新的社 会和政治理论，而在于它对现代性症结的深刻批判，事实上构成了一种对现代化发展至 关重要的修正和纠偏的力量，现代化进程中的人们正是借助于后现代理论的压力和动力 ，才意识到了自身所处的现实困境，才得以反思有关现代化本质问题的解决之道，这才 是后现代理论真正的价值所在。
(二)现代化进程中强势文明与弱势文明之间的矛盾与冲突。
自现代化运动从西欧开始向世界各地扩散，其产生的强势压力迫使不同的国家和地区 于挑战和征服的历程中去接受一种新的外来文明，传统与现代性的冲突从此贯穿整个现 代化的进程。即使在同属基督教世界的德国，英法的现代化对其也是一种“东西冲突” ，因此，“早期德国的批判预示了日后很多的其他非欧洲批判所具有的主要特征。事实 上，许多亚洲反现代化批评就直接引自于德国的反现代化批评。”(注：艾恺：《世界 范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》，贵州人民出版社1991年版，第48、52、 55、23、32—37、80、17、30、92、154、178—180、99页。)这种对外来文化的被迫引 进与可能放弃对民族传统认同所产生的紧张与焦虑，使文化民族主义即国家主义成为所 有非现代化的“后进”国家在面对着西欧的强力崭新的挑战后所产生的共同特征。它们 均由知识分子指导和推动，所对抗的是外国的主宰性文化影响力及其政治、经济、军事 上的优越性。(注：艾恺：《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》，贵州 人民出版社1991年版，第48、52、55、23、32—37、80、17、30、92、154、178—180 、99页。)
文化民族主义与现代民族国家及现代化的逻辑一致性实际上内含着现代化发展已有深 刻的文化危机，本国文化及民族精神优于外来物质文明的认识。也就是说引借西方的物 质文明以摆脱生存危机，但“文化”的领域却是独特的、不可复制的精髓，因此它倡行 外来文明的技术与本土文化的精髓或“精神”的一种“结合”。19世纪中国的“体用” 之辩是用来向西方引借辩解的最适合方式。(注：艾恺：《世界范围内的反现代化思潮 ——论文化守成主义》，贵州人民出版社1991年版，第48、52、55、23、32—37、80、 17、30、92、154、178—180、99页。)一战后，西方对自身文明怀疑和批判的加剧，进 一步刺激了亚洲对西方现代化的激烈反应，形成了新的认知模式。在中国，梁启超等人 提出文化融和理论，创建“新文化系统”，调和东西诸要素以保证全人类的精神救赎。 (注：艾恺：《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》，贵州人民出版社199 1年版，第48、52、55、23、32—37、80、17、30、92、154、178—180、99页。)陈独 秀等人则在对西方幻想破灭后转向用马克思主义解决中国问题。梁漱溟在1921年发表的 《东西文化及其哲学》一书中，以独特的文化多元论来反对西化论的文化一元论，从根 本上否定了西化论的理论根据。同时又提出了西洋文明、中国文明、印度文明三大文明 循序演化的世界文化观，认为未来将有“中国化复兴”。(注：罗荣渠主编：《从西化 到现代化》，北京大学出版社1990年版，第9页。)梁漱溟的理论奠定了现代新儒学的基 石，东亚现代化的发展，使现代新儒学提出了东方式工业文明或儒家资本主义的主张， 成为影响颇甚的文化思潮。然而，梁漱溟的理论虽避免了东方精神与西方物质的二分对 立，却自设了一个无法解决的两难问题：中国的文化要“先进于”也“高超过”西方的 现存文化，但中国必须以现代化而求存。他的乡村重建计划，再次矛盾地希望中国可以 现代化，同时保住中国的特质与态度，而这些特质与态度恰恰造成了中国现代化的失败 。因此艾恺的结论是，梁漱溟最终倡行了他开始要反对的东西：融合中西文化的公式。 (注：艾恺：《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》，贵州人民出版社199 1年版，第48、52、55、23、32—37、80、17、30、92、154、178—180、99页。)至于 东亚的现代化，已有学者指出本地传统文化、引自西方的政治经济制度和文化观念等， 均在其中发挥着作用，并不能得出儒家文化与其现代化发展有直接因果关系的片面结论 。何况当地世俗化的儒家伦理，与新儒学的心性之学并非等同，因此东亚模式能否一般 地概括为“儒家资本主义”还存着较大的分歧。(注：参见方克立《现代新儒学与中国 现代化》，天津人民出版社1997年版，第85—89页。)总之，现代新儒学泛道德主义价 值观取向的心性之学与现代化价值观的内在分殊，内圣与外王之间的实践矛盾，使其仍 主要是一种知识层面的学派和思想，其进入社会生活层面的途径尚未真正显现。
对现代化最为过激的反应是两种相反的文化观，全盘拒斥或全盘西化，其态度虽然激 进，但因缺乏有效的实践性和可能性，在现代化的生存压力下不太可能成为主潮流。不 过现代化不等于西化虽已逐渐为人们所认识，但这并不足以改变西方强势文明的地位及 其冲击带来的压力。因此，上述融合说(无论是体用说还是融合精华说)既能保持民族传 统与自尊，又能吸收借鉴外来文明达到强盛民族国家之目的，成为落后民族和国家发展 现代化的主要选择。但是，当我们审视其进程时，却无法回避理论与实践中的数种困惑 与矛盾，其集中体现在国家主义与文化主义的矛盾中。国家主义、民族主义与文化主义 逻辑出发点上的一致，并不能消除现实中国家主义的强力控制与文化主义保持乡村风俗 伦理包括自治传统的矛盾冲突；更具讽刺意味的是，国家主义的扩张演化为德国泛日耳 曼运动、俄罗斯泛斯拉夫运动、日本泛亚洲主义等极端国家主义运动，(注：艾恺：《 世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》，贵州人民出版社1991年版，第48、 52、55、23、32—37、80、17、30、92、154、178—180、99页。)仅将自身文化作为抗 衡或拯救西方文化的唯一代表，而忽视了其它文化的存在价值，重蹈了西方现代化的霸 权主义覆辙。此外，融合说对文化的现代化多注重双方在思想层面的作用和影响以及大 传统方面的转型，而忽视民间小传统方面的变迁，实际上在某种程度悬置了现代化，直 接影响到了现代化的进程及成效。
那么，面对文化现代化的历史与现实困境，地方性知识的实践与文化现代化之间究竟 存在着怎样的内在联系和影响?它何以能成为解决问题的有效途径和出路呢?
地方性知识的实践与文化的现代化
(一)何谓地方性知识
地方性知识概念源自吉尔兹的阐释人类学，在他看来，人是置身于自己编织的意义之 网中的动物，而这种意义之网就是文化。于是，对文化的分析不是一种寻求规律的实验 科学，而是一种探求意义的解释科学。因此，文化概念实质上是一个符号学概念，(注 ：克利福德·格尔茨：《文化的解释》，译林出版社1999年版，第5、65页。)文化模式 就是历史地创立的有意义的系统，据此我们将形式、秩序、意义、方向赋予我们的生活 。(注：克利福德·格尔茨：《文化的解释》，译林出版社1999年版，第5、65页。)由 于不同的文化是不同的民族对其所处世界的不同理解的产物，文化的各种符号之间的关 系取决于该文化中行为者的行为组织方式，(注：克利福德·吉尔兹：《地方性知识— —阐释人类学论文集》，中央编译出版社2000年版，第37、44、19页。)因而文化模式 并非普遍性规则，而是具有多样性的特殊意义系统，并由此构成了所谓的地方性知识， 一种具有地域文化特质的知识形态及构成方式。鉴于地方性知识的确认对传统的一元化 知识观和科学观具有潜在的解构和颠覆作用，(注：叶舒宪：《地方性知识》，《读书 》2001年第5期。)我们可以进一步将它看作是一种新的知识观念和认知模式，一种文化 变迁必须的内在支持要素。传统文化作为传承下来的象征体系和生活方式，其符号的、 隐喻的、解释的和真实的本质决定了它的解释运作取决于特定的民族认知规则和价值观 。因此，文化的现代化与地方性知识的内在关系就成了值得探讨的核心问题。
地方性知识的认知与后现代思潮有着不解之缘。现代化和全球化的进程以及对不同地 区文化和文明的冲击和撼动，引发了种种后学的质疑和批判，尤其是其对地方性的强调 ，对大叙事的反叛，对殖民主义的控诉以及对真理观的崭新界说，所有这些都成了吉尔 兹阐释人类学的思想来源。(注：克利福德·吉尔兹：《地方性知识——阐释人类学论 文集》，中央编译出版社2000年版，第37、44、19页。)但就本文特指的作为知识观念 和认知模式的地方性知识而言，它决不仅仅只是一种批判性的知识观念和话语武器，其 实践性与建设性才是它最有价值的特性所在。在讨论它与文化现代化的关系之前，我们 有必要界定以下两个基本前提：(1)地方性知识的实践性应该表现在它是作为解决文化 现代化困境的具体思路而提出的。由于文化现代化的困境一是现代化与后现代思潮之间 的矛盾与冲突，二是现代化进程中强势文明与弱势文明之间的矛盾与冲突，因此它的解 决只能回到具体的文化情境中，其落脚点是在社会和民间的小传统上，即由民众日常生 活中的价值规范、伦理道德和行为规则所构成的文化系统，而非代表国家意识形态、法 律法规和精英文化的大传统体系。它是以对生活的观察、理解和反思来寻找症结所在， 并以生活中人们的共同参与和实践作为解决问题的唯一出路。(2)地方性知识强调具体 的文化情境及文化实践特殊的规则和方式，但它并不简单地否定和推翻现代化本身的存 在，而只是不作总体性的预设，即不是将“现代性”视为“建立在统一的基础之上的确 定的、普遍的情境”，而是作为一个包含冲突的场所。它与普遍性知识的分歧，就成了 现代性内部的分歧。(注：盛晓明：《地方性知识的构造》，载《哲学研究》2000年第1 2期。)正因如此，地方性知识的实践就并非是一种威胁现代性的外部力量，而成为了纠 正现代化问题和偏向的内在动力和组成部分。从这个意义上说，地方性知识蕴含的建设 性价值使我们不能简单地将其归入后现代理论。
(二)地方性知识的分类、过滤和选择过程，是文化现代化实现的基础。
人类社会的特点在于，不同生活环境中的人们能用不同的一整套象征符号体系来认识 、传达和解释所处的世界。这种象征符号体系就构成了一个社会的文化网络，规定着有 关社会活动的价值规范、伦理道德和行为规则。因此，任何现代化都要经过表现为神话 、仪式、意识形态、艺术及其分类系统的“地方性知识”的过滤，个人生活和群体生活 通过文化符号和符号系统的作用而形成意义结构，并且对这个意义结构进行沟通、设定 、共享、修正和再生。(注：高丙中、纳日碧力戈：《现代化与民族生活方式的变迁》 ，天津人民出版社1997年版，第370、374、377页。)也就是说，一个民族、一个社会的 现代化，是其符号、结构、实践以及它们之间关系的全面现代化。这样，传统就其本质 而言，是一个“蕴含着过去、现在和将来的动态积淀过程”。(注：李培林：《中国乡 村里的都市工业》，载《社会学研究》1995年第1期。)在我国福建泉州晋江县的塘东村 ，自1978年以来，经济改革不仅没有消灭传统，反而为祖先崇拜、地域分类、传统社会 网络以及意识形态所伴随。现代化并没有带来传统的家族房支、姻亲与邻里关系网络的 破坏，反而促进了一系列非正式的地方性制度进入功能再现的过程。它们不仅对农业向 商业化转换起了积极作用，而且还对当地的工业化进程作出了重要贡献。(注：王铭铭 ：《社会人类学与中国研究》，三联书店1997年版，第297—299页。)诚如希尔斯所提 出的问题：谁能创造出完全当代的文化和完全当代的制度?要知道大量的信仰过去被拥 护，现在仍然被拥护，许多行为规范过去被奉行，现在仍然被奉行。(注：希尔斯：《 论传统》，上海人民出版社1991年版，第52、285、286页。)即使是内源性现代化国家 ，英法两国不同的传统文化造就的也是不同的现代化道路。
而对外源性的现代化地区和国家来说，由于面对的是异质文明的挑战，因而始终处于 两难的境地。一方面“传统文化的内聚力和认同感使这个范型的社会在面对外来的强大 的现代化时保持它们的完整性，但与此同时，它也以各种方式延宕了转变的过程。”( 注：布莱克：《现代化的动力》，四川人民出版社1988年版，第169、18页。)另一方面 ，传统文化如果在遭到现代化强大压力的冲击下，就会发生文化的断裂。尤其是许多国 家以政权的主导力量来推进现代化的现实选择，导致了国家对社会的强力控制及民间传 统自主性的丧失，同样延误了现代化的进程。我国建国以来的现代化建设摧毁了传统的 社会结构和意义系统，并以先进的社会主义文明取而代之。然而，几十年的努力却未能 完成既定的目标，建立起整合的社会结构和意义系统。原因就在于对以小传统为代表的 “地方性知识”的压制和清除，使得自上而下建立的现代化体系无法切合现实，进入社 会基层和民众的日常生活中，得到真正的认同和接受。小传统虽然在表层看似消失，实 际上却深植于民间意识和社会心理中，悄然无声地抵制和消解了大传统的进入，并于几 十年后重现民间。因此，有中国特色现代化建设的提出正是对此不合国情的现代化的改 革和矫正。在当前市场经济条件下的社会转型和现代化建设中，只有正视小传统的功能 和力量，使大传统通过与小传统的相遇进入民间或基层社会，经过“地方性知识”的分 类、过滤和选择，产生双方的沟通、互动和影响，新的社会结构和意义系统的重构才有 可能，文化现代化实现的途径才会真正显现。就此而言，国家与社会关系的重构，无论 是基层民主政治的推进，还是市民社会的形成，都立足于民间自主性的成长，有赖于民 众地方性知识的实践。
(三)地方性知识在实践中的兼容与变异特性是文化现代化实现的动力。
现代化过程实际是文化资本重新投资、人格重新定义、价值重新估量的过程。它包含 有两层意思：一是这种投资、定义、评价甚至人的眼光，都要先借助于原有的地方性知 识的分类体系，二是后者在前者的反作用下，也会发生变化、变异。(注：高丙中、纳 日碧力戈：《现代化与民族生活方式的变迁》，天津人民出版社1997年版，第370、374 、377页。)这是一个互动过程，也是一个渐进过程，还是一个社会成员自觉不自觉参与 其中的动态实践过程。“只有这样，现代化的过程才不会发生剧烈的矛盾冲突和人格危 机，社会生活方式的变迁才能够多一些自然性、和谐性和包容性。”(注：高丙中、纳 日碧力戈：《现代化与民族生活方式的变迁》，天津人民出版社1997年版，第370、374 、377页。)所以，现代化被看作“是传统的制度和价值观念在功能上对现代性的要求不 断适应的过程。”(注：布莱克：《现代化的动力》，四川人民出版社1988年版，第169 、18页。)因为正如希尔斯所说：“传统是不可或缺的；同时它们也很少是完美的。”( 注：希尔斯：《论传统》，上海人民出版社1991年版，第52、285、286页。)地方性知 识的兼容和变异特性既在于它自身的局限性，也在于它的有效性，即一些传统要素恰恰 是革新传统符号、变革社会结构的稳定因素，更在于它的实践性，因它始终扎根于富有 活力的民间社会，每时每刻都在感受生活急剧变化的力量冲击。只有当“这些变迁起源 于传统内部，并且是由接受它的人所加以改变的”，它才可能成为为文化现代化提供支 持的坚实动力。因为这样一种变迁并不是由外部环境“强迫他们”作出的，而是他们自 身与传统关系自然成长的结果。(注：希尔斯：《论传统》，上海人民出版社1991年版 ，第52、285、286页。)
20世纪80～90年代，我国乡镇企业和民营企业的发展，并没有使农村社会结构在急剧 变动过程中出现大的动荡和激烈的社会冲突，很大程度上得益于血缘、亲缘和地缘关系 所起的重要作用。尤其是家族关系，使企业在缺乏国家贷款的情况下能依靠人情信誉获 得私人借贷。民营企业基本上多为家族式企业，即使是在地方政府支持下发展起来的许 多乡镇企业仍然是一个“互助社会”，家庭伦理范畴的人情交换同经济交换同样重要。 职工的忠诚也不是依靠“科层制”的监督系统来保证，而是靠移植家庭伦理的规则来保 证。(注：李培林：《中国乡村里的都市工业》，载《社会学研究》1995年第1期。)随 着20世纪90年代市场经济的确立和国内外条件的变化，乡镇企业经历了组织创新和改制 的重大转变，转向产权明晰的现代企业制度，许多民营企业在发展壮大后也建立起与之 适应的现代企业制度。但这种创新和改变，只有植根于乡村社区的土壤才会有实质性的 成效，同时这种变化也必将对当地的社会结构、社会秩序及小传统内容产生深刻的影响 。此外，离开乡村进城务工的农民，大多依托着传统的血缘、亲缘与地缘关系所构成的 社会网络以及乡村的礼俗原则和行为规范，在展开其经济活动和城市生活。最典型的例 子就是北京的浙江村，温州农民从传统的社会关系和家庭工业中发展出了具有新的工业 组织形态的网络企业组织形式，实现了与新的经济要素的有机结合，进而形成了具有一 定社区形态的社会空间。千家万户的小企业造就的却是跨越国界的大市场。与此同时， 流动的城市生活经历对“浙江村人”现代性的生成也产生了积极影响，市场培育了企业 家和商人，培养了他们的现代意识、谋生能力和人生视野。(注：周晓虹：《传统与变 迁——江浙农民的社会心理及其近代以来的嬗变》，三联书店1998年版，第262—266页 。)中国农村经济发展的历史和现实说明，文化的变迁有其内在的理路，而非外力使然 ，其真正动力来自于经济发展过程中文化内部发生的兼容与变异。当然，这并不否认某 些传统文化及价值观念对现代化所起的阻碍作用，而只是揭示一个事实：没有地方性知 识的沟通、运作，文化现代化只能是无源之水，有了双方的互动和交流，传统文化的变 异也才有可能。
在对工具理性一味追求而导致的对现代化激烈质疑和批判的今天，地方性知识的实践 就有了更为广阔的空间。因为，不管是内源性还是外源性的现代化国家，不管它们是进 入了后工业社会还是仍处发展中国家，也不管他们所面对的现代化难题有多少相似或不 同的特征，问题的解决只有回到各自的文化环境中去才能把握其发展脉络。一个普遍性 的解决方案不可能形成，以地方性知识的实践为条件，才可能得到各具现实效力的问题 答案。这是一个未完成的动态过程，其特点是离开特定的文化语境和生活其中的人们的 实践，任何对现代化的反思或行动其价值和意义都难以得到确认和检验。丹尼尔·贝尔 根据西方尤其是美国经济、政治与文化领域的根本性冲突及社会结构与文化之间严重的 断裂，提出社会“重新向某种宗教观念回归”来重建道德和文化的根基以及传统与现代 关联的设想，(注：丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，三联书店1989年版，中译 本绪言，第17页。)也只能是一个具有西方文化语境的个别构想。面对现代化进程中的 文化霸权主义，吉尔兹的一段话无疑具有警示和启发意义：“承认他人也具有和我们一 样的本性，则是一种最起码的态度。但是，在别的文化中间发现我们自己，作为一种人 类生活中生活形式地方化的地方性的例子，作为众多个案中的一个个案，作为众多世界 中的一个世界来看待，这将会是一个十分难能可贵的成就。”(注：克利福德·吉尔兹 ：《地方性知识——阐释人类学论文集》，中央编译出版社2000年版，第37、44、19页 。)这就是地方性知识所独具的批判认识指向，其平等眼光和内部眼光构筑成文化现代 化的实现路径。
地方性知识的平等眼光和内部眼光使它有别于现代化发展的其它学说，成为今天反思 现代化的有效途径和方法。然而作为对普适性现代化观念和进程的一种矫正，地方性知 识在实践中也面对着怎样超越自身理论和实践局限的问题，而这一问题恰恰来自于平等 和内部眼光：以内部眼光把握和理解现代化，坚持一种地方性知识与另一种地方性知识 的平等地位，那么，在民族国家现代化进程中，在大传统与小传统的相遇中，民族文化 的整合该如何来进行?民族文化的精神该如何来建立?它与各种地方性知识的关系怎样? 它在实践中的落脚点又在哪里?地方性知识理论的丰富和发展有待于此问题的进一步解 决，文化现代化的最终实现也取决于这一现实成果。也许，面对挑战，答案就在它每时 每刻都在进行着的生活实践之中。
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