后现代语境下的科学与宗教的关系，本文主要内容关键词为：语境论文,后现代论文,宗教论文,关系论文,科学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕N0；B9〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-7326(2006)02-0029-06
从人类文明发展的历史长河来看，宗教和科学是“对人类具有影响的两种最强大的普遍力量”。[1] (P173)因此，自近代科学诞生以来，科学与宗教的关系问题就始终是人们关注的重要话题。后现代主义思潮的兴起，也毫不例外地提出了重新认识和反思科学、宗教及其二者关系的任务。
一、问题的缘起
作为一种世界性的文化思潮和思维方式，“尽管后现代主义内部众态纷呈(这决定了人们对后现代主义的看法充满歧义)，……但它势必存在某些共同的东西，而其中最重要的一点是对现代性的否定。”[2] (P10)正如美国后现代主义者格里芬所指出的，“如果说后现代主义这一词汇在使用时可以从不同方面找到共同之处的话，那就是，它指的是一种广泛的情绪而不是任何共同的教条——即一种认为人类可以而且必须超越现代的情绪。”[3] (P17)后现代主义者普遍反对启蒙运动以来形成的理性主义传统和普遍主义范式，主张“离开真理、确定性、普遍性、本质和系统的现代话语以及拒斥自由与宏伟叙事”。[4] (P5)在这种“对现代性的后现代拒斥”过程中，科学与宗教的关系问题成为了具有核心意义的重要课题之一。后现代主义者认为，世界观问题可以看作是现代主义与后现代主义之间具有“分水岭”意义的基础性问题。这是因为，“现代性”的根源就在于从主—客对立的思维模式出发，“坚持一种抽象的事物观”，具有对“基础、权威、统一的迷恋”，而这在根本的意义上，来自于“现代性自有其神学替代物”，[5] (P3)其中，科学技术是一种至关重要的力量。因此，在世界观上，摈弃现代机械自然观，倡导有机整体观，倡导创造性原则，“用一个不确定的、开放的、复杂的、多元的世界概念取代了传统的给定的，封闭的世界概念”，[2] (P11)就成为了后现代主义试图打破现代性的束缚、彻底实现其“碎片化”目标的基本纲领。为实现这样一个纲领，后现代主义采取了极为不同，甚至是根本对立的两种策略，即以解构著称的所谓“否定性”的后现代主义和以倡导“科学返魅”的所谓建设性的后现代主义。
对于居于主流的所谓“否定性”的后现代主义，解构是其根本性策略。也就是说，这种后现代主义者对被认为是具有现代性意义的东西普遍采取了完全否定性的态度。例如，利奥塔强调指出，无论是宗教、科学还是由此而来的理性主义传统，均是典型的“宏大叙述”，(grand narrative)。在后现代时代，这些“宏大叙述”不仅无法真正说明自身的合理性，而且为它们的合理性进行辩护的种种社会机制，也处于不断衰落之中。这种“合理性的危机”说明了包括宗教、科学在内的一切历史上具有主宰力量的“宏大叙述”必须自觉走下现代性语境里的“神坛”。[6] (P319-320)仿照历史上宗教的世俗化进程，即“国家对任何宗教都拒绝给予在政治资源和经济资源上的垄断权，但同时在国家边界以内保护任何一种宗教忠于其信条的表达权利”，后现代主义者提出，在后现代时代“要求实现科学自身的世俗化。”[7] (P56)这样，以解构著称的所谓“破坏性”的后现代主义就“通过一种反世界观而克服了世界观”[5] (导言4)的方式，使科学和宗教遭到彻底颠覆。
以格里芬为代表的所谓建设性的后现代主义思潮，希望以倡导“科学返魅”的方式重建科学与宗教的关系。在格里芬看来，无论是后现代科学还是后现代宗教，都应当以怀特海的过程哲学为基础，建立具有后现代意义的科学与宗教的新型关系。一方面，他们要对现代性赖以存在的基础——“自然的祛魅”进行批判；另一方面，他们还要与所谓“否定性”的后现代主义的虚无主义划清界限。在格里芬看来，所谓“自然的祛魅”，[3] (P2)意味着否认自然具有任何主体性、经验和感觉。“这种祛魅的世界观既是现代科学的依据，又是现代科学产生的先决条件，并几乎被一致认为是科学本身的结果和前提。”[3] (P1)在这种“把世界描述成完全没有客观价值和和意义的存在”世界观的主导下，“现代科学的义化效应使得科学家们成为唯一的人类的‘公认的立法者’，因为其世界观排除了玄学家、神学家或诗人能够予以补充的一切可能性。[3] (P7)这不仅表现为还原论的机械世界观，而且还表现为主体/客体、事实/价值等多重二分的世界。格里芬认为，这是造成现代科学技术不断产生“异化”的最根本的原因，也是“对现代性进行后现代拒斥”的根本立足点。[5] (P105-107)与现代性的“祛魅”相对立，格里芬提出，建设后现代世界观的任务就在于实现“自然的返魅”。这种“返魅”的后现代世界观“包含科学的、伦理学的、美学的和宗教直觉的某种新的统一。它并不摈弃科学本身而只是摈弃唯科学主义”。[5] (导言4)格里芬还特别指出，“这一导向所说的后现代和虚无主义的后现代主义所说的后现代其含义是不同的。第一，这一导向不是把现代世界的基本前提贯彻到反世界观的逻辑结论中去，而是向某些此类前提提出了挑战并做出了修正。第二，很多前现代世界观的真理与价值，有可能在这一新的基础上得到回复。然而这并不意味着简单地回复到前现代世界观，因为现代世界观的很多真理和价值被保留下来了。”[5] (导言35)也就是说，建设性的后现代主义思潮试图实现“(前现代)宗教”(正题)—“(现代)科学”(反题)—“(后现代)科学+宗教”(合题)这样一个否定之否定的辩证统一。
从抽象的角度看，与“否定性”的后现代主义从根本上否定科学与宗教的极端立场相比，似乎建设性的后现代主义思潮采取了一种更为积极的态度。但如果我们考虑到后现代主义根本上所采取的“反本质主义”和“反基础主义”的立场，就不难看出二者在摒弃科学和宗教的核心意义，即所谓“去中心化”方面的共通之处。只不过所谓“否定性”的后现代主义是从“颠覆”的角度来看待二者，而所谓建设性的后现代主义则是从寻求对话和整合的角度重建二者的关系。他们要建立的“后现代景观将是科学与神话、意识形态、宣传以及政治的异文合并。”[4] (P295)在这个意义上，无论是“否定性”的后现代主义，还是建设性的后现代主义实际上要体现的都是世俗化和人文化的力量。“否定性”的后现代主义，目的是要通过彻底实现“世俗化”来从根本上克服宗教或科学所代表的意识形态对人的统治；而建设性的后现代主义对于科学与宗教关系的重建，也不是对宗教传统的单纯回归，而意在以此来克服所谓“现代性”文化的困境。正如普兰丁格所言，后现代主义是“19世纪浪漫主义的重新发作”。[8] (P466)因此，后现代语境对宗教和科学的探讨，是从有别于二者关系的立场上进行的，从而为我们重新认识二者的关系提供了新的视角和启示。
二、对后现代语境下科学与宗教关系的理论反思
诚如有的学者所指出的，“把科学与宗教的对话置于一个后现代的基础上是明智的，以免我们把房子建立在沙土上。”[9] (P43)尽管后现代主义理论并没有在科学与宗教关系问题上形成比较一致的意见，但其理论对重构二者的关系依然不乏启发意义。一般地说，尽管在历史上科学与宗教发生关系的模式是十分复杂的，但就其基本关系来说，无外乎美国学者巴伯(Ian Barbour)所概括的对立(conflict)、无关(independence)、对话(dialogue)和整合(integration)等四种关系。[10] (P2-4)可以说，后现代主义理论，特别是语境(context)分析和“视域融合”等基本策略有助于深化对这四种关系的理解。
第一，语境分析方法是后现代主义者常用的基本策略。他们认为，从表面上看，科学与宗教的关系所讨论的问题是世界观问题，实际上，这完全是“普遍主义”立场的误导。因为对于科学与宗教关系的问题，由于二者都涉及多种多样的可能性而变得更为复杂。一方面，各门自然科学之间有着重要的差别，科学的“普遍本质”应当受到质疑。另一方面，宗教也是包括各种完全不同的信仰体系。“人们越来越倾向于认为，把世界上不同的宗教传统视为单一主题的变体，这是一种严重的误导。‘在所有的多样性中，没有单一的本质，没有单一的教化或启示内容，没有单一的解放或自由之路。’”“科布强调，以为宗教有着一个本质，这严重地误导和捣乱了近来关于世界各个宗教传统之间关系的讨论。”“关于宗教到底是什么的争论是无意义的。并没有什么‘宗教’，有的只是传统、运动、团体、民族、信仰和实践，它们有着为许多人所认为意味着宗教的特征。”“在科布看来，许多‘宗教’如果作为带有宗教成分的文化运动，会得到更好地理解。”[11] (P35)在这个意义上，“科学与宗教之间的关系太过复杂，太过依赖于语境……科学与宗教之间的相互作用随不同的历史时期和不同的科学学科而变化”，因此，“人们真正能够充分处理这种复杂而重要的唯一方法是考察这种关系如何在具体的语境中表现出来。”因此，科学与宗教关系问题不应当被看做世界观问题，而应当在文化和意识形态层面加以解决。这样一来，科学与宗教之间的关系问题就转化为了只是与特定的文化传统联系在一起的“反映了地域性文化价值的社会建构”。[11] (P5-6)
按照后现代主义这一策略，科学与宗教“冲突模式出现的背后，可以看到一种重要的社会转换。从一种社会学的视角看，科学知识可以被视为一种文化资源，它能够被特定的社会群体建立并使用，以达到他们特殊的目的和利益。这种模式凸现了19世纪英语社会中”神职人员和科学专业人员两个群体之间争夺文化主导地位的斗争。[11] (P54)同样，随着“科学是价值中立”的判断遭到科学哲学历史主义学派和后现代主义者的普遍质疑，科学与宗教无关的理论假设也就不能成立。因为“价值中立的纯客观意识形态最初很可能被看成是用来反抗权威独裁入侵的屏障：这种入侵既来自教会，也来自君主制的国家。……但是随着时光的流逝，它越来越频繁地被当作抵御社会批判的挡箭牌，还被用来保护科学界与公司—军队型国家达成的契约。”[7] (P7)在后现代主义者看来，从表面上看，科学与宗教较量的结果，似乎是科学与宗教“此消彼长”的过程，但随着对现代性反思的不断深入，就不难看出，二者的持续对立势必导致科学的过度膨胀；当今科学的发展已日趋政治化、商业化，而且已成为“意识形态”或“一种伪装的政治学”，[12] (序3-4)等等。可见，一旦科学完全取代宗教，同样是十分危险的。
第二，从摈弃二元对立的思维方式出发，一些后现代主义者从单纯的反思和批判以科学技术为代表的现代性转向寻求解决矛盾的“视域融合”的基本观点。在后现代主义者看来，对于科学与宗教关系的语境化理解，表明科学与宗教在文化传统或意识形态中所具有的所谓优先或优越地位，完全是一幅人为的、虚幻的图景。要打破这种图景，必须实现科学技术、宗教与其他各种文化形式之间的“视域融合”。这是后现代文化区别于现代文化的根本特征之一。正如有的后现代主义者所指出的，后现代的跨学科转向，“意味着后现代各种的有意识的运用，可以提供一种共同讨论的基础，意味着科学、技术和文化正日益变得相互层叠融合。”[4] (P347)因此，在文化的平台上，寻求二者的相似性，使“科学家和神学家们作为对话的伙伴，参与到对这些论题的批判性反思之中，同时又尊重各自领域的完整性。”[10] (P3)以此为基础，借鉴近代自然神论者的做法，进一步实现科学与神学的整合。而要实现这种整合，就要全面超越唯科学主义和基要主义(即原教旨主义)(fudementalis)神学的极端对立，在文化层而上达成新的共识。“要恢复上帝信仰，而又要保留对自由、经验和理性的现代性承诺，这在今天只有根据后现代世界观才是可能的，而后现代世界观同时克服了关于自然和经验的现代实体性假设以及关于神力的传统有神论假设。”[5] (P104)这样一来，后现代主义者认为，他们已基本完成了对科学与宗教关系的全面改造。“后现代世界观支持后现代科学，也受到后现代科学的支持，它的兴起为后现代神学提供了一种在其中得到认同的语境。”[5] (P4)
从以上的分析不难看出，后现代主义者对科学与宗教关系的理论探讨，是有其积极意意义的。一方面，它摈弃了传统观念把二者看作是“直面相对的关系”的简单做法，从科学与宗教各自意义的多元性出发，揭示了二者交互作用的历史复杂性。因为无论是科学研究活动还是宗教实践活动，都必须融入社会生活和特定的文化传统之中，因此，特定社会的物质生活方式和生活水平以及人们的思维方式、文化传统和习俗等因素都不可避免地会对科学与宗教相互关系的作用方式、作用范围及作用力度等产生各种影响。可见，在考察科学与宗教二者关系时，必须在更大的历史背景下，区分开其内部因素和外部条件的作用，才能更清晰地认识问题。另一方面，后现代主义者这种观点在否定西方文化霸权方面具有积极意义。“在实践中，在宗教与科学的关系上研究最多的宗教是基督教，在西方世界中，基督教与自然科学有着最为紧密的联系，对其发展有着最大的影响。”[11] (P214-215)但尽管如此，也不应该把西方文化传统中关于科学与宗教关系的探讨，简单地等同于问题的全部。后现代主义者所主张的“视域融合”等方法，对于克服在该问题上的教条主义立场，以及“基要主义”或“唯科学主义”等极端立场，是有启发意义的。
但同时我们必须看到，尽管后现代主义者揭示出科学与宗教关系问题的复杂性，但他们所做的“泛文化”意义的处理，也是非常“简单化”的。尤其是他们通过否定科学与宗教的关系的普遍意义来达到这个目的，的确有矫枉过正之嫌。诚然，每一种宗教都是属于特定文化传统的，但宗教体验或经验所凝聚的文化却是具有普遍意义的；同样，现代科学固然脱胎于与西方世界基督教为代表的宗教传统，但并不等于科学就必然地只隶属于该传统。而且，无论是作为物质力量还是作为精神力量，科学在文化上所具有的普遍意义是其他任何力量所无法比拟的。实际上，无论是对科学与宗教关系所给予的历史性普遍关注，还是在全球性多元文化交流的背景下的广泛关注，都在于关注的不只是某一文化传统的特权，而是更为看中二者关系的世界观意义和认识论意义。即使是在文化视野上，科学与宗教的关系也不仅仅是某种文化传统的内部事务，它同样可以具有跨文化的或超文化的普遍意义。无论是科学诞生之初所发生的科学与宗教在摆脱蒙昧方面的对抗，还是在现代文明中的世俗化意义上科学对宗教的某些功能的替代[13] (P2)都表明了这一点。因此，揭示科学与宗教交互作用的历史复杂性，不能以取消或回避许多问题为代价，而是要还历史本来面目，要面向未来，重建文明。因此，后现代主义者在文化批判的意义上对科学与宗教关系所做的种种解读，只是在突出了二者作为意识形态的职能特点的同时，对这些职能进行了“工具性”处理。这种取消“普遍主义”或“普世主义”意义的作法，并没有从根本上推进问题的解决。因为即使在全球化的多元文化相互影响的当代，人类文明同样需要寻找“共识”性交往的基础，这种“共识”性的东西不可避免地会具有世界观意义和认识论意义。而且，在某种意义上，这正是我们要重新认识科学与宗教关系的重要原因之一。因而，后现代主义者在这个问题上所采取的立场和策略，在根本上具有“逐本趋末”之嫌。“后现代主义是一种认识中枢的故障。”[8] (P480)因为后现代主义者不想生活在一个不是由他们自己创造和建构的世界里。
三、后现代主义理论对重构科学与宗教关系的启示
尽管“科学大战”表明，后现代主义者对于科学技术的批判过于偏激或褊狭，但他们以拒斥现代性的方式把科学作为反思的核心对象，在文化层面上提出重构科学与宗教关系的任务，对于我们重新认识二者的关系具有启发意义。
从表面上看，对科学与宗教关系的讨论是对传统认识的历史性延续，科学史上同类主题的论文似乎也多为宗教翻案之作，其实当代的讨论目的绝不仅仅在于此。实际上，经过启蒙运动的洗礼，以及现代科学作为“整个社会中凡俗化倾向的先导”[11] (P55)的作用，现代文明的一个突出特征就在于，随着现代科技文明“这种统治和控制自然的能力”的不断发展，其所引发的世俗化的浪潮不仅直接削弱了宗教传统；而且在这个过程中，“将不可避免地导致对科技的神化，导致出一种‘在科技中寻求权威，在科技中得到满足，在科技中制定秩序’的文化”，[11] (P44)以至于“人们今天对于科学的崇拜并不亚于昔日对上帝的信仰。”这意味着，现代科学在帮助人类文明摆脱宗教传统的困境之后，又造成了(后现代主义者所着力批判的)新的文化困境。一方面，尽管在观念层面上，科学并不是宗教的替代物，但科学自身并不能彻底解决可能被“神”化的问题；另一方面，从现代科学技术所担负的责任来看，其各方面力量如此强大，在某些方面类似甚至超过历史上处于鼎盛时期的宗教。因此，如何借助于相关力量来平衡现代科学技术的发展，克服科学主义所造成的文化困境，是我们重新认识科学与宗教关系的重要意义所在。
首先，重新认识科学与宗教关系，就是要克服“科学认识与社会环境和物理环境的疏远状态”，[7] (P4)确立科学与文化发展的新型关系。借助于后现代主义的反思，我们可以进一步超越科学与宗教在具体问题的历史纷争，揭示科学与宗教在意识形态、文化、社会价值观等层面的复杂关系。但所谓建设性的后现代主义所主张的“(前现代)宗教”(正题)—“(现代)科学”(反题)—“(后现代)科学+宗教”(合题)模式，显然还只是一些抽象的理论推定。因为科学与宗教的对话与整合，并不是无条件的，它需要以一定的文化发展为平台，因为不论是科学还是宗教，其“文化价值的持久性及其对个人和社会的影响力，取决于其中体现的人类的认识丰富到何种程度。”[14] (P24)而且这种对话与整合，同样不是“一厢情愿”的，显然它不能是科学主义的翻版，更不应是向宗教的回归，而是要以如何促进和协调人类文明的进一步发展为目的。“人类没有放弃宗教，因为他们仅仅是不再相信宗教信仰的传统对象而已。宗教的基本动机仍然存在，那就是与宇宙的终极实在或终极力量和谐地生活。”[5] (P96)爱因斯坦之所以主张“科学没有宗教就像瘸子，宗教没有科学就像瞎子”，也是以他对宗教的重新认识为前提的，即宗教是“超越个人的目的和目标的庄严与崇高，……在这个意义上，宗教是人类长期的事业，它要使人类清醒地、全面地意识到这些价值和目标。”[5] (P182)在这个意义上，“与贫乏苍白脱离人文色彩的科学相比，能对生活提出重大问题的科学更富有人性更富有吸引力。”[16] (P121)
其次，重新认识科学与宗教关系，这有助于破除对科学的“神”化。在现代文明条件下，尽管“没有科学是万万不能的”，但决不能因此认为科学是“万能”的。爱因斯坦指出，“我们一定要注意，切不可把理智奉为我们的上帝；它固然有强有力的身躯，但却没有人性。……理智对于方法和工具有敏锐的眼光，但对于目的和价值却是盲目的。”[15] (P190)柯林斯和平奇两人曾经把认为科学是“万能”的、“无过失”的人称为所谓“科学原教旨主义”[17] (P165)者，因为他们“把科学视为一种完备的世界观”或“把科学视为对所有知识的忠诚的路线”。[16] (P74)在“典型情况下，科学理性的捍卫者总以为，好像所有人都买他们的账，对他们的议论信服的了不得。可是，事实上，并不是由所有的人对科学作出可靠的评判。”[16] (P116)实际上，科学之所以是有限的，是因为它是现实的。例如，“科学无法发现自然中的个体享用；科学无法发现自然中的目标；科学无法发现自然中的创造力；它只能发现连续性的规则。”[18] (P136)曾几何时，这种“现实性”不仅是科学在宗教或种种“乌托邦”观念面前取得优势的“立身之本”，而且是“正统而世俗化的科学力图清除这些超越性的体验”的重要根据所在。实际上，如果科学不能彻底解决可能被“神”化的问题，那么，不仅“这种清除对维护科学的纯洁性来说毫无必要”，[19] (P155)而且还可能使科学重蹈历史上宗教的覆辙。因为从文化层面上看，如今的科学所具有的力量，只有宗教能与之相匹敌。因此，通过探讨科学与宗教的关系，借助相关力量来平衡现代科学的发展，是有利于整个文明进步的。基于这些认识，就不难发现，“决定科学方法能获得无限扩展的应用，并不是科学方法本身，而是信仰和信念；把科学与各式各样的问题恰当地联系在一起的，并不是科学方法本身，而是信仰和信念。需要对这些信仰和信念进行检验……为了能够充分地贡献于社会，科学必须尊重其他研究领域；必须依靠这些领域的研究创造一个健康的环境。”[16] (P74)
第三，重新认识科学与宗教关系，有助于理解科学与创造性的关系。正如怀特海指出，“在科学与历史之间，神学精神的冲动发挥了作用。正是世界中的宗教冲动把科学的僵死的事实转化为历史的戏剧性场景，因此科学永远无法预言常新的历史。”[18] (P93)纵观科学与宗教作用与反作用的历史，宗教观念在创造性方面对科学产生了巨大影响，尽管历史上这种“对科学的影响……不是有意为之。”[20] (P54)由于“自然科学与宗教之间最重要的相似之一，就是深信世界的特质是规律性和可理解性”，[11] (P144)而随着科学探索所呈现出的深邃性和深远性的不断扩大，宗教般情感或认识对于科学的想像力和创造性的发挥，具有一定的启发作用。正是基于这些认识，无论是否定性的还是建设性的后现代主义，都把创造性问题放到了非常重要的位置。他们一致认为，正是科学技术的异化导致了现代性的文化困境，因此，必须使科学彻底摆脱技术化、市场化的发展维度，才能真正拯救后现代文明。在这个意义上，否定性的后现代主义把科学和宗教作为相提并论的拒斥对象；而建设性的后现代主义者格里芬则指出，“创造性是终极实在的思想，也为从后现代立场上解决早期现代性产生的那些问题提供了基础，因为它说明了上帝和世界的关系，从而还为解决由于后期现代性完全否定某种神圣实在而产生的那些问题提供了基础。”[5] (P69)“以创造性体验的终极性和普遍性为基础的伦理学，有助于消除竞争性个人主义的现代伦理学”，将导致生态伦理学。”[5] (P80)按照后现代主义者的设想，“后现代科学将不再以预见性决定论作为一种理想了。后现代科学不是还原主义的，……而是寻求完满解释事物所需要的各种因果要素。”[5] (P317-318)“这种范式在哲学上将会是更加深思熟虑的、在科学上是更复杂的、对伦理学是更敏感的、在生态学上是更健全的。”[4] (P293)
还需指出的是，在科学与宗教关系的问题上，后现代主义者尽管揭示出许多问题，但对于我们有意义的应仅限于文化批判方面。这不仅是因为他们对问题的关注大都只停留在价值和信仰领域，而且他们所内在具有的反本质主义、反基础主义等立场，特别是其泛人文化、泛艺术化的价值取向，在根本上是反科学的。他们由文化批判进而发展为政治批判或意识形态批判的理论走向，把科学发展中的认识矛盾、社会矛盾等各种各样的矛盾均泛化为政治问题。这种试图“通过更高的道德和政治上的优越性来捍卫自己”，从而把“学术论争转化为政治斗争”的做法，[21] 不仅无助于问题的解决，而且无疑会带来诸多的混乱。因为“在政治领域中，反科学和无价值、超道德、技术化的科学一样，都会使人类遭受毁灭。”[19] (前言5)
在科学与宗教关系问题上，怀特海曾意味深长地指出，未来的历史进程将取决于这一代人对于科学与宗教恰当关系做何决定。他还指出，“在讨论人类本性中的永久因素的冲突时，我们最好也用一个较大的比例尺画下它的历史答案”，因为“宗教与科学二者都在不断地发展着。”[1] (P174)那么，后现代主义的语境也算是为我们提供了这样一个“比例尺”。尽管只具有十分有限的意义，但这种探讨极大地拓宽了这一问题的研究视野，突出了这一问题在整个文化变迁中的意义。我们完全有理由设想，如果宗教情怀能够有助于调和与弥补科学与文化传统的鸿沟，如果“宗教情怀有可能使人类有节制地利用科学技术，防止将过大的科学能力使用过度而危及人类”，那么，“宗教与科学尤其在人类历史现阶段，是人类生活必不可少的。……科学与宗教相辅相成发展下去，其结果会进一步开阔人类的视野。”[22] (P28)