论康德两种理智类型的比较学意义，本文主要内容关键词为：康德论文,两种论文,理智论文,意义论文,类型论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
认识论、伦理学、美学，是康德所论的人类三个精神生活领域；纯粹理性、实践理性、判断力，是康德所论的人类三种精神能力。进一步研究康德的思想体系，发现有两种类型的理智隐含且贯串于上述三个部分的内容之中。迄今为止，康德对人类精神之诸方面所进行的系统剖析，依然有着经典的意义。如果说，两种类型的理智因其对称性和互补性而具有整合性，因其受到过康德的严格批判而具有典型性，那么，用来作为对理智之分析的一种模型，无疑对中西哲学的比较研究有着重要的方法论意义。
一、康德的两种判断力
康德为了寻找连接理论理性和实践理性的纽带，进入了美学的领域。这时，他发现有两种方向相反的判断力：规定着的判断力和反省着的判断力。“如果那普遍的（法则、原理、规律）给定了，那么把特殊的归纳在它的下面的判断力就是规定着的”；“假使给定的只是特殊的并要为了它而去寻找那普遍的，那么这判断力就是反省着的了。”（《判断力批判》，商务印书馆，1985年版，上卷，第16、17页）前者是《纯粹理性批判》中为自然立法的判断力，它用普遍性的范畴去规整诸多呈特殊性的现象；后者是《判断力批判》中的判断力，它从种种特殊的现象出发，去寻找多样性的统一（比如美感）。它们的运行方向相反，却有着严整的对称性。
在《判断力批判》的〈导论〉中，康德提出“愉快的情绪介于认识和欲求机能之间，象判断力介于知情和理性之间一样”（同上书，第16页）。也就是说：判断力“将做成一个从纯粹认识机能的过渡，这就是说，从自然诸概念的领域达到自由概念的领域的过渡”（同上书，第16页）。判断力是如何完成这种过渡的？在进一步的论述中，康德把我们引向他体系的深层次脉络。
首先，康德进一步把反省的判断力分为两种：审美判断力和目的论判断力。前者“不是知识判断，从而不是逻辑的，而是审美的”。审美判断中的“快感与不快感”，“完全没有表示着客体方面的东西，而只是主体因表象的刺激而引起自觉罢了。”（同上书，第39、40页）目的论判断力则不同，它“涉及对于自然的逻辑的判断”，“不具有对愉快及不快情绪的直接关系”，（《判断力批判》，上卷，第5、6页）“是认识的判断”（《康德文集》，6卷本俄文版，第5卷，第125页）。 换言之，这是两种功能不同却相互对称的反省判断力。
其次，审美判断与目的论判断都具有合目的性的特征。所谓合目的性，可以理解为人们从多样性中发现的趋向统一的特性，即不同现象指向同一目的的特性。审美判断是一种主观的合目的性，作为“目的”的美感存在于审美判断者的内心，它因人而异；目的论判断则是一种客观的合目的性，它有特定的对象（即自然目的物），遵循着一定的因果律，有一定的认识结果。所以，前者是情绪方面的，后者是理智方面的。
第三，审美判断因其情绪性特征而与欲求机能相关联，从而与实践理性相关联。康德说，审美判断“因愉快和不快的感情必然地和欲求机能结合着（它或是和低级欲求一起先行于上述的原理，或是和高级欲求一起只是从道德规律引申出它的规定）”（《判断力批判》，上卷，第16页）。
第四，同理，目的论判断则因其“是认识的判断”而与认识机能相关联，从而与理论理性相关联。并且，由于目的论判断力适合于对有机生命的认识，而规定的判断力只适合于对无机世界之认识，两者相辅相成，得以构成康德完整的认识理论。（参阅拙文《康德认识论两重结构》，载《德国哲学论文集》，北京大学出版社，第10辑，第1—15页）
阿斯穆斯说：“康德走向美学问题的出发点，不是艺术，甚至也不是本来意义上的美学，而是要使人类精神能力的全部体系达到完整和清晰的意图，是要确定它们之间关系和联系的努力。”（阿斯穆斯：《康德》，北京大学出版社，1987年，第324页）康德进入美学领域， 完成了对判断力的批判以后，才将自己的三部分思想打通为一个完整的体系。在康德的体系中，或者说在康德检阅过的人类全部精神生活的领域中，有两种基本的判断力：规定的以及反省的判断力；与这两种判断力分别相对应的知性或理智（或广义的理性）有：推论的知性或模仿理智（intellectus
ectypus ），
直观的知性或原型理智（intellectus archetypus）（《判断力批判》，下卷，第66页）。
可以认为，规定判断力和推论的知性主要存在于认识论之一部分（《纯粹理性批判》所论之对机械世界的认识）中，反省判断力和直观知性（或接近于直观知性）则除了存在于认识论之另一部分（《判断力批判》中〈目的论判断力〉所论之对有机生命的认识）外，还存在于审美和道德实践中。
二、西方哲学中的两种理智类型
如果说康德对人类精神的批判在逻辑上是周全的，那么就有理由认为，康德的两种判断力、两种知性或理智的理论，实际上提出了人类有两种基本理智（或广义的理性）类型的思想。如果我们假定人类精神生活中的确存在着两种基本的理智类型，那么，它们一定同样存在于西方哲学中，并且会有一个演化的过程。
在西方哲学史中，两种理智类型分别表现为主流的理智和非主流的理智。从它们的外部特征看，可以把前者定义为客体化的，把后者定义为主体化的。所谓客体化的，首先表现为把注意投射于外在的自然客体，甚至有把所有的认识对象化作与主体相对立的客体的倾向；其次，表现为思维路线的由内而外的客体化，这就是康德所论的规定判断力，“从分析性的普遍，即从概念到特殊的，换句话来说，是从概念到所与的经验直观的。”（《判断力批判》，下卷，第65页）与之相关的是推论知性或模仿理智，那是从人们头脑中的先天概念（或范畴）外推到客观世界的诸现象中去的；最后，获得的是关于客体对象，并要求与客体对象相符的知识。所谓主体化的，首先表现为把注意投射于内在的人类主体，甚至有把所有的认识对象化与客体相分离的主体的内存的倾向；其次，表现为思维路线的由外而内的主体化，这就是康德所论的反省判断力，“给定的只是特殊的并要为它去寻找那普遍的”（《判断力批判》，上卷，第17页），与之相关的直观的知性或原型理智“既然不是推论的，象我们的知性那样，而是直观的，那就是从综合性的普遍，或者说从整体作为整体的直观到特殊，那就是说，从整体到部分”（《判断力批判》，下卷，第65页）的。由于那综合性的整体的直观是内存于主体之中的，所以，从多样性到统一实际上是一个由外而内的过程；最后，获得的是对主体内存之原理的验证（比如，美感或合目的性或其它原理），而并非伴随着客体、并可与客体相对照的知识。
先论述作为西方主流的客体化理智的演化过程。
古希腊自然哲学为外部世界寻找物质“始基”的行为典型地表现出客体化的特征。从泰利士开始，一些哲学家就相信客观的世界中存在着具有最大普遍性的物质客体，或是水，或是气，或是火，或是原子。它们是宇宙最精粹的化身，也是用以解读世界之构成的密码。到巴门尼德那里，虽说寻找感性始基的想法不再时髦，但是对追寻具有最大普遍性客体的迷醉并未放弃。结果，把包括感性始基在内的所有事物的“存在”本身客体化，从而使本不成其为东西的“存在”象是某种存在着的“东西”。“在我看来存在物是一个共同体，我也就从这里开始。”（《古希腊罗马哲学》，三联书店，1957年，第51页）
再以后，柏拉图又朝前迈出了一步：他的“理念”更彻底地把思想也客体化了。他认为，只要你思考一个事物，就应该看到有一个与之对应的“理念”客体。在所有美的事物之上有一个美的理念，它叫“美本身”。同理，还有“善本身”，等等。同理，在现象世界之上有一个与之对应的“理念世界”，它同样是客体化的。亚里士多德诉诸常识批评柏拉图在认识事物时，“引进了另外一些与这些事物数目相等的东西”（同上书，第284页），而对认识并无补益。但是， 正是柏拉图使主体思维的产物客体化为独立存在的理念，使本不可见的思想产物成为可见，才为它挣出了一个留待以后发展的名分。怀特海说：两千五百年的西方哲学不过是对柏拉图的一系列脚注。
西方中世纪的思想是希腊理性（哲学）和西伯莱信仰（神学）相结合的产物。如果说希腊理性是倾向于客体化的，那么神学的信仰则是倾向于主体化的。新柏拉图主义者普罗提诺的“太一”，既有柏拉图最高理念的影子，又有最高上帝的原型。经院哲学的最高上帝一旦分有了希腊理性的精神，也就同样具有了客体化的特征。上帝是具人形的外部客体世界的创造者和管理者，宇宙秩序和奥秘的掌握者和代表者。这种观念的哲学基础是把共相看作独立于个别事物的客体化的实在（实在论）。然而，西伯莱的信仰却是内在的。实在论者安瑟伦企图沟通理性和信仰。他认为，用人们心中（主体化的）上帝概念就可以证明（客体化的）上帝的存在。他的“上帝存在的本体论证明”揭示出主体化的方法和客体化的目的之间的矛盾。唯名论的反驳促使人们进一步思考概念的本质：概念究竟是一种客体化的实在还是仅仅一种被客体的名称？真正的客体化的实在是什么？以后，随着后期唯名论以及实验自然科学的兴起，真实的客体世界渐渐成为理性关注的唯一对象。
因此，如果说希腊时代的客体化理性主要意味着在把注意力转向外部自然，同时把所有的认识对象（包括理念）都变成了某种客体，那么，经过中世纪唯名论和实在论的争论，便上了一个层次，能够进一步去区分客体化的实在是什么？神还是自然？精神还是物质？再以后，近代哲学在确定把外部自然作为认识对象后，产生了经验论和唯理论两派。他们争论的是哪一种知识更加可靠，更加符合客体的真相及本质？所以，更上了一层楼。接着，康德以知性认识论扬弃或整合了两派。在康德那里，客体化理性表现为由范畴到经验、由内而外、由知性能力到客观知识的思想制作过程；客体化知识则意味着必须遵循逻辑规则让思想产物（即知识）与所要认识的客体对象相符。
近代哲学开始于笛卡尔，终结于黑格尔。这正好是作为西方主流的客体化理性从自觉走向极端的过程。笛卡尔首次把精神和物质都看作是实体即客体。所以，“我思故我在”的真实意义，在于把一贯被人们当作是主体的“我思”变成独立的客体。存在着的首先是“我思”，而不是正在我思之“我”。比较而言，柏拉图的“理念”是主体思维的客体化，笛卡尔的“我思故我在”则是思维主体的客体化。这时，不仅世界万物以及关于它们的概念（理念）在“我思”之外、之旁、之对面，甚至连“我思”也可以在“我思”之外、之旁、之对面，从而得以成为理性批判和裁判的对象。至此，客体从理性达到了完全的自觉。
如果说，笛卡尔只不过把个体的、即主体的“我思”客体化，那么，黑格尔则把大写的（人类的）“我思”（即宇宙精神）及其全部成果，从概念到理念、从真理到绝对真理，一概无外地客体化了。人们惊愕地看到，在笛卡尔那里，还有伴随着“我思”之“我”的存在，黑格尔则将主体完全虚化。极端客体化的黑格尔哲学在将柏拉图的理念论发展到极致的同时，彻底消灭了主体。这是客体化精神演化的逻辑结果。
现代哲学是从对黑格尔的反叛开始的。怀特所论黑格尔之后的三大哲学流派是马克思主义、工具主义和存在主义。（怀特：《分析的时代》，商务印书馆，1981年，第7 页）前者告别了黑格尔而转向对社会历史的科学研究；中者抛弃了黑格尔的刺猬式的形而上学，转向狐狸式的技术哲学；后者则从反抗黑格尔无主体的极端客体化哲学出发，以非理性主义的形式出现，实际上企图唤起另一种有主体的理性。
存在哲学在当代的演化，表明主体化理性正在以批判客体化理性的方式崛起。克尔凯郭尔以激情重新写出了一个主体的“我”。他意识到自己拥有另一种智慧，却还不能明确地把它表达出来。尼采企图挖掘出这种理智来。他通过回溯到比产生客体化理性的希腊哲学更久远的神话时代，以便借助于狄奥尼索斯证明有另一种理智。但是，由于他们采用的是非西方主流理性的表达方式，使得人们不能把他们的哲学与传统西方哲学相衔接。海德格尔则试图用一套新的概念体系来表述西方主流理性实际上难以解释的这另一种理智，这是海德格尔哲学显得晦涩的原因之一。他批评西方哲学的迷误是从两千多年前把“存在”（being ）简单地当作了存在着的事物（beings）开始的，以致最后忘记了事物的存在（Being）之本身。 这正是我们前面所论述的客体化过程以及最终失去主体的后果。换言之，西方主流理性是在客体化的过程中得到充分发展的，同时却变得只适合于认识客体化的beings，从而失去、当然也就无从认识作为主体的Being了。 这是客体化理性为了有所得而不得不有所失，这也是自然界中最根本的辩证法的无情作用。
海德格尔把我们引向对人之生存的“思”；认为人的存在不是一种特定的客体、具有固定的本质，而是一种“此生”（Dasein）；表现此在的基本特征是：情绪或感情、领悟、语言，等等。无疑，海德格尔的思想表现出把外部世界主体化、由外而内的思维路线、以及寻找（领悟）内在真理的主体化理智的特色。
当巴雷特从德尔图良、奥古斯丁、帕斯卡尔那里寻找存在哲学的渊源（威谦·巴雷特：《非理性的人》，商务印书馆，1995年，第94—97页、第110页）， 甚至认为现代存在主义“已成为西方思想界的主流”（同上书，第109页）、 海德格尔“已经彻底改造了我们对西方历史的整个看法”（同上书，第234页）时，我们发现， 他也在论证存在哲学代表着的另一种理智类型足以与西方主流客体化理智相抗衡。不过，巴雷特对西方两种思潮的定义是“本质主义”和“存在主义”（同上书，第103页）。他对两种思潮的梳理，为我们的研究提供了重要的借鉴。
三、中西哲学中的两种理智类型
如果说，西方哲学中有客体化和主体化两种理智类型，其中以客体化的理智为主流，那么，中国哲学中同样有主体化和客体化两种理智类型，只不过是以主体化的理智为主流。现在，我们还可以提出这样一种观念：客体化和主体化的两种理智类型（先不论其具体表现形式）分别以不同配比的组合构成了中西各不相同的两种哲学模式，而分别在中西哲学中占主流地位的中国的主体化理智和西方的客体化理智又将构成一个对称且互补的整体的人类理智结构。
我们可以从四个方面展开对中国哲学主体化特征的判断，从而凸现中国主流哲学与西方主流哲学的比较关系。
第一，中外学者均有论及海德格尔哲学与中国天道哲学的相通。若确定，可佐证两者属同一理智类型。巴雷特说：“我甚至冒昧地认为，我们能从过去找到的最接近于海德格尔存在概念的，可能就是中国哲学中的‘道’了。”（威谦·巴雷特：《非理性的人》，第230 页）张祥龙说：“直觉告诉我，这个人（海德格尔）的思想中似乎包含着别的西方哲学学说里没有的、能与中国古代思想冥会暗通的东西。”（张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，三联书店，1996年，第455页）
第二，在中国具有深厚势力的阴阳、五行的思维方式，若用康德的两种判断力理论加以分类，那么，肯定不是规定的判断，而是反省的判断。在这种思维方式的运作下，不是一部分、一部分地去求取关于自然世界中各种客体的真知识，而是以天下万事万物来验证阴阳五行是不变的根本原理。
第三，中国精神生活的主要领域是政治和伦理，它们适合于康德所论的实践理性；中国精神强调的是与实践理性相关的意志和欲望，它们适合于康德所论的反省和判断力。与之相反，西方精神生活的主要领域是科学与哲学（形而上之学），它们适合于康德所论的纯粹理性；西方精神强调的是与纯粹理性相关的知性和理性，它们适合于康德所论的规定的判断力。
第四，作为中国主流思想的儒学的演化，集中表现着主体化理智的发展。这一过程与西方客体化理智的进程形成了清晰的比较关系。本文着重论证这一点。
在希腊神话中，人们崇拜的是天空、雷霆、大海、太阳等各种自然神。他们的目光注视着外部自然。在殷商时代，人们万事求卜，不问天、不问地，尊的是神灵，祖先即上帝。他们的目光注视着人类自己。
当古希腊的自然哲学孜孜不倦地以客体化方式追寻宇宙之本质时，中国的哲学不断地追问人的本质。中国哲人不象希腊哲学家那样尝试用规定的判断力获取关于人的知识，而是用反省的判断力界定人的性质：“凡人之所以为人者，礼义也。”（《礼记》，辽宁教育出版社，1997年，第199页）
巴门尼德提出了“存在”，比起各种用感性始基解释外部世界的经验做法来，是从个别上升到了一般；孔子提出了“仁”，比起用“礼”来规定一部分人（贵族）之本性的狭隘做法来，同样完成了由个别到一般的转变。侯外庐说：“把道德律从氏族贵族的专有形式拉下来，安置在一般人类的心理的要素里，并给以有体系的说明，这可以说是孔子在中国古代思想史上的大功绩。”（《中国思想通史》，第一卷，人民出版社，1957年，第156 页）如果说巴门尼德把“存在”当作实在的客体是把主观思维客体化的开端，那么，孔子用“仁”来观照万物，则是把客观世界主体化的起步。
在巴门尼德之后，希腊哲学对外部世界的探索分出两条路线：其一是以德谟克利特的“原子论”为代表的研究客体之构造的形而下路线；其二是以柏拉图的“理念论”为代表的研究关于客体之概念的形而上路线。在孔子之后，中国主流哲学对人之本性的探索同样分出两条路线：其一是以孟子的“性善论”为代表的对“仁”之本质的深入研究；其二是以荀子的“性恶论”为代表的对“礼”之本质的深入研究。从此以后，西方主流哲学确定了以外部自然为研究对象，中国主流哲学则确定以内部人性为研究对象，客体化路线和主体化路线初具雏形并且分道扬镳。可以预见，西方精神文化的主要成果将在科学与形而上学的领域中，中国精神文化的主要成果则将在伦理与政治实践的领域中。
西方中世纪企图以神学和信仰取代希腊时代的哲学和理性，从而开出一个新阶段：中国中世纪的主流思想则继承着原始儒学的主体化路线继续前行，同样上升到一个新高度。其起点是汉儒，迄点是宋儒。
侯外庐认为，殷商是祖帝一元（《中国思想通史》，第一卷，第63、68、69页）；周代在天人有限相分（同上书，第81页）之后，得以为人间规定“礼”制。孔子在“礼”之后加进了“仁”，孟、荀分别张扬了仁和礼，从而确定了主体化方向；在遭遇性善、性恶的两难以后，汉儒董仲舒调头向上，重新提出天人合一。这是周代天人有限相分之后的重新相会。不过，此时不是殷商时代以祖宗附会天帝、以对天的崇拜为主，而是以天象诠释人事、以解决人事为重；不是以人伦天道为重点，而是切入社会政治、王道霸道。
董仲舒理论的主体化特色之一，天不再是自然之天，而是伦理主体的延生“人之（为）人本于天。天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。”（《春秋繁露》，上海古籍出版社，1989年，第64页）其主体化特色之二，在主体的体验中把万物合而为一：“天地人，万物之本也；天生之，地养之，人成之。……三者相为手足，合以成体，不可一无也。”（同上书，第37页）其主体化特色之三，确定一个最基本的原理，内存于主体之中，作为所有判断的依归：“道之大出于天，天不变，道亦不变。”（《汉书》，中华书局，1975年，第2518—2519页）这个“道”，在政治上是“五德三统”，在伦理上是“三纲五常”。从此以后，不再需要规定判断力求取关于客体的知识，只需不断地运用反省判断力“合目的”地重温不变之“道”。
如果说董仲舒的“天人合一”是先将“天”人格化、伦理化，然后把天道作为人间秩序的依据，落脚在社会政治，那么，朱熹的“天人合一”则先将“天”理学化，然后把天理作为人间“道心”的依据，落脚在道德良心。他说：“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理便有此天地，……有理便有气，流行发育万物。”（《中国哲学史资料简编·宋元明部分》，中华书局，1972年，第154页）“理形而上者， 气形而下者”，“气则为金、木、水、火，理则为仁、义、礼、智。”（同上书，第155页）因为有理气之辨，所以分出天理人欲。 天理人欲之辩是他的根本之道。
如果说天地间的根本道理就是天理人欲，那么，陆象山说的就没错：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”（同上书，第165页）至此， 思想无需外求，客体世界全部内化为“吾心”。西方客体化理智达到极端时消灭了主体，中国主体化理智达到顶峰时则消灭了客体。宋明以后的中国思想不再有创新、知识不再有发展，从主体化思维的基本特征就可以做出证明。
结束语
本作者认为，对中西哲学的比较研究大体有三种思路。其一，认为中西哲学对立两分，是完全不同且无关联的两种类型；其二，认为中西哲学应该纳入同一个模式，可以按同一种标准剪裁；其三，认为中西哲学属于两种不同的类型，却有着对称的关系，有着相通的机理，甚至可以进行某种整合，从而为双方的沟通、互补、借鉴、发展提供某种基础。本文基于第三种思路，企图从康德对人类理智之批判发端，提出一种模型，并尝试加以说明和论证。作为一篇结构完整的论文，应该再论述在中国占非主流地位的客体化理智及其与西方占主流地位的客体化理智的关系，然而篇幅不再允许。再说，本文的立论能否成功，也许已经不再取决于是否能够成功地加上这一部分。至于本文的错谬，诉愿方客投矢。